困知記 明 羅欽順著 困知記序 余才微而質魯，志復凡近。早嘗從事章句，不過爲利祿謀爾。年几四十，始慨然有志於道。雖已晩，然自謂茍能粗見大意，亦庻几無負此生。而官守拘牽，加之多病，工夫難得專一，間嘗若有所見矣，旣旬月或踰時，又疑而未定，如此者蓋二十餘年，其於鑚研體究之功，亦可謂盡心焉耳矣。近年以來乃爲有以自信，所以自信者何？蓋此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本一眞，湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂道心惟微者，其本體誠如是也。故人心道心之辨明，然後大本可得而立。大本誠立，醻酢固當沛然，是之謂易簡，而天下之理得。山林暮景，獨學無朋，雖自信則爾，非有異同之論，何由究極其歸趣乎！每遇病體稍适，有所尋繹，輙書而記之，少或數十言，多或數百言。旣無倫序，且乏文采，間有常談俗語，亦不復刋削。蓋初非有意於爲文也，積久成帙，置之座間，時一披閱，以求其所未至。同志之士有過我者，則出而講之，不有益於彼，未必無益於我也。雖然，書不云乎，非知之艱，行之惟艱。三復斯言，愧懼交集。記分爲上下两卷，通百有五十六章，名以困知，著其實爾。嘉靖七年歲次戊子十有一月己亥朔日，南至泰和羅欽順序。 困知記卷上 凡八十一章 一、孔子教人，莫非存心養性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而爲一也。虞書曰：人心惟危，道心惟微。論語曰：從心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不違仁。孟子曰：君子所性，仁義禮智根於心。此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其眞。其或認心以爲性，眞所謂差毫釐而謬千里者矣。 二、繋辭傳曰：無有逺近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也，易道則然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉！ 三、道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。 四、道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動静之分，體用之别也。凡静以制動則吉，動而迷復則凶。惟精，所以審其幾也；惟一，所以存其誠也。允執厥中，“從心所欲不踰矩”也，聖神之能事也。 五、釋氏之明心見性，與吾儒之“盡心知性”，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也。精微純一，性之眞也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其爲教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虛也。旣則欲其即相、即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性旣得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其据所見之及，復能向上尋之，“帝降之衷”亦庻乎其可識矣。顧自以爲無上妙道，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說，以誤天下後世之人，至於廢棄人倫，滅絶天理，其貽禍之酷可勝道哉！夫攻異端，闢邪說，孔氏之家法也。或乃陽離隂合，貎詆心從，以熒惑多士，號爲孔氏之徒，誰則信之！ 六、盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾。“乾道變化，各正性命”，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質旣具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於逺，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故大學之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明。其言譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘，爲人之意，尤爲深切。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈嘗一日實用其工？徒自誣耳。 且如論語川上之嘆，中庸鳶飛魚躍之旨，孟子犬牛人性之辨，莫非物也，於此精思而有得焉，則凡偹於我者，有不可得而盡通乎？又如中庸言：大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天，優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。夫三百、三千，莫非人事，聖人之道，固於是乎在矣。至於發育萬物，自是造化之功用，而以之言聖人之道，何邪？其人又若何而行之邪？於此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之說，鬼神之情状”，皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者，果性外之物也邪！ 七、“格物，莫若察之於身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問，則又以爲“求之情性固切於身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”蓋方是時，禪學盛行，學者往往溺於明心見性之說，其於天地萬物之理，不復置思，故常陷於一偏，蔽於一已，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，於是表章大學之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，内外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。 夫此理之在天下，由一以之萬，初匪安排之力，会萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯爲格致之極功。然非真積力久，何以及此？ 八、幽明之故、死生之說、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地爲幻，以生死爲輪廻，以天堂地獄爲報應，是其知之所未徹者亦多矣，安在其爲見性！世顧有尊用“格此物、致此知”之緒論，以隂售其明心之說者，是成何等見識邪！佛氏之幸，吾聖門之不幸也。 九、此理誠至易，誠至簡。然“易簡而天下之理得”，乃成德之事。若夫學者之事，則博學審問愼思明辨篤行，廢一不可。循此五者以進，所以求至於易簡也。茍厭夫問學之煩，而欲徑逹於易簡之域，是豈所謂易簡者哉！大抵好髙欲速，學者之通患，爲此說者，適有以投其所好，中其所欲。人之靡然從之，無怪乎其然也。然其爲斯道之害，甚矣，可懼也夫！ 一〇、格字，古註或訓爲至，如“格于上下”之類；或訓爲正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。吕東莱釋“天夀平格”之格，又以爲“通徹三極而無間”。愚按，通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤爲明白而深長。試以訓“格于上下”，曰“通徹上下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹無間”之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。 一一、自夫子赞易，始以窮理爲言。理果何物也哉？蓋通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一静，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之温涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緖，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非别有一物，依於氣而立，附於氣以行也。 或者因“易有太極”一言，乃疑隂陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。云易有太極，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歴舉繫辭“形而上者謂之道，形而下者謂之器，立天之道曰隂與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，一隂一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：隂陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人黙而識之也。學者試以此言潜玩精思，久久自當有見。 所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：所以隂陽者道。又云：所以闔闢者道。竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元來只此是道”之語觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：理與氣决是二物。又云：氣强理弱。又云：若無此氣，則此理如何頓放？似此類頗多。惟答柯國材一書有云：一隂一陽，往來不息，即是道之全體。此語最爲直截，深有合於程伯子之言，然不多見，不知竟以何者爲定論也。 一二、朱子年十五六，即有志於道，求之釋氏者幾十年，及年二十有四，始得延平李先生而師事之。於是大悟禪學之非，而盡棄其旧習。延平旣卒，又得南軒張子而定交焉，誠有麗澤之益者也。延平嘗與其友羅博文書云：元晦初從謙開善处下工夫來，故皆就裏面體認。今旣論難，見儒者路脉，極能指其差誤之处。自見羅先生來，未見有如此者。又云：此子别無他事，一味潜心於此，今漸能融釋，於日用处一意下工夫。若於此漸熟，則體用合矣。觀乎此書，可以見朱子入道端的。其與南軒往復論辨，書尺不勝其多。觀其論中和最後一書，發明心學之妙，殆無餘藴，又可見其所造之深也。誠明兩進，著述亦富。當時從游之士、後世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而誠服之，是豈可以聲音笑貎爲哉！今之學者，槪未嘗深考其本末，但粗讀陸象山遺書數過，輙随聲逐響，横加詆訾，徒自見其陋也已矣，於朱子乎何傷！（謙開善當是髙僧，然未及考） 一三、自昔有志於道學者，罔不尊信程朱，近時以道學鳴者，則泰然自处於程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早嘗學焉而竟棄之者也。夫勤一生以求道，乃拾先賢所棄以自珍，反從而議其後，不亦誤耶？雖然，程朱之學可謂至矣，然其心則固未嘗自以爲至也。何以明之？程叔子易傳已成，學者莫得傳授，或以爲請，則曰：自量精力未衰，尚覬有少進爾。朱子年垂七十，有“於上面猶隔一膜”之嘆，蓋誠有見乎義理之無窮，於心容有所未慊者，非謙辭也。愚嘗徧取程朱之書，潜玩精思，反覆不置，惟於伯子之說，了無所疑。叔子與朱子論著、答問，不爲不多，往往窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨未見其定於一爾。豈其所謂猶隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非篤於尊信者不能。此愚所以盡心焉，而不敢忽也。 一四、六經之中，言心自帝舜始，言性自成湯始。舜之四言未嘗及性，性固在其中矣。至湯始明言之曰：惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷，惟后。孔子言之加詳，曰：一隂一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。又曰：性相近。子思述之，則曰：天命之謂性，率性之謂道。孟子祖之，則曰：性善。凡古聖賢之言性，不過如此。自告子而下，初無灼然之見，類皆想像以爲言，其言益多，其合於聖賢者殊寡，卒未有能定於一者。及宋，程張朱子出，始别白而言之，孰爲天命之性，孰爲氣質之性，參之孔孟，驗之人情，其說於是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰“二之則不是”，而一之又未能也，學者之惑，終莫之觧，則紛紛之論，至今不絶於天下，亦奚怪哉！ 愚嘗寤寐以求之，沉潜以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出理一分殊四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯舜，語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。 一五、所謂“約而無所不通”者，請以從古以來凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克綏厥猷”，則分之殊者，隐然寓乎其間。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之謂性”，理之一也，“率性之謂道”，分之殊也（此别有說，在後）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程張本思孟以言性，旣專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣，曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視爲二物也，乃曰“氣質之性，即太極全體堕在氣質之中。”夫旣以堕言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通，而所謂“天下無性外之物”，豈不亶其然乎！ 一六、至理之源，不出乎動静兩端而已。静則一，動則萬殊，在天在人一也。樂記曰：人生而静，天之性也，感於物而動，性之欲也。中庸曰：喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。此理之在人也，不於動静求之，將何從而有見哉？然静無形而動有象，有象者易識，無形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾。夫未發之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後爲惡。“反之”云者，好人之所惡，惡人之所好也。所以善惡之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千萬，兹不謂之萬殊而何？然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。不明乎此，而曰我知性，非妄歟！ 一七、樂記所言欲與好惡，與中庸喜怒哀樂，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故樂記獨以性之欲爲言，欲未可謂之惡，其爲善爲惡，係於有節與無節爾。 一八、天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在於人，分則属乎天也。“感物而動”，此理固出乎天，分則属乎人矣。君子必愼其獨，其以此夫。 一九、理一分殊四字，本程子論西銘之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歳則然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川旣有此言，又以爲“才禀於氣”，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，却終以理氣爲二物。愚所疑未定於一者，正指此也。 二〇、“天命之謂性”，自其受氣之初言也；“率性之謂道”，自其成形之後言也。蓋形質旣成，人則率其人之性，而爲人之道；物則率其物之性，而爲物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也，於此可見。所云“君子之道鮮矣”者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之逹道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼愼獨，所以修道也。 二一、“喜怒哀樂之未發，謂之中”，子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可覩，無方體可求，學者猝難理会，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂，人人所有而易見者，但不知其所謂“中”，不知其爲“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐懼”，即所以存養乎此，然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人“須於静中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。”李之此指，蓋得之羅豫章。羅得之楊龟山，楊乃程門髙第，其固有自來矣。程伯子嘗言：學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識怎生養？有物始言養，無物又養箇甚？由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫！雖叔子嘗言“存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以爲“旣思即是已發”，語亦傷重。思乃動静之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”又云“中者，天下之大本，天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是。”若非其潜心體貼，何以見得如此分明！學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可謂之知性也已。亹亹焉，戒懼以終之，庻無負子思子所以垂教之深意乎！ 二二、存養是學者終身事，但知旣至與知未至時，意味逈然不同。知未至時，存養非十分用意不可，安排把捉，静定爲難，往往久而易厭。知旣至，存養即不須大段着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂“誠明兩進”者，以此。省察是將動時更加之意，即大學所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是君主，省察乃輔佐也。 二三、孟子以“勿忘勿助長”爲養氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無别法。子思所謂“戒愼恐懼”，似乎勿忘之意多，孟子語意較完也。 二四、格物致知，學之始也。克已復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之爲一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日逺。物格則無物，惟理之是見。已克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以爲仁也。始終條理，自不容紊。故曰“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗眞知禮之爲禮，有能“不逺而復”者，不亦鮮乎！ 二五、顔子“克已復禮”殊未易言，蓋其於所謂禮者，見得已極分明，所謂“如有所立卓爾”也。惟是有我之私，猶有纎毫消融未盡，消融盡，即渾然與理爲一矣。然此处工夫最難，蓋大可爲也，化不可爲也。若吾徒之天資學力去此良逺，但能如謝上蔡所言“從性偏、難克处克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希聖，固自有次第也。 二六、顔子之猶有我，於“願無伐善，無施勞”見之。 二七、天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之祕，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不可勝窮，一言以蔽之，曰“一隂一陽之謂道”。 二八、“上天之載，無聲無臭”，不出乎人心動静之際，人倫日用之間。詩所謂“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”，即其義也。“君子敬而無失”，事天之道，庻乎盡之。若夫聖人“純亦不已”，則固與天爲一矣。 二九、仁至難言。孔子之答問仁，皆止言其用力之方。孟子亦未嘗明言其義，其曰“仁人心也”，蓋即此以明彼，見其甚切於人，而不可失爾，與下文“人路”之義同。故李延平謂“孟子不是將心訓仁”，其見卓矣。然學者類莫之察，往往遂失其旨。歴選諸儒先之訓，惟程伯子所謂“渾然與物同體”，似爲盡之。且以爲義“禮智信皆仁”，則粲然之分，無一不具。惟其無一不具，故徹頭徹尾，莫非是物，此其所以爲渾然也。張子西銘，其大意皆與此合。他如“曰公”“曰愛”之類，自同體而推之，皆可見矣。 三〇、操舍之爲言，猶俗云提起放下。但常常提掇此心無令放失，即此是操，操即敬也。孔子嘗言“敬以直内”，蓋此心常操而存，則私曲更無所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬爲言者，似乎欲密反踈，後學或從而疑之，又不知其實用工果何如也。 三一、鳶飛魚躍之三言，誠子思喫緊爲人处，復言“君子之道造端乎夫婦”，則直窮到底矣。蓋夫婦居室，乃生生化化之源，天命之性於是乎成，率性之道於是乎出。天下之至顯者，實根於至微也，聖賢所言無非實事。釋氏旣断其根，化生之源絶矣，猶譊譊然自以爲見性，性果何物也哉！ 三二、有志於道者，必透得富貴、功名兩關，然後可得而入。不然，則身在此道在彼，重藩密障以間乎其中，其相去日益逺矣。夫爲其事必有其功，有其實其名自附。聖賢非無功名，但其所爲，皆理之當然而不容已者，非有所爲而爲之也。至於富貴，不以其道得之且不处，矧從而求之乎！茍此心日逐逐於利名，而亟談道德以爲觀聽之美，殆難免乎謝上蔡鸚鵡之譏矣。 三三、鬼神乃二氣之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼與夫妖孽之類，亦未始非二氣所爲。但陽氣盛，則陽爲之主，隂爲之輔，而爲正直之鬼神。隂氣盛則隂爲之主，微陽反爲之役，而爲不正之妖孽。妖孽雖是戾氣，無陽亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言說所能盡也。凡妖孽之興，皆由政教不明，陽日消而莫之扶，隂日長而莫之抑，此感彼應，猶影之於形，自有不期然而然者。然則消異致祥，其道亦豈逺乎哉！ 三四、邵子云：一動一静者，天地之至妙者歟，一動一静之間者，天地人之至妙至妙者歟。性命之理，一言而盡之，何其見之卓也！又其詩有云：須探月窟方知物，未躡天根豈識人。朱子遂取其詞以爲之赞，又有以深逹邵子之奥矣。學者不求之動静之間，固無由見所謂月窟與天根。茍天根月窟之不能知，則所云“至妙至妙者”無乃徒爲赞歎之辭而已？儒先深意之所在，讀者其可忽諸！ 三五、未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。蓋中爲天下之大本，人與物不容有二。顧大本之立，非聖人不能。在學者，則不可不勉。若夫百姓，則日用而不知，孟子所謂“異於禽獸者幾希”，正指此爾。先儒或以爲“常人更無未發之中”，此言恐誤。若有無不一，安得爲“物物各具一太極”乎？此義理至精微处，断不容二三其說也。 三六、程子譏吕與叔不識大本，非謂赤子無未發之中，蓋以赤子之心不能無動，動即有所偏着，故不可謂之大本爾。然中之本體固自若也，且其雖有偏着，而常純一無僞，是以孟子取之。即此推尋，中之爲義，亦庻乎其可識矣。 三七、理，一也，必因感而後形。感則兩也，不有兩即無一。然天地間，無适而非感應，是故無适而非理。 三八、神化者，天地之妙用也。天地間非隂陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以隂陽爲化則不可。夫化乃隂陽之所爲，而隂陽非化也。神乃太極之所爲，而太極非神也。“爲”之爲言，所謂“莫之爲而爲”者也。張子云：一故神，兩故化。蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則爲神，分而言之則爲化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言隂陽則太極在其中矣，言太極則隂陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。 三九、天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用旧聞而已。 四〇、“窮理盡性以至於命”，二程所言，乃大賢以上事，張子所言，乃學者事。然物格知至，則性命無不了然，更無漸次，若行到盡处，則有未易言者爾。 四一、程叔子答蘇季明之問，有云：中有甚形體？然旣謂之中，也須有箇形象。伯子嘗云：中者，天下之大本。天地間，亭亭當當，直上直下之正理。兹非形象而何？凡有象皆可求，然則求中於未發之前，何爲不可？固知叔子此言，非其終身之定論也。 四二、形象與形體，只争一字。形體二字皆實，象字虚實之間。然中之爲象，與易象又難槪論，要在善觀而黙識之耳。 四三、人物之生，本同一氣，惻隐之心，無所不通。故“親親而仁民，仁民而愛物”，皆理之當然，自有不容已者，非人爲之使然也。“君子之仕也，行其義也。”行吾義即所以盡吾仁，彼溺於富貴而忘返者，固無足論，偏守一節以爲髙者，亦未足與言仁義之道也。 四四、論治道，當以格君心爲本。若伊尹之輔太甲，周公之輔成王，皆能使其君出昏即明，克終厥德。商周之業頼以永延，何其盛也！後世非無賢相，随事正救亦多有可稱，考其全功，能庻幾乎伊周者殊未多見，蓋必有顔孟之學術，然後伊周之相業可希。然則，作養人才又誠爲治之急務，欲本之正，而急務之不知，猶臨川而乏舟楫，吾未見其能濟也已。 四五、作養人才，必由於學校。今學校之教，純用經術，亦云善矣。但以科舉取士，學者往往先詞藻而後身心，此人才之所以不如古也。若因今之學校，取程子教養選舉之法，推而行之，人才事業逺追商周之盛，宜有可冀。所謂“堯舜之智，急先務”，其不在兹乎，其不在兹乎！ 四六、古之立政也，將以足民；今之立政也，惟以足國。古之爲政者，將以化民；今之爲政者，愚夫愚婦或從而議之，何民之能化！ 四七、知人之所以爲難者，迹然而心或不然也。君子心乎爲善，固無不善之迹。小人心乎爲惡，然未嘗不假仁義以蓋其姦，其姦愈深，則其蓋之也愈密，幸而有所遇合，則其附会彌縫也愈巧。自非洞見其心術，有不信其爲君子已乎？雖其終於必敗，然國家受其禍害，有不可勝救者矣！載稽前史，歴歴可徴。夫人固未易知，茍清明在躬，其誠僞亦何容隠？或乃蔽於私，累於欲，失其所以照臨之本，夫安得不謬乎？然則，知言之學，正心之功，是誠官人者之所當致力也。 四八、法有當變者，不可不變，不變即無由致治。然欲變法，須是得人，誠使知道者多，尚德者衆，無彼無已，惟善是從，則於法之當變也，相與議之必精，旣變也，相與守之必固，近則爲數十年之利，逺則數百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以爲無人？誠得其人以爲之表率，薫陶鼓舞，自然月異而歳不同，近則五年，逺則十年，眞才必當接踵而出矣。且談道與議法，兩不相悖而實相資，三五年間，亦何事之不可舉邪！ 四九、嘗自一邑觀之，爲政者茍非其人，民輙生慢易之心，雖嚴刑峻法無益也。一旦得賢者而臨之，民心即翕然歸向。其賢不肖，亦不必久而後信，但一嚬笑、一舉措之間，民固已窺而得之。風聲之流不疾而速，其向背之情自有不約而同者，乃感應之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之業，一正君而國定。“知逺之近，知風之自，知微之顯”，斯可以爲政矣。政與德無二道也。 五〇、“忠告善道”，非惟友道當然，人臣之進言於君，其道亦無以易此，故矯激二字，所宜深戒。夫矯則非忠，激則未善，欲求感格，難矣。然激出於忠誠猶可，如或出於計數，雖幸而有濟，其如“勿欺”之戒何哉！ 五一、爲治者常患於乏才。才固未嘗乏也，顧求之未得其方爾。蓋必各舉所知，然後天下之才畢見於用。孔子告仲弓云：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？此各舉所知之義也。今舉賢之路殊狹，未仕者旣莫得而舉，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道計之，其人亦不少矣，而其賢否率取决於一二人之言，以此而欲求盡天下之才，其可得乎？非有以變而通之，乏才之嘆何能免也！ 五二、制度立，然後可以阜俗而豐財。今天下財用日窘，風俗日敝，皆由制度隳廢而然也。故自衣服飲食、宫室輿馬，以至於冠婚丧祭，必須貴賤有等，上下有别，則物無妄費而財可豐，人無妄取，而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。“君子之德風，小人之德草。”是在朝廷而已矣。 五三、井田勢不可復，限田勢未易行。天下之田，雖未能盡均，然亦當求所以处之之術。不然，養民之職，無時而舉矣。今自兩淮南北，西極漢沔，大率土曠人稀、地有遺利，而江浙之民，特爲蕃庻，往往無田可耕，於此有以處之，其所濟亦不少矣。“以佚道使民，雖勞不怨。”學道愛人之君子，豈無念及於此者乎？然漢之晁錯得行其策於塞下，宋之陳靖不得行其說於京西，此則係乎上之人明與断何如耳。 五四、理財之道，大學四言盡之，而後世鮮不相戾，公私交病固其所也。今太倉之粟，化爲月課以入權門者，不可勝計；内庫之出内，司國計者不復預聞，謂有政事可乎？經費不足，則横歛亟行，奈之何民不窮且盗也！且唐之德宗猶能納楊炎之請，立移財賦於左藏，况乃英明之主，抑又何難？由此推類以盡其餘，財不可勝用矣。 五五、唐宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質旣美，心地復緣此虛静，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中，不逺矣。且凡爲此學者，皆不隠其名，不諱其實，初無害其爲忠信也，故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？ 五六、天下，大器也，必以天下爲度者，始能運之，才不足恃也。雖有過人之才，而未聞君子之道，其器固易盈也。弗盈則大，以大運大，不其裕乎！ 五七、人才之見於世，或以道學，或以詞章，或以政事，大約有此三等，其間又各有淺深髙下之異，然皆所謂才也。但以余所見聞，道學之名，世多不喜，而凡爲此學者，名實亦未必皆副；又或未能免於驕吝，此嫌謗之所自生也。夫學以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之驕人亦惡乎可哉！且形迹一分，勢将無所不至。程蘇之在元祐，其事亦可鑒矣。是故，爲士者當務修其實，求士者必兼取其長，如此，則小大之才，各以時成，兩不相嫌而交致其用，天下之治，庻乎其有攸頼矣。 五八、漢髙非不用儒，顧眞儒亦自難得爾。當時如陸賈、叔孫通軰，帝皆嘗納其論說，聽其施爲，然其規模力量槪可見矣。以漢髙之明逹，有賢於二子者，詎肯輕棄之乎？魯兩生不從叔孫之招，楊子雲以大臣許之，未知何所見而云然也。夫謂“禮樂，積德百年而後可興”，其言未爲無理。然百年之内，必當有所從事，况乎禮樂之爲用，爲天下國家不可一日無者！兩生果大賢歟，於其本末先後之序，固宜有定見矣。即有定見，盍出而一陳之，使其言果可行而帝不從，去就固在我也。且惡知其不能用？遂視一叔孫生以爲行止，不亦坐失事幾之会哉！以愚觀之，兩生於道未必有聞，蓋偏守一節以爲高者爾，不出則爲兩生，出則爲四皓，恐未足以當大臣之選也。 五九、唐府兵之法，最爲近古，范文正公嘗議欲興復，而爲衆說所持。道之廢興，信乎其有命也。愚於此頗嘗究心，竊以此法之行，灼然有利而無害，揆之人情事勢，亦無不可行之理。顧其脉絡之相聨属者非一处，條目之相管攝者非一端，變通之宜，要當臨時裁酌，非一言所能盡也。然須推廣其制，通行於天下，使郡邑無处無偹，緩急斯有所恃以無虞。其老弱無用坐食之兵，皆歸之農，自然國用日舒，民力日裕，此灼然之利，非簸弄筆舌之空談也。 六〇、楚漢之争天下，髙帝身拒項羽於榮陽、成臯間，令韓信北渡河，取魏、取趙、取燕、取齊，河北山東之地旣舉，羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布，圍未合也。及隋何以布歸漢，則其圍四合矣，羽復安所逃乎？此漢取天下之大勢也。凡用兵制勝，以識形勢爲先。然有天下之形勢，有一方之形勢，有戰陣間之形勢，得之則成，失之則敗。成敗之爲利害，有不可勝計者矣。今之儒者，鮮或談兵，要之，錢糓甲兵皆吾人分内事，何可以不講也？且如唐安祿山旣犯東京，眷留不去，李泌郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴，此眞識形勢者也。肅宗急於収復，不從其策，河北之地，由此失之，終唐之世而不能復。黄巢横行入廣，高駢請分兵守郴循梧昭桂永數州之險，自將由大庾度嶺擊之，此眞識形勢者也。使從其言，巢直置中兎爾。而當國者曾莫之省，巢果覆出爲惡，遂致滔天。然則，形勢之所繫豈小哉！ 六一、天之道，日月星辰爲之經，風雨雷霆霜露爲之緯，經緯有常，而元亨利貞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫婦長幼朋友爲之經，喜怒哀樂爲之緯，經緯不忒，而仁義禮智之實在其中矣，此德業之所以成也。 六二、周子之言性，有自其本而言者，“誠源、誠立、純粹至善”是也，有据其末而言者，“剛善、剛惡、柔亦如之、中焉止矣”是也。然通書首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦踈矣。 六三、太極隂陽之妙，善觀者試求之一歲之内，自當了然。一日之内亦可觀，然太近而難詳也。一元之内亦可觀，然太逺而難驗也。要之，近而一日，逺而一元，其盈虛消息相爲循環之理，即一歲而推之，無有不合。易言“復其見天地之心”，蓋明指其端矣。茍明乎此，其於酬酢世變，又豈待於外求也哉！ 六四、性無形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子程子皆嘗取譬於水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁同一物也。然至語其不善，一則以爲摶擊使之，一則以爲泥沙混之，是亦微有不同。必也会二說而同之，性之義庻其盡矣。謝顯道記伊川先生語有云：禪家之言性，猶太陽之下置器，其間方員大小不同，特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動？伊川此語，足以破禪家之謬。然又言：人之於性，猶器之受光於日。受字固與傾字不類，但此譬終覺未親。 六五、程伯子論“生之謂性”一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子爲學者條析，雖詞有詳畧，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂“人生氣禀，理有善惡”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此兩物相對而生”，以其理之一者言也。謂“人生而静以上不容說”，蓋人生而静，即未發之中，一性之眞，湛然而已，更着言語形容不得，故曰“不容說”。“繼之者善”，即所謂“感於物而動”也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性。”旣以剛柔善惡名性，則非復其本體之精純矣，故曰“纔說性時，便已不是性也。”下文又以水之清濁爲喻，蓋清其至静之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功旣至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣。然非能有所増損於其間也，故以“舜有天下而不與”終之。 切詳章内“以上”二字，止是分截動静之界，由動而言，則静爲以上，猶所謂“未發之前”，未發更指何处爲前？蓋据已發而言之耳。朱子於此，似求之太過，却以爲“人物未生時”，恐非程子本意。蓋程子所引“人生而静”一語，正指言本然之性，繼以“纔說性時，便已不是性”二語，蓋言世所常說乃性之動，而非性之本也。此意甚明，詳味之自可見。若以“人生而静以上”，爲指人物未生時說，則是説“維天之命”，“不是性”三字無着落矣。 六六、程叔子云：孟子言性，當随文看。不以告子“生之謂性”爲不然者，此亦性也。被命受生之後，謂之性爾，故不同，繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”，然不害爲一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完偹。同中有異，異中有同，性命之實，無餘無欠。但章末二語，恐記録者不能無少誤耳。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一，成形之後，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云“不害爲一”，正指本源处言之，而下文若乃二字却說開了，語脉殊欠照應，非記録之誤而何？ 六七、二程教人，皆以知識爲先。其言見於遺書及諸門人所述，歴歴可考。大學所謂“欲誠其意者，先致其知。知至而后意誠。”此不易之序也。及考朱子之言，則曰：上蔡說“先有知識，以敬涵養”，似先立一物了。他日却又有云：未能識得，涵養箇甚？嘗屢稱明道“學者先須識仁”一段說話極好。及胡五峯有“欲爲仁，必先識仁之體”之言，則又大以爲疑，却謂：不必使學者先識仁體。其言之先後不一如此，學者將安所適從哉！愚嘗竊以所從入者驗之，断非先有知識不可。第識仁大是難事，明道嘗言“天理二字，是自家體貼出來。”此所以識仁之方也。然體貼工夫，須十分入細，一毫未盡即失其眞。朱子之言，大抵多随學者之偏而救之，是以不一，然因其不一而求以歸於至一，在我有餘師矣。 六八、理之所在謂之心，故非存心則無以窮理。心之所有謂之性，故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明，學者往往至於錯認，何也！求放心只是初下手工夫，盡心乃其極致，中間緊要便是窮理。窮理須有漸次，至於盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反觀内省亦必自知。不盡而自以爲盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。 六九、延平李先生曰：動静眞僞善惡皆對而言之，是世之所謂動静眞僞善惡也，非性之所謂動静眞僞善惡也。惟求静於未始有動之先，而性之静可見矣。求眞於未始有僞之先，而性之眞可見矣。求善於未始有惡之先，而性之善可見矣。此等言語，是實下細密工夫體貼出來，不可草草看過。 七〇、動亦定，静亦定，性之本體然也。動静之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動静之别。常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。茍能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時旣無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。 七一、“旣不知尊德性，焉有所謂道問學。”此言未爲不是，但恐差認却德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠却問學工夫。要必如孟子所言“博學詳說”“以反説約”，方爲善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已！ 七二、程子有云：世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，没着身處。此言於人甚有所警發，但不知如何出脫得也？然上文已有“物各付物”一言，只是難得到此地位，非物格知至而妄意及此，其不為今之狂者幾希！ 七三、“凡言心者皆是已發”，程子嘗有是言，旣自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如書傳釋人心道心，皆指為已發，中庸序中“所以為知覺者不同”一語，亦皆已發之意。愚所謂“未定於一”者，此其一也。 七四、命之理，一而已矣，舉隂陽二字，便是分殊，推之至為萬象。性之理，一而已矣，舉仁義二字，便是分殊，推之至為萬事。萬象雖衆，即一象而命之全體存焉。萬事雖多，即一事而性之全體存焉。 七五、天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。 七六、吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然藉口。卲子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舍一法。夫旣舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舍邪！（以下旧本伤冗，今削之：獨有誑取人財以為飽暖安居之計，乃其所不能舍之法耳） 七七、“靜中有物”者，程伯子所謂“亭亭當當，直上直下之正理”是也。朱子以為“思慮未萌，而知覺不昧”，似乎欠一理字。學者或認從知覺上去，未免失之。 七八、“人心有覺，道體無為”，熟味此两言，亦可以見心性之别矣。 七九、朱子辨蘇黄門老子解有云：道器之名雖異，然其實一物也，故曰“吾道一以貫之”與所云“理氣决是二物”者，又不同矣。為其學者，不求所以歸於至一可乎？ 八〇、“乾以易知，坤以簡能”，此人之良知良能所自來也。然乾始物，坤成物，固自有先後之序矣。其在學者，則致知力行工夫，要當並進，固無必待所知旣徹而後力行之理，亦未有所知未徹，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若將來商量議擬，第成一塲閒說話耳，果何益哉！ 八一、張子韶以佛語釋儒書，改頭換面，將以愚天下之耳目，其得罪於聖門亦甚矣。而近世之談道者，或猶隂祖其故智，往往假儒書以彌縫佛學，律以春秋誅心之法，吾知其不能免夫！ 困知記卷下 凡七十五章 一、嘗讀宋學士新刻楞伽經序，具載我聖祖訓詞，由是知聖祖洞明佛學。又嘗讀御製神樂觀碑，有云“長生之道世有之，不過修身清净，脫離幻化，疾速去來，使無難阻，是其機也。”於此又知我聖祖深明老氏之學。至於經綸萬務，垂訓萬世，一惟帝王相傳之道是遵，孔曾思孟之書，周程張朱之說是崇是信，彛倫攸叙，邪慝無所容。聖子神孫，守為家法，雖與天地同其悠久可也。卓哉！大聖人之見，誠高出於尋常萬萬哉！ 二、易之為書，有辭有變，有象有占。變與象皆出於自然，其理即所謂性命之理也。聖人繫之辭也，特因而順之，而深致其意於吉凶悔吝之占，凡以為立人道計爾。夫變之極，其象斯定，象旣定而變復生，二者相為循環，無有窮已。文言曰：知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎。夫消變於未形，聖人之能事也。自大賢以下必資於學。繫辭曰：君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。此學易之極功也。占也者，聖人於其變動之初，逆推其理勢必至於此，故明以為教，欲人豫知所謹，以免乎悔吝與凶。若待其象之旣成，則無可免之理矣。使誠有得於觀玩，固能適裁制之宜，其或於卜筮得之，亦可以不迷乎趨避之路，此人極之所以立也。是則君子之玩占，乃其日用工夫，初無待於卜筮。若夫卜筮之所尚，則君子亦未嘗不與衆人同爾。聖人作易之意，或者其有在於是乎？ 三、程子言：聖人用意深處，全在繫辭。蓋子貢所謂“性與天道，不可得而聞”者，繫辭發明殆盡。學者茍能有所領会，則天下之理皆無所遺，凡古聖賢經書微言奥義，自然通貫為一，而確乎有以自信，視彼異端邪說，眞若蹄涔之於滄海，碔砆之於美玉矣。然或韋編屢絶，而不能辨世間之學術，則亦何以多讀為哉！ 四、劉保齋於卦德、卦體、卦象從朱子，卦變從程子，其義甚精。蓋亦因其言之不一，而求以歸於至一，可謂篤於尊信程朱者矣。 五、詩三百十一篇，人情世態，無不曲盡。燕居無事時，取而諷詠之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。”其言誠有味哉！ 六、“範圍天地之化而不過”，程子云“模範出一天地爾，非在外也。”如此即是與天道脗合之意，所謂“不過”者，在聖人。朱子云“天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。”如此則所謂“不過”者，疑若指化育。然竊惟天地之化，消息盈虛而已，其妙雖不可測，而理則有常。聖人裁成之云，亦惟因其時順其理，為之節度，以遂生人之利，非能有所損益也。“不使過於中道”一語，似乎欠瑩。若程說則簡而明矣。 七、“東北喪朋，乃終有慶。”程傳之義為精用，說桎梏。覺得本義尤與上下文相恊。年來深喜讀易，但精神漸短，浹洽為難爾。大凡讀傳、義者，於其異同之際，切宜致思。 八、孔子作春秋，每事只舉其大綱，以見意義，其詳則具於史。當時史文具在，觀者便見得是非之公，所以“春秋成而亂臣賊子懼”。其後史旣亡逸，惟聖筆獨存。左氏必曾見國史來，故其作傳，皆有來歴，雖難於盡信，終是案底。 九、尚書有難曉處，正不必枉費心思，强通得亦未必是。於其明白易曉者，熟讀而有得焉，殆不可勝用矣。 一〇、書言：以義制事，以禮制心。易言：敬以直内，義以方外。大旨初無異也。但以字在“義、禮”上，則人為之主，與理猶二。以字在“敬、義”下，則敬義為之主，人與理一矣。其工夫之疎密，造詣之淺深，固當有别。 一一、堯典有知人之道四。“嚚訟”一也，“静言庸違，象恭”二也，“方命圯族”三也，皆所以知小人，“克諧以孝”四也，所以知君子。嚚訟與圯族，皆所謂剛惡也。静言象恭，柔惡也。小人之情狀固不止此，然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首，漢去古未逺，猶以孝廉取士。然能使頑父、嚚母、傲弟相與感化而不格姦，則天下無不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！堯典所載“厯象授時”外，惟此四事乃其舉措之大者，所舉若此，所措若彼，非萬世君天下者之法乎？茍能取法於斯，雖欲無治，不可得已。 一二、春秋殊未易讀。程子嘗言：以傳考經之事迹，以經别傳之眞偽。如歐陽文忠所論魯隠、趙盾、許止三事，可謂篤信聖經，而不惑於三傳者矣。及胡文定作傳則多用三傳之說，而不從歐公。人之所見，何若是之不同邪！夫聖筆之妙如化工，固不容以淺近窺測，然求之太過，或反失其正意。惟虛心易氣，反覆潜玩，勿以衆說汩之，自嘗有得也。三傳所長固不容掩，然或失之誣，或失之鑿，安可盡以為据乎？竊謂歐公之論恐未可忽，舍程子两言亦無以讀春秋矣。 一三、“能者養以之福”，累見諸本皆作“養之以福”，倒却一字，其意味理致逈然不同。承訛踵誤若此類，蓋亦多矣。 一四、樂記“人生而静，天之性也。感於物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。陸象山乃從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以“去人欲”“遏人欲”為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒衰樂又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類。”是固然矣，然日月之食、彗孛之變，未有不旋復其常者，兹不謂之天理而何？故人道所貴，在乎“不逺而復”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 一五、曾子問：“昏禮，旣納幣，有吉日，而壻之父母死，已葬。使人致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟。女氏許諾而弗敢嫁，禮也。壻免喪，女之父母使人請，壻弗取，而后嫁之，禮也。女之父母死，壻亦如之。”陳澔集說謂：壻祥禫之後，女之父母使人請壻成昏，壻終守前說而不取，而后此女嫁於他族。若女免喪，壻之父母使人請，女家不許，壻然後别娶。此於義理人情皆說不通，何其謬也！安有婚姻之約旣定，直以喪故，需之三年之久，乃從而改嫁與别娶邪？蓋“弗取、弗許”者，免喪之初，不忍遽爾從吉，故辭其請，亦所謂禮辭也。其後必再有往復，昏禮乃成。聖人雖未嘗言，固可以義推也。澔之集說未為無功於禮，但小小疎失，時復有之，然害理傷教，莫此為甚。 一六、易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其為象也不一，而理亦然。然究而論之，象之不一，是誠不一也，理之不一，蓋無往而非一也。故曰：同歸而殊塗，一致而百慮。非知道者，孰能識之？ 一七、孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，語意極為完備，正所謂理一而分殊也。當時孟子與告子論性，皆隨其說而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？ 一八、董子云：性者，生之質也。觀告子論性，前後數說，其大旨不出生、質二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說，而顧有合於告子，豈其亦有所受之邪！ 一九、周子太極圖說篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至於“無極之眞，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與隂陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云“氣强理弱”，“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢邪？惜乎，當時未有以此說叩之者。姑記於此，以俟後世之朱子云。 二〇、朱子謂：通書之言，皆所以發明太極之藴。然書中並無一言及於無極，不知果何說也？ 二一、通書四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如“五殊二實，一實萬分”數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絶無罅縫，深有合乎易傳“乾道變化，各正性命”之旨，與所謂“妙合而凝”者有間矣。知言之君子，不識以為何如？ 二二、張子正蒙“由太虛有天之名”數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言，有云“上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。”只將數字剔撥出來，何等明白！學者若於此處無所領悟，吾恐其終身亂於多說，未有歸一之期也。 二三、正蒙云：聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。又云：游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂“死而不亡者”邪？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根榦也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根榦之生意固自若也，而飄零者復何交渉？謂之不亡，可乎？故朱子謂張子此言，“其流乃是箇大輪迴。”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。 二四、“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。隂陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”中庸有兩言盡之，曰：小德川流，大德敦化。 二五、曾子易簀，仁也。子路結纓，勇也。恐未可一而視之。 二六、釋經小有不同，未為大害。至於義理之本原，毫髪不容差互也。 二七、正蒙中論禮器、禮運甚詳，究其歸，不出體用兩言而已。體立則用行，體信斯達順矣。 二八、正蒙有云：隂陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪緼相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便劄記，先後初不同時，故淺深疎密，亦復不一，讀者擇焉可也。 二九、六經之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其会通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復，其施用於當世者，類多出於穿鑿附会之私而已，可嘅也夫！ 三〇、卲子因學數推見至理，其見處甚超，殆與二程無異。而二程不甚許之者，蓋以其發本要歸，不離於數而已，其作用旣别，未免與理為二也。故其出處語黙，揆之大中至正之道，時或過之。程伯子嘗語學者云：賢看某如此，某煞用工夫。蓋必反身而誠，斯為聖門一貫之學爾。 三一、“天道之變，盡於春夏秋冬。世道之變，盡於皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内，四氣常均，且冬則復春，春則復夏。自三皇以至今日，蓋四千餘年，而覇道獨為長久，何也？豈天道往則必復，世道將一往而遂不反邪？僅有一說，王霸之道雖殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。漢唐宋皆多歴年所，其間帝王之道固嘗少試於天下。然則，雖謂之帝王之世，可矣。 三二、視聽思慮動作皆天也，人但於其中要識得眞與妄爾。動以天之謂眞，動以人之謂妄。天人本無二，人只緣有此形體，與天便隔一層，除却形體渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。 三三、卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯為得矣。愚竊以為，物理人情之所安，固從天降地出者也。子思作中庸一書，首言“天命之謂性”，終以“上天之載，無聲無臭”二語，中間散為萬事，有一不出於天者乎？故君子依乎中庸，無非順天而已，不容一毫私智有所作為於其間也。以卲子之高明，固已妙達天人之藴，而其言如此，豈其急於誘進學者，姑指而示之近歟？記禮者亦有此言，要非深意之所存也。 三四、春秋事迹，莫詳於左傳。左氏於聖人筆削意義雖無甚發明，然後之學春秋者，得其事迹為據，而聖經意義所在，因可測識，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之惡，向非左傳載之之詳，何由知其惡之所自？旣不知其惡之所自，則聖人垂戒之意荒矣。蓋凡“簒弑”之書，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，此一說也。君雖不君，臣不可以不臣，父雖不父，子不可以不子，此又一說也。君君臣臣父父子子，然後綱常正而品物遂，此春秋所以有功於萬世也。或乃謂春秋凡書弑君，弑即是罪，何必更求其詳？果如其言，即不過發讀者一長嘆而已，於世道竟何補，而聖人又奚以作春秋為哉！ 三五、理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髪，最為難言，要在人善觀而黙識之。“只就氣認理”與“認氣為理”，兩言明有分别，若於此看不透，多說亦無用也。 三六、或問楊龟山：易有太極，莫便是道之所謂中否？曰：然。若是，則本無定體，當處即是太極邪？曰：然。兩儀四象八卦，如何自此生？曰：旣有太極，便有上下，有上下便有左右前後，有左右前後四方，便有四維，皆自然之理也。龟山此段說話，詞甚平易而理極分明，直是看得透也。然學者於此，當知聖人所謂太極，乃據易而言之。蓋就實體上指出此理以示人，不是懸空立說，須子細體認可也。 三七、謝上蔡有言：心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？此言不知為何而發。夫人心之體即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格則無盡矣，無盡即無不盡，夫是之謂盡心。心盡則與天為一矣，如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉！ 三八、程伯子嘗言：萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。佛家亦言“蠢動含靈，皆有佛性”，其大旨殆無異也，而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理，得失之際，無待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此覺。以理言之，伯子所謂“不獨人爾，物皆然”是也。以覺言之，“蠢動含靈”，與佛容有異乎？凡伯子之言，前後不同者，似此絶少。愚是用反覆推究，以求歸於至一云。 三九、國初，深於理學者，殊未多見，禪學中却儘有人。儒道之不融，雖則有數存焉，吾人不得不任其責也。當時宋潜溪為文臣之首，文章議論，施於朝廷而達之天下者，何可勝述，然觀其一生受用，無非禪學而已。以彼之聰明博洽，使於吾道誠加之意，由博而約，當有必至之理，其所成就，豈不偉然為一代之鉅儒哉！棄周鼎而寳康瓠，吾不能不深為潜溪惜也。 四〇、禪學畢竟淺，若於吾道有見，復取其說而詳究之，毫髪無所逃矣。 四一、朱陸之異同，雖非後學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，於辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣，豈可避輕議先儒之咎，含胡兩可，以厚誣天下後世之人哉！夫斯道之弗明於天下，凡以禪學混之也。其初不過毫釐之差，其究奚啻千萬里之逺？然為禪學者，旣安於其陋，了不知吾道之為何物；為道學者，或未嘗通乎禪學之本末，亦無由眞知其所以異於吾道者果何在也。嘗考兩程子張子朱子，早嵗皆嘗學禪，亦皆能究其底藴，及於吾道有得，始大悟禪學之非而盡棄之。非徒棄之而已，力排痛闢，閔閔焉惟恐人之陷溺於其中，而莫能自振，以重為吾道之累。凡其排闢之語，皆有以洞見其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出於揣摩臆度之私也。故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣，豈嘗有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！ 愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：佛在庭前栢樹子。愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。旣而得禪家證道歌一編讀之，如合符節，自以為至竒至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書，未嘗一日去手，潜玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之眞，而確乎有以自信。朱陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。 蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說。其自謂，所學“因讀孟子而自得之”。時有議之者云：除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。其亦以為“誠然”。然愚觀孟子之言，與象山之學自别，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。一段言語甚是分明。所貴乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之。”又云“當寛裕温柔，自寛裕温柔；當發强剛毅，自發强剛毅。”若然，則無所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂“生而知之者”，而豈學者之所及哉！茍學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何！蓋心性至為難明，象山之誤正在於此，故其發明心要，動輙數十百言，亹亹不倦，而言及於性者絶少。間因學者有問，不得已而言之，止是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是以不得於言也。嘗考其言有云“心即理也”，然則性果何物邪？又云“在天者為性，在人者為心”，然則性果不在人邪？旣不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣，謂之禪學，夫復何疑！ 然或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而隂用其實也。何以明之？蓋書中但言，兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道，惟其主於經世，則遂為公，為義，為儒者之學乎！所謂“隂用其實”者，此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是，而所指則非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“窮理”者，窮此理也。“思則得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之經傳，然以“立此者也”一語證之，則凡所謂“此”者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。 或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之髙第弟子也，嘗發“本心”之問，遂於象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”。有詹阜民者，從游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰：此理已顯也。蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，脉路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景。愚是以能知其誤而究言之，不敢為含胡兩可之詞也。 嗟夫，象山以英邁絶人之資，遇髙明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也！顧乃眩於光景之竒特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於没齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其說之傳，至於今未泯，尊崇而信奉之者，時復有見於天下。杜牧之有云：亦使後人而復哀後人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容於不辨。 四二、程子曰：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。嘗見席文同鳴寃録提綱，有云：孟子之言，程子得之。程子之後，陸子得之。然所引程子之言，只到“復入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，却裁去不用，果何說邪？似此之見，非惟無以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。 四三、程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至於命”，但詳味此數言，“性即理也”明矣。於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”，夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，况誤人乎！ 四四、象山言：孔子十五而志於學，是已知道時矣。雖有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟。至三十而立，則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣。然於事物之間，未能灼然分明見得，至四十始不惑。夫其初志於學也，即已名為“知道”，緣何旣立之後，於事物之間，見得猶未分明？然則，所已知者果何道，所未見者果何物耶？豈非以知存此心即為知道邪？然象山固嘗有言，“但此心之存，則此理自明”，以聖人之資，猶待二十五年之久，方能灼然有見，則其言亦不副矣。且所知所見各為一物，吾聖人之學安有是哉！愚非敢輕議先儒，不直則道不見，有罪我者，固不得而辭也。 四五、吳康齋之志於道，可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見，觀其辭官後疏陳十事，皆組織聖賢成說，殊無統紀，求之孟子反約之旨，得無有未至乎？其辭官一節，眞足以廉頑立懦。察其初意，亦非以不屈為髙，蓋欲少需歲時，有所獻納，觀其合否，以為去就之决也。但當時事體殊常，形勢多阻，淺深之際，斟酌為難。諸老所以不復堅留，其或有見。而康齋之决去，所得亦已多矣。謇齋琐綴録記康齋晩年一二事，雖未必誣，然好學如康齋，節操如康齋，何可多得？取其大而畧其細，固君子之道也。 四六、薛文清讀書录甚有體認工夫，見得到處儘能到。區區所見，蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處，信乎，歸一之難也！録中有云：理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器。其言當矣。至於反覆證明“氣有聚散，理無聚散”之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之“器亦道，道亦器”耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙，至為難言，茍毫髪失眞，雖欲免於窒礙而不可得，故吾夫子有“精義入神”之訓，至於入神，則無往而不通矣。此非愚所能及，然心思則旣竭焉。嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。不識知言之君子以為何如？ 四七、薛文清學識純正，踐履篤實，出處進退，惟義之安。其言雖間有可疑，然察其所至，少見有能及之者，可謂君子儒矣。 四八、讀書録有云：韓魏公范文正諸公，皆一片忠誠為國之心，故其事業顯著，而名望孚動於天下。後世之人，以私意小智自持其身，而欲事業名譽比擬前賢，難矣哉！其言甚當。薛文清蓋有此心，非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學，則必有忠誠以事君。事君之忠，當素定於為學之日。 四九、近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。“至無而動，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所謂“徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研”，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據。公論之在天下，有不可得而誣者矣。 五〇、邱文莊公雅不喜陳白沙。大學衍義中有一處譏議異學，似乎為白沙發也。然公之文學固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不滿，此殆程子所謂“克己最難”者也。 五一、胡敬齋大類尹和靖，皆是一“敬”字做成。居業録中言敬最詳，蓋所謂身有之，故言之親切而有味也。然亦儘窮理，但似乎欠透。如云“氣乃理之所為”，又云“人之道乃仁義之所為”，又云“所以為是太和者道也”，又云“有理而後有氣”，又云“易即道之所為”。但熟讀繫辭傳，其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物，然其言極有開闔，有照應。後來承用者，思慮皆莫之及，是以失之。若余子積之性書，則其甚焉者也。性書有云“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎！”余偶為着一語云：不謂“理氣交相為”，賜如此！ 五二、胡敬齋力攻禪學，蓋有志於閑聖道者也，但於禪學本末似乎未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服邪？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫洒，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂“有見於心，無見於性”，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除却心即無性，除却性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。 五三、居業録云：婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與“運水搬柴”相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道，然所搬之木茍不合義，亦可謂之道乎？愚讀此條，不覺嘅然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與“夫婦之愚不肖，與知能行”一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？木所從來或有非義，此其責在主者，夫豈搬者之過邪？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百邪！禪家所言“運水搬柴，無非妙用”，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言却不差，敬齋乃從而譏之，過矣。 五四、王伯安學術，具在傳習録中。觀其與蕭惠及陸原静答問數章，可謂“吾無隱乎爾”。録中千言萬語，無非是物，而變動不居，故驟而讀之者，或未必能知其落着也。原静却善問，儘会思索，第未知後來契合何如。 五五、嘗得湛元明所著書數種，觀其詞氣格力，甚類楊子雲，蓋欲成一家言爾。然元明自處甚髙，自負甚大，子雲豈其所屑為哉！區區之見多有未合，恨無由相與細講，以歸於至一。姑記其一二如左。 五六、“一隂一陽之謂道”，吾夫子贊易語也。元明云“自其一隂一陽之中者謂之道”，然則聖人之言，亦容有欠缺處邪？殆不然矣。 五七、易卦三百八十四爻，中正備者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云“吾觀於大易，而知道器之不可以二也。爻之隂陽剛柔，器也。得其中正焉，道也。”其說器字甚明，然但以得其中正者為道，不過六十四爻而已，餘爻三百二十以為非道，則道器不容於不二矣。如以為道，則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪？ 五八、元明言“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何從得此性來？天地間須是二本方可。 五九、所謂理一者，須就分殊上見得來，方是眞切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言，“不可籠統眞如，瞞盰佛性”，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義初無干渉也。其旣以事為障，又以理為障，直欲掃除二障乃為至道，安得不為籠統、瞞盰乎？陳白沙謂林緝熈曰“斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事！”其說甚詳。末乃云“自兹以往，更有分殊處合要理会。”夫猶未嘗理会分殊，而先已“得此把柄”，愚恐其未免於籠統瞞盰也。况其理会分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見，得非欲稍自别於禪學，而姑為是言邪？湛元明為作改葬墓碑，並“合要理会”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。 六〇、白沙詩教開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝。何耶？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝”，只是掀翻說，蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。“金針”之譬亦出佛氏，以喻心法也。“誰掇”云者，殆以領悟者之鮮其人，而深属意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳與，江門風月釣臺深”之句，其意可見。註乃謂“深明正學，以闢釋氏之非。”豈其然乎！“溥博淵泉而時出之”，道理自然，語意亦自然。曰“藏而後發”，便有作弄之意，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於“静中養出端倪”，旣一味静坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。“朝聞夕死”之訓，吾夫子所以示人當汲汲於謀道，庻幾無負此生。故程子申其義云：“聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也。”今顧以此言為處老處病處死之道，不几於侮聖言者乎！道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私。聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？惟佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨尊。”今其詩有云“無窮吾亦在”，又云“玉臺形我我何形？”“吾”也，“我”也，註皆指為道也，是果安所本邪？然則所謂“纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣，必欲强合於吾聖人之道，難矣哉！ 六一、楊方震復余子積書有云：若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。此言甚當，但“亦”字稍覺未安。 六二、人呼吸之氣，即天氣之氣。自形體而觀，若有内外之分，其實一氣之往來爾。程子云“天人本無二，不必言合。”即氣即理皆然。 六三、蔡介夫中庸蒙引論鬼神數段極精，其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。 六四、老子五千言，諸丹經莫不祖之。詳其首尾，殊未見其有不合者。然則長生久視之道，當出於老子無疑矣。 六五、魏伯陽參同契，将六十四卦翻出許多說話，直是巧，其實一字也無所用。故有教外别傳之說。後來張平叔說得亦自分明，所謂“工夫容易藥非遥，說破人須失笑”是已。使吾朱子灼知其為可笑，其肯留意於此乎？然朱子之考訂此書，與註楚辭一意，蓋當其時，其所感者深矣，吾黨尤不可不知。 六六、參同契有彭曉、陳顯微、儲華谷、隂眞人、俞琰、陳致虛六家註，皆能得其微旨。内俞註最佳，次則二陳，隂註似乎意未盡達，蓋祕之也。儲註甚簡，中間却有眼目。彭註亦未甚明。又有無名氏二家註，一家專言内事，一家以傅会鑪火之術，失之逺矣。俞有易外别傳一卷，亦佳，其言大抵明備而含蓄，此所以優於他註也。 六七、讀參同契發揮，到“蟾蜍與兔魄，日月無雙明”，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不識此二字之為妙，皆惑於他岐者也。 六八、仙家妙旨，無出參同契一書，然須讀悟眞篇首尾貫通而無所遺，方是究竟處也。悟眞篇本是發明仙家事，末乃致意於禪，其必有說矣。然使眞能到得究竟處，果何用乎？ 六九、神仙之說，自昔聰明之士，鮮不慕之。以愚之愚，早亦嘗究心焉，後方識破，故詳舉以為吾黨告也。天地間果有不死之物，是為無造化矣，誠知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲僥倖於萬一，載胥及溺，當誰咎哉！ 七〇、嘗閱佛書數種，姑就其所見而論之。金剛經、心經可為簡盡。圓覺詞意稍複。法華緊要指示處，纔十二三，餘皆閒言語耳，且多誕謾。逹磨雖不立文字，直指人心，見性成佛，然後來說話不勝其多。亦嘗畧究其始終。其教人發心之初，無眞非妄，故云“若見諸相非相，即見如來”；悟入之後，則無妄非眞，故云“無明、眞如無異境界”。雖頓、漸各持一說，大抵首尾衡决，真妄不分，真詖滛邪遁之尤者。如有聖王出，韓子火攻之策，其必在所取夫！ 七一、朱子嘗答金剛經大意之問，有云“彼所謂降伏者，非謂欲遏伏此心，謂盡降収世間衆生之心，入它無餘湼槃中滅度，都教你無心了方是。”此恐未然。詳其語意，只是就發阿耨多羅三藐三菩提心者說，蓋欲盡滅諸相，乃見其所謂空者耳。 七二、法華經如來壽量品所云：成佛以來，甚大久逺，壽命無量，常住不滅。雖不實滅而言滅度，以是方便教化衆生。此經中切要處，諸佛如來秘密之藏，不過如此。閒言語居其大半，可厭。分别功德品偈中所說“若布施，若持戒，若忍辱，若精進，若禪定，五波羅蜜，皆謂之功德。”及云“有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。”蓋於雖滅不滅之語，若信得及即是實見，是為第一般若多羅蜜，其功德不可思議，以前五者功德比此，千萬億分不及其一。其實，只争悟與未悟而已。 七三、事理二障，出圓覺經，其失無逃於程子之論矣。經有草堂僧宗密疏畧，未及見，但見其所自序，及裴休一序，說得佛家道理亦自分明。要皆只是說心，遂認以為性，終不知性是何物也。此經文法圓熟，照應分明，頗疑翻譯者有所潤色。大抵佛經皆出翻譯者之手，非盡當時本文，但隨其才識以為淺深工拙焉耳。 七四、中庸舉“鳶飛戾天，魚躍于淵”二語，而申之云“言其上下察也。”佛家亦嘗有言“青青翠竹盡是眞如，鬰鬰黄花無非般若。”語意絶相似，只是不同。若能識其所以不同，自不為其所惑矣。 七五、朱子嘗論及“釋氏之學大抵謂，若識得透，應干罪惡即都無了。然則此一種學，在世上乃亂臣賦子之三窟耳。”所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗驗之邢恕，明辨有才而復染禪學，後來遂無所不為。吁，可畏哉！ 困知記續巻上 凡八十章 一、異端之說，自古有之，考其為害，莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國，惟以生死輪廻之說動人。人之情莫不貪生而惡死，茍可以免輪廻，出生死，安得不惟其言之聽？旣有求於彼，則彼之遺君親，灭種類，凡得罪於名教者，勢不得不姑置之，然吾儒之信之者猶鮮也。 其後有逹磨者至，直指人心，見性成佛，以為一聞千悟，神通自在，不可思議。則其說之玄妙，迥非前日比矣。於是髙明者亦往往惑焉。惑及於髙明，則其害有不可勝救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意氣足以建立門户，其聰明才辨足以張大說辭，旣以其道為至，則取自古帝王精一執中之傳，孔門一貫忠恕之旨，克己為仁之訓，大學致知格物之教，中庸性道中和之義，孟子知言養氣、盡心知性之說，一切皆以其說亂之。真妄混淆，學者茫然，莫知所適。一入其陷穽，鮮復能有以自拔者。故内之無以立大中至正之本，外之無以逹經世宰物之用，教衰而俗敗，不但可為長太息而已。向非兩程子張子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不變於夷者能几何哉！ 惟數君子道徳之充備，學術之純深，辨論之明確，自孟子而後莫或過之。故其言一出，聰明豪傑之士靡不心服，近者親而炙之，逺者聞風而起，相與為之羽翼以推行其說於天下者，繩繩不乏。迨我聖祖出，位隆君師，興學育才，一以五經四書及數君子之說為教，則主張斯道者，又誠有所賴矣。故自朱子没迄今三四百年，天下之士非聖賢之學不講，而所謂禪學者以之灭息，是豈一人一日之力哉！ 夫何近世以來，乃復潛有衣鉢之傳，而外假於道學以文其說！初學之士，旣莫能明乎心性之辨，世之老師宿儒，又往往不屑究心於所謂禪者，故其說之興，能救正者殊鮮，而從之者實繁有徒。其志將以求道也，曾不知其所求之非道也，豈不誤哉！愚也才質凡下，於數君子無能為役，但以初未學禪而偶嘗有悟，從事於吾儒之學也久，而性命之理亦粗若有見焉，故於異同之際，頗能辨别。雖嘗著之於策，传之吾黨，庶几愛助之萬一。時復披閱，則猶病其說之未詳，懼無以觧夫人之惑也，記於是乎有續云。 二、佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。然又有謂“法離見聞覺知”者，豈見聞知覺之外别有所謂覺邪？良由迷悟之不同爾。後來，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎倆，而聳動人之聽聞。祗為衆人皆在迷中，不妨東說西說，謂莫能與之明辨也。今須據他策子上言語反覆異同處，一一窮究，以見其所謂性者，果不出於見聞知覺，别無妙理，然後吾儒之性理，可得而明。有如士師之折獄，兩造具偹，精加研覈，必無以隱其情矣。其情既得，則是非之判，有如黒白，至此而猶以非為是，不几於無是非之心者乎！ 三、逹磨者，禪家之初祖也，其传法二祖時，嘗謂之曰：吾觀震旦所有經教，惟楞伽四卷可以印心。遂併授之。自後其徒皆尊信此經，以為祕典。則今所宜按據以窮究其所謂性者，無出此經。此經凡四譯，四卷者乃劉宋時譯本，其文頗奥澀難讀，當出自佛口無疑。迨國初，髙僧宗泐、如玘嘗奉詔註釋，參以唐本，亦頗明白。但經中言語初無次第，散漫不一，觀者猝難理会。今輙聮比而貫通之，以究極其歸趣，遇奥澀處，間亦附入註語，以暢其義。髙明之士有深於其說者，當知余言之不妄也。 四、楞伽大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也；三自性者，妄想自性、緣起自性、成自性也；八識者，識蔵也、意根、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也；二無我者，人無我、法無我也。凡此諸法，不出迷、悟兩途。盖迷則為名，為相，為妄想，為妄想緣起自性，為人、法二執，而識蔵轉為諸識；悟則為正智，為如如，為成自性，為人、法無我，而諸識轉為真識。所謂人、法，則五隂、十二入、十八界是已。五隂者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼耳鼻舌身意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也，加之六識，是為十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。 佛者，覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者，目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺、正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五隂之識屬焉。見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣，故曰“如來於隂、界、入，非異非不異。”其謂“法離見聞覺知”者何？懼其着也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之云者，非不見不聞無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。金剛經所謂“心不住法而行布施，應無所住而生清浄心”，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎！彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲强合於吾儒以為一道，如之何其可合也！ 昔逹磨弟子波羅提嘗言“作用是性”，有偈云：在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。識與不識，即迷、悟之謂也。“知是佛性”，即所謂正智、如如；“喚作精魂”，即所謂名相、妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙，直是竒特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門。”誠知言矣。然造妖捏怪不止其徒，但嘗畧中其毒者，往往便能如此，吾黨尤不可不知。 五、楞伽四卷，卷首皆云“一切佛語心品”，良以萬法唯識，諸識唯心，種種差别不出心識而已，故經中之言識也特詳。第一卷，首言“諸識有二種生、住、灭”，謂流注生、住、灭、相生、住、灭。次言“諸識有三種相，謂轉相、業相、真相”，又云“畧說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分别事識”，又云“若覆彼真識，種種不實諸虚妄灭，則一切根識灭，是名相灭。”又云“轉識、蔵識真相若異者，蔵識非因；若不異者，轉識灭，蔵識亦應灭，而自真實相不灭。非自真實相灭，但業相灭。若自真實相灭者，蔵識則灭。蔵識灭者，不異外道斷見論議。”又破外道斷見云“若識流注灭者，無始流注應斷。”又云“水流處，蔵識、轉識浪生。”又云“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。”又偈云“蔵識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”又偈云“凡夫無智慧，蔵識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。” 第二卷有云：一切自性習氣、蔵意意識習見轉變，名為涅槃。註云“自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。蔵意意識者，即蔵識與事識，由愛見妄想之所熏習。轉變者，謂轉蔵識、事識為自覺聖智境界也。”有云“識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續”，有云“外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識灭，名為涅槃。”有云“意識者，境界分段計着生，習氣長養蔵識意俱。我我所計着，思惟因緣生。不壊身相蔵識，因攀緣自心現境界，計着心聚生。展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若灭亦如是。是故意識灭，七識亦灭。”註云“境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生，不壊身相蔵識，即第八識。謂此八識因於六識能緣，還緣自心所現境界，以計着故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風，境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識。若生若灭，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪灭。故云意識灭，七識亦灭也。”又偈云“心縳於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。”註云“現前一念，為塵境所轉，故有業缚，而本有覺智亦随妄而轉。若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。” 第三卷有云：彼生灭者是識，不生不灭者是智。堕相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。又云“無礙相是智，境界種種礙相是識。三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。”註云“根、塵及我和合，相應而生是識，此不知自性相故。若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相是智。相惟是一，而有離不離之異，故云得不得也。”又偈云“心意及與識，逺離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂静勝進忍，如來清浄智。生於善勝義，所行悉逺離。”註云“得無思想法，則轉識為智。此是菩薩而非聲聞，智之始也。寂静勝進忍，即如來清浄忍智，智之終也。” 第四卷有云：如來之蔵，是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現，諸趣離我我所，不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺，計着作者，為無始虚偽惡習所熏，名為識蔵，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清浄。“常生不斷”以上，註云“此隨染緣，從細至粗也。若能一念囘光，能隨浄緣，則離無常之過，二我之執，自性清浄，所謂性徳如來則究顯矣。”有云“菩薩摩訶薩，欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名。若無識蔵名，如來蔵者，則無生灭。”註云“識蔵以名言者，由迷如來蔵轉成妄識，無有别體，故但有名。若無識蔵之名，則轉妄識為如來蔵也。”有云“彼相者，眼識所照，名為色耳鼻舌身意意識所照，名為聲香味觸法是名為相。妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象、馬、車、歩、男、女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不堕一切外道聲聞緣覺之地。以此正智不立名相，非不立名相，離二見、建立及誹謗，知名相不生，是名如如。”有云“善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來蔵名識蔵、心意、意識及五識身，非外道所說。五識身者，心意、意識俱。善不善相，展轉變壊，相續流注。不壊身生，亦生亦灭，不覺自心現，次第灭，餘識生。形相差别，攝受意識、五識俱相應生，刹那時不住。”註云“不壊者，不斷也。攝受意識者，以五根攬五塵，攝歸意識，起善起惡。”有云“愚夫依七識身灭，起斷見，不覺識蔵故，起常見。自妄想故，不知本際。自妄想慧灭故觧脫。”註云“愚夫所知，極於七識，七識之外無所知故，因起斷見。而不覺識蔵無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，内而不及外故，不能知本際。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云“意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷灭說無常。或作涅槃見，而為說常住。”註云“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之為宅。以是言之，自不容以七識身灭而起斷見。彼又於意及眼識等斷灭處說無常。或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。” 經中言識，首尾具於此矣。間有牽渉他文者，不暇盡録，然已不勝其多，亦無庸盡録為也。其首之以“諸識有二種生、住、灭”，乃其所謂“生死根”也；終之以“識宅常住”乃其所謂“涅槃相”也。然而“生死即涅槃，涅槃即生死”（此是佛家本语）初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則為妄，悟之則為真。茍能灭妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外邪？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未逹也，輙以蔵識為主，而分為數類以盡其義。 蔵，即所謂如來蔵也，以其含蔵善惡種子，故謂之蔵。其所以為善為惡，識而已矣，故曰蔵識。蔵識一爾，而有本有末。曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰蔵識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等是智；曰如來清浄智，曰自性無垢畢竟清浄，曰識宅，曰常住，此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住灭相生住灭，曰業相，曰分别事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識曰生灭等是識。曰識蔵生住地無明與七識俱如海浪身常生不斷，曰識蔵名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等，此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智随轉，此為一類，言乎本末之所由分也。其言及脩行處，又當自為一類，如曰諸虚妄灭則一切根識灭，曰見習轉變名為涅槃，曰妄想識灭名為涅槃，曰意識灭七識亦灭，曰無所有及勝，曰逺離思惟想，曰離無常過離於我論，曰“欲求勝進者，當浄如來蔵及識蔵名，若無識蔵，名如來蔵者，則無生灭”，曰自妄想慧灭故觧脫，凡此皆言其脩行之法也。欲窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂“灭妄識而契真識”，誠有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎！且其以本體為真，末流為妄，既分本末為兩截；謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。盖所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特逹者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！ 六、佛氏分本末為兩截，混真妄為一途，害道之甚無過於此。不可但如此說過，須究言之。夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外别有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。盖凡有所視則全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口，有所動則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉！ 若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也。所不當然者，則往往出於情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此逹諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外、本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者不存，人欲肆而天理滅矣。使其説肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！ 七、楞伽四卷並無一理字，註中却多用理字訓釋其說，盖本他經之文爾。嘗見楞嚴有云“理則顿悟乗悟併銷。”圓覺有云“一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。”事、理二障，在楞伽但謂之惑障、智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字不過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理，然言之便足以亂真，不可不辨。 八、传習録有云：吾心之良知，即所謂天理也。又云：道心者，良知之謂也。又云：良知即是未發之中。雍語有云：學、問、思、辨、篤行，所以存養其知覺。又有“問：仁者以天地萬物為一體。答曰：人能存得這一点生意，便是與天地萬物為一體。又問：所謂生者即活動之意否，即所謂虚靈知覺否？曰：然。又曰：性即人之生意。”此皆以知覺為性之明驗也。 九、達磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既聮比而貫通之，頗為論断，以究極其歸趣，其所以異於吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下，其言之亂真者不少，欲一一與之辨明，未免失於繁冗，將一切置而不辨，又恐吾人嘗誤持其說以為是者，其惑終莫之觧也。乃雜取其一二尤近似者，别白而究言之。 一〇、達磨告梁武帝有云：浄智妙圓，體自空寂。只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神会者，嘗著顯宗記，反覆數百語，說得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清浄涅槃。”此言又足以發盡達磨“妙圓空寂”之旨。余嘗合而觀之，與繫辭传所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。然孰知其所甚異者，正惟在於此乎！夫易之神，即人之心，程子嘗言“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而髙下無所凖，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。與吾儒之道，安可同年而語哉！ 一一、程子嘗言“仁者，渾然與物同體”，佛家亦有“心佛衆生，渾然齊致”之語，何其相似也？究而言之，其相逺奚啻燕越哉！唐相裴休，深於禪學者也，嘗序圓覺經疏，首兩句云：夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。此即“心佛衆生，渾然齊致”之謂也，盖其所謂齊同，不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。盖以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一隂陽之氣以成形，同一隂陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脉絡之聮屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。然則所謂同體者，亦豈待於採攬牽合以為同哉？夫程子之言，至言也，但恐讀者看得不子細，或認從知覺上去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。 一二、“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”此詩乃髙禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有隂陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據佛家言語觧釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語觧釋一番，然後明指其異同之實，則似是之非，有不難見者矣。 以佛家之言為據，則“無始菩提”，所謂“有物先天地”也；“湛然常寂”，所謂“無形本寂寥”也；“心生萬法”，所謂“能為萬象主”也；“常住不灭”，所謂“不逐四時凋”也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，“太極生兩儀”，是固先天地而立矣；“無聲無臭”，則無形不足言矣；“富有之謂大業”，萬物皆一體也；“日新之謂盛徳”，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，不足深辨。所當辨者，三字爾：“物”也，“萬象”也。以物言之，菩提不可為太極，明矣。以萬象言之，在彼經教中即萬法爾，以其皆生於心，故謂之能主，然所主者實不過隂、界、入，自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子兄弟夫婦朋友，逺而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣，彼安得復有所謂萬象乎哉！為此詩者，盖嘗窺見儒書，遂竊取而用之爾。 余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂“天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可”，此言殊未敢易。誠以太極之本體，動亦定，静亦定。神則動而能静，静而能動者也。以此分明見得是二物，不可混而為一。故繫辭傳既曰“一隂一陽之謂道”矣，而又曰“隂陽不測之謂神”。由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉！然其體則同一隂陽，所以難於領会也。佛氏初不識隂陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一点之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於隂、界、入，則以為神通。所謂“有物”者，此爾。以此為性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎！然人心之神，即隂陽不測之神，初無二致。但神之在隂陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？ 一三、南陽慧忠破南方宗旨云：若以見聞覺知是佛性者，浄名不應云“法離見聞覺知。”若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。南僧因問：“法華了義，開佛知見”，此復何為？忠曰：他云“開佛知見”，尚不言菩薩二乗，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？汾州無業有云：見聞覺知之性，與太虚齊夀，不生不灭。一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，便為境惑。一為境惑，流轉無窮。此二人皆禅林之傑出者，其言皆見於传燈録，何若是之不同邪？盖無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼没以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要髙他一着，使之莫測。盖桀黠者之情狀毎毎如此。 嘗見金剛經，明有“是法平等，無有髙下”之語，佛與衆生，固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見楞嚴中有兩段語，其一：佛告波斯匿王云“顔貎有變，見精不變。變者受灭，彼不變者元無生灭。”其二：因與阿難論聲聞，有云“其形雖寐，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷灭？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若浄名，則紧要在一離字，余前章論之悉矣。 先儒嘗言佛氏之辭善遁，便是此等處。传燈録中似此儘多，究其淵源，則固出於瞿曇也。盖瞿曇說法，常欲離四句，謂“一異，俱不俱，有無非有非無，常無常”。然而終有不能離者，如云“非異，非不異。非有，非無。非常，非無常。”只楞伽一經，累累見之，此便是遁辭之根，若將“異”處窮着他，他便有“非異”一說，將“無常”窮着他，他便有“非無常”一說。自非灼然看得他破，只得聽他愚弄爾。 一四、大慧禅師宗杲者，當宋南渡初，為禅林之冠，有語録三十卷。頃嘗徧閱之，直是会說，左來右去，神出鬼沒，所以能聳動一世。渠嘗拈出一段說話，正余所欲辨者，今具於左。 僧問忠國師古徳云：“青青翠竹，盡是法身。鬱鬱黄華，無非般若。”有人不許，云是邪說，亦有信者，云不思議，不知若為？國師曰：此是普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乗了義經合。故華嚴經云“佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感，靡不周而恒處此菩提座。”翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又般若經云“色無邉故，般若亦無邉。”黄華既不越於色，豈非般若乎？深逺之言，不省者難為措意。又華嚴座主問大珠和尚云：襌師何故不許“青青翠竹盡是法身，鬱鬱黄華無非般若”？珠曰：法身無像，應翠竹以成形；般若無知，對黄華而顯相。非彼黄華翠竹，而有般若法身，故經云“佛真法身，猶若虚空，應物現形，如水中月。”黄華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用？座主会麽？曰：不了此意。珠曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹着翠竹，說黄華着黄華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。宗杲云：國師主張翠竹是法身，直主張到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一箇主張底，一箇破底收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。 余於前記嘗舉“翠竹、黄華”二語，以為與“鳶飛魚躍”之言“絶相似，只是不同”，欲吾人識其所以不同處，盖引而未發之意。今偶為此異同之論所激，有不容不盡其言者矣。據慧忠分析語，與大珠成形、顯相二言，便是古徳立言本旨。大珠所以不許之意，但以黄華翠竹非有般若、法身爾。其曰“道是亦得”，即前“成形、顯相”二言；曰“道不是亦得”，即後“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引經語與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。然則，其與吾儒“鳶飛魚躍”之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶、魚雖微，其性同一天命也。飛、躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若、法身，在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性，在鳶、魚之身之内。在内則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶、魚有之，花、竹亦有之。程子所謂“一草一木亦皆有理，不可不察”者，正惟有見乎此也。佛氏秪緣認知覺為性，所以於花、竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。楞伽以“四大種色，為虚空所持”，楞嚴以“山河大地，咸是妙明真心中物”，其義亦猶是也。宗杲於兩家之說更不拈動，總是占便宜，却要學者具眼，殊不失為人之意。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？ 一五、宗杲甞謂士人鄭尚明曰：你只今這聽法、說法一段歴歴孤明底，未生已前畢竟在甚麽處？曰：不知。杲曰：你若不知，便是生大，你百歲後，四大五藴一時觧散。到這裏，歴歴孤明底却向甚麽處去？曰：也不知。杲曰：你既不知，便是死大。又嘗示吕機宜云：現今歴歴孤明，與人分是非别好醜底，决定是有是無，是真實是虚妄？前此臨濟亦嘗語其徒曰：四大身不觧說法、聽法，虚空不解說法聽法。是汝目前歴歴孤明勿形段者，解說法聽法。觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟。然而必以悟為則者，只是要見得此歴歴孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歴歴孤明者之非性，而性自有真邪？ 一六、杲答曾天游侍郎第二書，說得他家道理直是明盡。渠最善揑怪，却有此等說話，又不失為本分人也。書云：尋常計較安排底是識情，随生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭沒，教中所謂“隨識而不隨智”，以故昧却本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失脚，蹋著鼻孔，即此識情便是真空妙智，更無别智可得。若别有所得，有所證，則又却不是也。如人迷時，喚東作西，及至悟時，即西便是東，無别有東。此真空妙智，與太虚空齊夀。只這太虚空中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來。此真空妙智亦然，凡聖垢染，着一点不得。雖着不得，而不礙生死、凡聖於中往來。如此信得及，見得徹，方是箇出生入死，得大自在底漢。細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。“忽然失脚，蹋着鼻孔”，便是頓悟之說。 一七、杲示真如道人有云：今生雖未悟，亦種得般若種子在性地上，世世不落惡趣，生生不失人身，不生邪見，家不入魔軍類。又答吕舍人書有云：若依此做工夫，雖不悟徹，亦能分别邪正，不為邪魔所障，亦種得般若種子深。縱今生不了，來生出頭，現成受用，亦不費力，亦不被惡念奪将去。臨命終時，亦能轉業，况一念相應邪？又答湯丞相書有云：若存心在上面，縱今生未了，亦種得種子深。臨命終時，亦不被惡業所牽，墮諸惡趣。換却殻漏子，轉頭來亦昧我底不得。此等說話，只是誘人信嚮，豈可為憑？人情大抵多貪，都不曾見箇道理，貪今生受用未了，又要貪來生受用，安得不為其所惑也！易曰“原始反終，故知死生之說。”生死輪廻，决無此理，萬有一焉，只是妖妄。為學而不能無疑於此，則亦何以窮理為哉！ 一八、杲答吕舍人書有云：心無所之，老鼠入牛角，便見倒斷也。倒斷即是悟處，心無所之是做工夫處。其做工夫只看話頭便是，如“狗子無佛性”“鋸解秤錘”“栢樹子”“竹篦子”“麻三斤”“乾屎橛”之類，皆所謂話頭也。余於“栢樹子”話偶嘗騐過，是以知之然。向者一悟之後，佛家書但過目便迎刃而解。若吾聖賢之微詞奥旨竟不能通，後來用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知覺為性，所以一悟便見得箇虚空境界。證道歌所謂“了了見，無一物，亦無人，亦無佛”是也。渠千言萬語，只是說這箇境界。悟者安有不省！若吾儒之所謂性，乃“帝降之衷”，至精之理，細入於絲毫杪忽，無一非實，與彼虚空境界判然不同，所以决無頓悟之理。世有學襌而未至者，畧見些光影便要將兩家之說和合而為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有！ 一九、梁武帝問逹磨曰：朕即位以來，造寺冩經度僧，不可勝紀，有何功徳？答曰：並無功徳。帝曰：何以無功德？答曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。又宗杲答曾侍郎書有云：今時學道之士，只求速效，不知錯了也。却謂無事省緣，静坐體究為空過時光，不如看几卷經，念几聲佛，佛前多禮几拜，懴悔平生所作罪過，要免閻家老子手中鐵棒。此是愚人所為。嗚呼！自佛法入中國，所謂造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，種種糜費之事，日新而月盛。但其力稍可為者，靡不争先為之，導之者固其徒。向非人心之貪，則其說亦無緣而入也。柰何世之謟佛以求福利者，其貪心惑志，纒綿固結而不可解？雖以吾儒正色昌言，懇切詳盡，一切聞如不聞。彼盖以吾儒未諳佛教，所言無足信也。達磨在西域稱二十八祖，入中國則為禪家初祖。宗杲擅名一代，為禪林之冠，所以保护佛法者，皆無所不用其心，其不肯失言决矣。乃至如上所云，種種造作以為無益者，前後如出一口。此又不足信邪？且夫貪嗔癡三者，乃佛氏之所深戒也，謂之三毒。凡世之造寺冩經、供佛飯僧、看經念佛，以為有益而為之，是貪也，不知其無益而為之，是癡也。三毒而犯其二，雖活佛在世，亦不能為之解脫，乃欲謟事土佛木佛，以僥倖於萬一，非天下之至愚至愚者乎！凡吾儒解惑之言不可勝述，孰意佛書中乃有此等本分說話！人心天理誠有不可得而泯灭者矣，余是用表而出之。有丹霞燒木佛一事，亦可以解愚夫之惑。 二〇、儒書有五行，佛家便言四大。儒書有五事，佛家則言六根。其蹈襲邪，抑偶同邪？是不可得而知也。然名物雖相似，其義理則相遼絶矣。四大有風而無金、木，楞嚴又從而附益之，揣摩湊合，都無義理，只被他粧点得好，故足以惑人。朱子嘗言：佛書中惟楞嚴最巧，頗疑房融竄入其說。看來此事灼然，無足疑者。且如楞伽四卷，達磨最所尊信，其言大抵質實而近乎拙，有若欲盡其意而未能者。佛一人爾，人一口爾，以二經較之，不應其言之工拙頓異如此。此本無足深辨，但既攻其失，則亦不可不知，又以見佛學溺人之深，有如是之才而甘心為之役，殊可嘆也！ 二一、昔有儒生悟襌者，嘗作一頌云：斷除煩惱重増病，趣向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。宗杲取之，嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，凡屢出。此頌第三句即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理真是如此。論語有云“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”使吾夫子當時若欠却“義之與比”一語，則所謂“無適無莫”者，何以異於水上葫蘆也哉！ 二二、韓子之闢佛老，有云“其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹湯文武周公孔子也；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹湯文武周公孔子也！”善哉言乎！自今觀之，其幸也未若其不幸之甚。景徳传燈録所載，舊云千七百人，其琐琐者姑未論，若夫戒行之清苦，建立之精勤，論辨之通明，語句之超邁，記覽之該博，亦何下百十人？此其人亦皆有過人之才，要為難得，向使獲及吾聖人之門而取正焉，所成就當何如也！而皆畢竟落空以死。鳴呼，兹非其不幸之甚而何！ 二三、吾儒之闢佛氏有三，有真知其說之非而痛闢之者，兩程子張子朱子是也；有未能深知其說而常喜闢之者，篤信程張數子者也；有隂實尊用其說而陽闢之者，盖用禪家訶佛罵祖之機者也。夫佛氏似是之非，固為難辨，至於訶佛罵祖之機作，則其辨之也愈難。吁，可畏哉！ 二四、程子之闢佛氏，有云：自謂之“窮神知化”，而不足以開物成務；言為“無不周徧”，實則外於倫理；“窮深極微”，而不可與入堯舜之道。即其所言所造，而明指其罪過，誅絶之意，凛然辭氣之表矣。夫既不足以開物成務，則不得謂之“神化”。倫理且棄而不顧，尚何“周徧”之有！堯舜之道既不可入，又何有於“深微”！盖神化、周徧、深微之云，皆彼之所自謂，非吾聖人所謂神化周徧深微者也。韓子云“道其所道，非吾所謂道也。徳其所徳，非吾所謂徳也。”此之謂也。他日程子又嘗有言：佛氏不識隂陽昼夜死生古今，安得謂形而上者與聖人同乎！夫隂陽晝夜死生古今，易之體也，深微者，易之理，神化者，易之用也。聖人全體皆易，故能範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。佛氏昧焉，一切冥行妄作，至於灭絶彛倫而不知悔，此其所以獲罪於天，有不可得而贖者。吾儒之誅絶之，亦惟順天而已。豈容一毫私意於其間哉！ 二五、程子曰：佛有箇覺之理，可以“敬以直内”矣。然無“義以方外”，其直内者，要之其本亦不是。此言雖簡，而意極圓備。“其本不是”，正斥其認知覺以為性爾，故非但無以方外，内亦未嘗直也。當詳味可以二字，非許其能直内之辭。 二六、程子嘗言：聖人本天，釋氏本心。直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。吕原明一生問學，欲直造聖人，且嘗從二程遊，亦稔聞其議論矣。及其晚年，乃見得“佛之道與吾聖人合”，反謂二程“所見太近”，得非誤以妙圓空寂為形而上者邪？以此希聖，無異適燕而南其轅，蔑由至矣。 二七、張子曰：釋氏不知天命，而以心法起灭天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟！此言與程子“本心”之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學之本末，安能及此？ 二八、程張闢佛氏之言，見於遺書及正蒙者多矣，今但舉其尤切要者著於篇，以明吾說之有所據，其他皆吾人之所通習，無庸盡述也。 二九、朱子闢佛氏之言，比之二程子張子尤為不少，今亦無庸盡述，録其尤著明者一章。凡今之謗朱子者無他，恐只是此等處不合說得太分曉，未免有所妨礙爾。朱子嘗語學者云：佛家都從頭不識，只是認知覺運動做性，所以鼔舞得許多聰明豪傑之士。緣他是髙於世俗，世俗一副當汚濁底事，他是無了，所以人競趨他之學。或曰：彼以知覺運動為形而下者，空寂為形而上者，如何？曰：便只是形而下者。他只是將知覺運動做玄妙說。或曰：如此則安能動人？必更有玄妙處？曰：便只是這箇，他那妙處離這知覺運動不得，無這箇便說不行，只是被他作弄得來精。所以横渠有釋氏“兩末”之論，只說得兩邊末梢頭，中間真實道理却不曾識。如知覺運動是其上一稍也，因果報應是其下一梢也。或曰：因果報應，他那邊有見識者亦自不信。曰：雖有不信底，依舊離這箇不得。如他几箇髙禪，縱說髙煞也，依舊掉舍這箇不下，將去愚人。他那箇物事没理会，捉摸他不得。你道他如此說，又說不如此。你道他是知覺運動，他又有時掉翻了都不說時。雖是掉翻，依舊離這箇不得。或曰：今也不消學他那一層，只認依着自家底做便了。曰：固是。豈可學他！只是依自家底做，少間自見得他底低。觀此一章，則知愚前所謂“洞見其肺腑，而深中其膏盲之病”，誠有據矣。 三〇、朱子語類有云：道謙言，大蔵經中言，襌子病脾時，只坐禪六七日，减食，便安。謙言渠曾病，坐得三四日便無事。李延平所稱謙開善者，必此人也。謂朱子嘗從渠用工夫來，於此可見。然朱子後來盡棄前習以歸於正，非全具知、仁、勇三徳不能，其為百世師也，殆無愧矣。 三一、今之道家，盖源於古之巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然其為道主於深根固蒂，長生久視而已。道徳五千言具在，於凡祈禳禜禱經呪符籙等事，初未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清之列，以為其教之所從出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，盖誠有以通乎幽明之故，故專其職掌，俾常一其心志以导迎二氣之和，其義精矣。去古既逺，精義浸失，而淫邪妖誕之說起。所謂經呪符籙，大抵皆秦漢間方士所為，其冺灭而不传者計亦多矣，而終莫之能絶也。今之所传，分明逺祖張道陵，近宗林靈素軰，雖其為用，不出乎祈禳禜禱，然既已失其精義，則所以交神明者率非其道，徒滋益人心之惑，而重為世道之害爾。望其消災而致福，不亦逺乎！盖老子之善成其私，固聖門所不取，道陵軰之譸張為幻，又老子之所不屑為也。欲攻老氏者，須分為二端，而各明辨其失，則吾之說為有據，而彼雖桀黠亦無所措其辭矣。 三二、老子外仁義禮而言道徳，徒言道徳而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏爾。 三三、列子莊子出入老佛之間，其時佛法未入中國也，而其言之相合者，已自不少。易大传曰：仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。是安有華夷之别，古今之異邪？理固然矣。聖人所見，無非極致，則雖或生於千百世之上，或生於千百世之下，或相去千萬里之逺，其道安有不同？故凡謂佛為聖人者，皆非真知聖道者也。 三四、“黄老於漢，佛於晉魏梁隋之間。”韓子之言是也。然佛學在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之禍所以相尋不絶，何足怪哉！程朱數君子相繼而出，相與推明孔孟之正學，以救當世之淪胥者，亦既諄諄懇懇，而世莫之能用也。直至我朝，其說方盛行於天下，孔孟之道於是復明。雖學者之所得不必皆深，所行不必皆力，然譬諸梓匠輪輿，必以規矩，巧或不足，終不失為方圆，亦足以成噐而適用矣。近來異說紛起，直欲超然於規矩凖繩之外，方圆平直，惟其意之所裁。“觚哉，觚哉！”此言殊可念也。有世道之責者，不逺為之慮可乎！ 三五、朱子嘗言：伊川“性即理也”一語，便是千萬世說性之根基。愚初發憤時，常將此語體認，認來認去，有處通，有處不通。如此累年，竟不能歸一，却疑伊川此語有所未盡，朱子亦恐說得太過，難為必信也。遂姑置之，乃將理氣二字參互體認，認來認去，一般有處通，有處不通。如此又累年，亦竟不能歸一，心中甚不快，以謂識見有限，終恐無能上逹也。意欲已之，忽記起“雖愚必明”之言，又不能已，乃復從事於伊川之語，反覆不置。一旦於理一分殊四字有箇悟處，反而驗之身心，推而驗之人人，又驗之隂陽五行，又驗之鳥獸草木，頭頭皆合。於是始渙然自信，而知二君子之言，斷乎不我欺也。愚言及此，非以自多，盖嘗屢見吾黨所著書，有以“性即理”為不然者，只為理字難明，往往為氣字之所妨礙，纔見得不合，便以先儒言說為不足信，殊不知工夫到後，雖欲添一箇字，自是添不得也。 三六、理無往而不定，不定即非所以為理。然學者窮理須是看得活，不可滯泥。先儒多以善觀為言，即此意也。若看得活時，此理便活潑潑地，常在面前。雖然如此，要添一毫亦不得，减一毫亦不得，要擡髙一分亦不得，放下一分亦不得，以此見理無往而不定也。然見處固是如此，向使存養之功未至，則此理終非已有，亦無緣得他受用，故曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。 三七、窮理譬則觀山，山體自定，觀者移歩，其形便不同。故自四方觀之，便是四般面目，自四隅觀之，又各是一般面目。面目雖種種各别，其實只是此一山。山之本體，則理一之譬也，種種面目，則分殊之譬也。在人所觀之處，便是日用間應接之實地也。 三八、理只是氣之理，當於氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。“易有太極”，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言“天地間只有一箇感應而已，更有甚事？”夫往者感，則來者應；來者感，則往者應。一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒。人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者，氣也。如是而感則如是而應，有不容以毫髪差者，理也。適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝，故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其冲和之氣自為感應者，未始有一息之停，故所謂“亭亭當當，直上直下之正理”，自不容有須臾之間。此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此言殆不可易哉！ 三九、余自入官後，嘗見近時十數種書，於宋諸大儒言論，有明詆者，有暗詆者，直是可怪。既而思之，亦可憐也。坐井觀天而曰天小，不自知其身在井中爾。然或往告之曰：天非小也，子盍從井外觀之？彼方溺於坐井之安，堅不肯出，亦將如之何哉！嗚呼，斯固終歸於愚而已矣。 四〇、諸大儒言語文字，豈無小小出入處？只是大本大原上見得端的，故能有以發明孔孟之微旨，使後學知所用力之方，不為異說之所迷惑。所以不免小有出入者，盖義理真是無窮，其間細微曲折，如何一時便見得盡？後儒果有所見，自當信得及。於其小小出入處，不妨為之申明，亦先儒“以俟後之君子”之本意也。 四〇、“心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。”每嘗玩味此章，所謂不得其正者，似只指心體而言。章句以為“用之所行，不能不失其正”，乃第二節事，似於心體上欠却數語。盖“心不在焉”以下，方是說應用之失，視聽飲食一切當面蹉過，則喜怒憂懼之發，鮮能中節也可知。故“欲修其身者，必先正其心”，其義明矣。又詳“有所”二字，只是說人情偏處。盖人之常情有多喜者，有多怒者，有多懼者，有多憂者，但一處偏重，便常有此一物横在胷中，未免礙却正當道理，此存養省察之功，所以不可須臾忽也。大抵大學正心工夫與中庸致中無異，中庸章句所謂“至静之中，無少偏倚”，便是心得其正之狀也。蔡介夫嘗述王端毅公語謂“經筵進講此章，每句貼一先字”，以為未當。看來情既有偏，則或先或後，皆能為病，但不可指殺一處說爾。公所著有石渠意見一編，與朱子頗有未合處，舊嘗一見之，惜未及詳讀也。 四二、近時格物之說，亦未必故欲求異於先儒也。衹緣誤認知覺為性，纔干渉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做箇題目。所以别造一般說話，要將物字牵拽向裏來。然而畢竟牽拽不得，分定故也。向裏既不得，向外又不通，明是兩無歸着，盍於此反而思之？茍能姑舍其所已見者，虚心一意，懇求其所未見者，性與天道未必終不可見。何苦費盡許多氣力，左籠右罩，以重為誠意正心之累哉！ 四三、論語首篇，首以學為言，然未嘗明言所學者何事。盖當時門弟子皆已知所從事，不待言也，但要加時習之功爾。自今觀之，“子以四教：文、行、忠、信。”夫子之所以教，非學者之所學乎？是知學文，脩行皆要時時習之，而忠、信其本，尤不可須臾失焉者也。註所謂“效先覺之所為，亦不出四者之外。”若如陸象山之說，只一箇“求放心”便了，然則聖門之學與釋氏又何異乎！ 四四、中庸首言戒懼、慎獨，即大學正心、誠意工夫，似少格物、致知之意，何也？盖篇首即分明指出道體，正欲學者於言下領会，雖不言知，而知在其中矣。末章復就下學立心之始說起，却少“知”字不得，所以說“知逺之近，知風之自，知微之顯”。曰近，曰自，曰微，皆言乎其本體也，性也。曰逺，曰風，曰顯，皆言乎其發用也，道也。知此，則有以見夫内外本末，初無二理，戒懼、慎獨，方有着力處，故曰“可與入徳矣”。大學所謂知至而后意誠、心正，其致一也。 四五、孟子曰：孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。以此實良知良能之說，其義甚明。盖知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：知是知此事，覺是覺此理。又言：佛氏之云覺，甚底是覺斯道，甚底是覺斯民？正斥其認知覺為性之謬爾。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之能辨，則亦何以講學為哉！ 四六、性之理，一而已矣。名其徳，則有四焉。以其渾然無間也，名之曰仁；以其燦然有條也，名之曰禮；以其截然有止也，名之曰義；以其判然有别也，名之曰智。凡其燦然截然判然者，皆不出於渾然之中，此仁之所以包四徳，而為性之全體也。截然者，即其燦然之不可移者也；判然者，即其截然之不可亂者也。名雖有四，其實一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然，莫非自然而然，不假纎毫安排布置之力，此其所以為性命之理也。 四七、“上天之載，無聲無臭”，又安有形體可覔邪？然自知道者觀之，即事即物，此理便昭昭然在心目之間，非自外來，非由内出，自然一定而不可易。所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。佛氏以寂灭為極致，與聖門卓爾之見絶不相同，彼曠而虚，此約而實也。果然見到卓爾處，異說如何動得？ 四八、以覺言仁固非，以覺言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。如以妙用為定理，則大傳所謂“一隂一陽之謂道”，“隂陽不測之謂神”，果何别邪？ 四九、朱子嘗言：神亦形而下者。又云：神乃氣之精英。須曾實下工夫體究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣。黄直卿嘗疑中庸論鬼神有“誠之不可掩”一語，則是形而上者。朱子答以“只是實理處發見”，其義愈明。 五〇、先天圖最宜潛玩，性命之理直是分明。分隂分陽，太極之體以立；一隂一陽，太極之用以行。若玩得熟時，便見得一本之散為萬殊，萬殊之原於一本，無非自然之妙，有不知手之舞之，足之蹈之者矣。 五一、聖贒千言萬語，無非發明此理。有志於學者，必須熟讀精思，将一箇身心入在聖贒言語中，翻來覆去體認窮究，方尋得道理出。從上諸儒先君子，皆是如此用工。其所得之淺深，則由其資稟有髙下爾。自陸象山有“六經皆我註脚”之言，流及近世士之好髙欲速者，將聖贒經書都作没紧要看了。以為道理但當求之於心，書可不必讀，讀亦不必記，亦不必苦苦求解。看來若非要作應舉用，相將坐襌入定去，無復以讀書為矣。一言而貽後學無窮之禍，象山其罪首哉！ 五二、“宰我子貢善為說辭，冉牛閔子顔淵善言徳行，孔子兼之。”看來說得道理分明，自是難事，見之不真者不待論，亦有心下了了，而發脫不出者，却是口才短也。此則須要涵養，涵養得熟，終久說出來亦無病痛。若本無實見，而揣摩想像以為言，言語雖工，文字雖妙，其病痛必不能免。 五三、卲子觀物外篇有云：氣一而已，主之者乾也。朱子易本義所謂“天地間本一氣之流行，而有動静爾。以其流行之統體而言，則但謂之乾，而無所不包”，與卲說合。又云“神亦一而已，乗氣而變化，能出入于有無生死之間，無方而不測者也。”如此則神别是一物，與朱子所謂“氣之精英”不合。異同之際，學者不可不致思也。 五四、邵子有“神無方而性有質”一言，亦見得好。但質字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最難言，得失只在一兩字上。故易文言有“脩辭”之訓，只要說得端的，便是立其誠也。 五五、先儒言：情是性之動，意是心之發。發動二字亦不相逺，却說得情意二字分明。盖情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨工夫。 五六、“主佩倚，則臣佩垂；主佩垂，則臣佩委。”“凡為長者糞之禮，必加帚於箕上，以袂拘而退，其塵不及長者，以箕自向而扱之。”“並坐不横肱，授立不跪，授坐不立。”“上於東階，則先右足。上於西階，則先左足。”此等皆是粗迹，感應之理便在其中，只要人識得。故程子曰：灑掃應對，便是形而上者。理無大小故也。若於事物上無所見，談玄說妙有何交渉？ 五七、“莫之為而為，莫之致而至，便是天理。”程子此言最盡，最好尋思。若讀書不精，此等切至之言，都當面蹉過矣。 五八、天地人物，止是一理。然而語天道則曰隂陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？盖其分既殊，其為道也自不容於無别。然則鳥獸草木之為物，亦云庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異。必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理。 五九、洪範之五行，在大禹謨則謂之六府，皆以其質言之，人之所頼以生者也。盖五行之質，惟人有以兼而用之。其他有知之物，或用其二，或用其三，更無能用火金者，此人之所以靈於萬物也歟？若夫創制之始，裁成之妙，聖人之功誠所謂萬世永頼者矣。 六〇、“一動一静之間，天地人之至妙至妙者”，本卲子第一親切之言，其子伯温解註，却說得胡塗了。 六一、李習之雖嘗闢佛，然陷於其說而不自知。復性書有云：情者，妄也，邪也。曰邪與妄，則無所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以謂之能復其性也。觀乎此言，何以異於佛氏！其亦嘗從襌師問道，得非有取其微旨，而姑闢其粗迹，以無失為聖人之徒邪？且其書三篇，皆及死生之說，尤可見其意之所主。 六二、陸象山與詹子南書有云：日享事實之樂。即語録中所謂“此理已顯”者也。其與晦翁辨無極書所謂“言論未詳，事實先著”，余嘗意其指識此心為事實，今始騐得分明。 六三、包顯道所録象山語有云：仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。按传燈録智通禪師臨終有偈云：舉手攀南斗，廽身倚北辰，出頭天外見，誰是我般人。不知象山之言，其偶同邪，抑真有取於智通之說也？ 六四、元之大儒，稱許魯齋、呉草廬二人。魯齋始終尊信朱子，其學行皆平正笃實。遭逢世祖，致位通顯，雖未得盡行其志，然當其時而儒者之道不廢，虞伯生謂魯齋實啟之，可謂有功於斯文矣。草廬初年笃信朱子，其進甚銳。晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經，終老不倦，其志亦可尚矣。 六五、劉静修天分甚髙，學博才雄，議論英發，當時推重，殆與許魯齋呉草廬等。然以愚觀之，謂之有志於聖人之道則可，謂其有得乎聖人之道，恐未然也。姑舉所疑之一二，以俟知言者断焉。退齋記有云：凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通不可窮也。即如其言，則是所謂道體者，當别為一物，而立乎事物之外，而所謂事物者，不容不與道體為二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外無道，道外無器。所謂“器亦道，道亦器”是也，而顧可二之乎！又叙學一篇，似乎枝葉盛於根本。其欲令學者“先六經而後語孟”，與程朱之訓既不相合，又令“以詩書禮為學之體，春秋為學之用。一貫本末，具舉天下之理，理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命，而後學夫易。”此言殊為可疑。夫易之為書，所以教人窮理盡性以至於命也，茍能窮理盡性以至於命，則學易之能事畢矣，而又何學焉？性命之理，他經固無不具，然未有専言之如易之明且盡者。易茍未明，他經雖有所得，其於盡性至命，竊恐未易言也，而静修言之乃爾其易。語曰：為之難，言之得無訒乎！茍嘗實用其工，不應若是之易其言也。得非所取者博，而勇於自信之過歟？又嘗評宋諸儒，謂：卲至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。初聞其言，殊若可喜。徐而繹之，未為當也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出處之際，議者或以其不仕為髙，亦未為知静修者。嘗觀其渡江一賦，其心惟知有元而已。所以為元計者如是其悉，不仕果何義乎？其不赴集贒之召，實以病阻，盖踰年而遂卒矣。使其尚在，固將相時而動，以行其所求之志，必不肯自安於隱逸之流也。然則静修之所為可重者，豈非以其有志於聖人之道乎哉？ 六六、劉静修之譏許魯齋，頗傷於刻。茍能無失其正，雖進退無恒，未為過也。竊謂魯齋似曾子，静修似子路，其氣象既别，所見容有不同。 六七、不仕固無義，然事之可否，身之去就，莫不有義存焉。先儒之論，可謂明且盡矣。矧求之聖門，具有成法，為其學者，或乃忽焉而不顧，將别有所見邪？ 六八、凡事皆有漸，其漸方萌，是即所謂几也。易曰：知几，其神乎！難其人矣。 六九、卲國贒簡端録近始見之，於文義多所發明，性命之理，視近時道學諸君子，較有說得親切處。春秋論断其辭尤確，獨未知盡合聖人之意否也？然其博而不雜如此，可敬也夫！ 七〇、“因時制宜”一語最好，即所謂“義之與比”也。動皆合義，則天理周流而無間，而仁亦在是矣。是故君子之用，不偏於剛，不偏於柔，惟其時而已矣。 七一、時宜用剛而剛，時宜用柔而柔，只是大體如此。須知剛之用不可無柔，柔之用不可無剛。無柔以濟其剛，或足以致悔，無剛以制其柔，或足以取吝。 七二、陽動隂静，其大分固然。然自其流行處觀之，静亦動也，自其主宰處觀之，動亦静也。此可為知者道爾。 七三、規模寛大，條理精詳，最為難得。為學如此，為政亦如此，斯可謂真儒矣。 七四、所謂無意者，無私意爾。自日用應酬之常，以至彌綸、参贊之大，凡其設施、運用、斟酌、裁制，莫非意也，胡可云無？惟一切循其理之當然而已。無預焉，斯則所謂無意也已。 七五、凡經書文義，有解說不通處，只宜闕之。盖年代悠邈，編簡錯亂，字畫差訛，勢不能免。必欲多方牽補，强解求通，則鑿矣。自昔聰明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉費心力，若真欲求道，断不在此。 七六、忠信二字，吾夫子屢以為言，此實人道之本也。常人無此，猶不可以自立於鄉黨，况君子之學，期於成已成物者乎！若於忠信有所不足，則終身之所成就，從可知矣。 七七、成已成物，便是感應之理。理惟一爾，得其理則物我俱成，故曰“合内外之道”也。 七八、子曰：君子喻於義，小人喻於利。又曰：君子上逹，小人下逹。喻於義，斯上達矣。喻於利，斯下達矣。上逹則進於聖贒，下達則其違禽獸也不逺矣。有人於此，或以禽獸斥之，未有能甘心受之者。至於義利之際，乃或不知所擇，果何說邪！ 七九、富貴貧賤死生夀夭之命，與性命之命，只是一箇命，皆定理也。明乎理之一，則有以知夫命之一矣。誠知夫命之一，則“修身以俟之”一語，豈不簡而易守乎！ 八〇、程子論大學，則曰：學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣；論語孟，則曰：人只看得此二書切已，終身儘多也；論中庸，則曰：善學者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。為人之意，何其惓惓若是哉！愚於此四書，童而習之，今皓首矣，差則幸而免，至求其切已受用處，殊覺空踈。庸書以識吾愧，且以申告吾徒之讀四書者。 往年嘗述愚見為困知記兩卷，盖欲以告初學之士，使不迷其所向焉爾。惟理至難明，而愚言且拙，意有未盡，乃復筆為是編。雖詞若稍繁，或頗傷直，區區之意誠亦有不得已者。世有君子，必能亮之。續刻完，因贅此於末簡。嘉靖辛夘夏六月丙辰整菴書。 困知記續巻下 凡三十三章 一、癸巳春，偶得慈湖遺書，閱之累日，有不勝其嘅嘆者。痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！慈湖頓悟之機，實自陸象山發之。其自言：忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。即釋迦所謂“自覺聖智境界”也。書中千言萬語，徹頭徹尾，無非此箇見解，而意氣之横逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚。象山平日據其偏見，横說竪說，直是果敢。然於聖贒明訓有所未合，猶且支吾籠罩過，未敢公然叛之。慈湖上自五經，旁及諸子，皆有論說。但與其所見合者，則以為是；與其所見不合者，雖明出於孔子，輙以為非孔子之言。而大學一書，工夫節次，其詳如此，頓悟之說更無隙可投，故其詆之尤力。至凡孔子之微言大訓，又往往肆其邪說以亂之，刳實為虚，揉直作曲，多方牽合，一例安排，惟其偏見是就。務令學者改視易聽，貪新忘舊，日漸月漬，以深入乎其心。其敢於侮聖言，叛聖經，貽誤後學如此，不謂之聖門之罪人不可也。世之君子，曾未聞有能鳴鼔而攻之者，反從而為之役，果何見哉！ 二、人心道心之辨，只在毫釐之間。道心，此心也，人心，亦此心也。一心而二名，非聖人强分别也，體之静正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明方是。盡心之學，佛氏之於吾儒，所以似是而實非者，有見於人心，無見於道心耳。 慈湖之志於道，不為不笃，然終蔽於所見，直以虚靈知覺為道心，夫安得不謬乎！集中已易一篇，乃其最所用意，以誘進學徒者，滚滚數千言，將断而復續，左援右引，陽開隂闔，極其馳騁之力，茫茫乎，若無涯涘可窺。然徐究其指歸，不出乎虚靈知覺而已，於四聖之易絶不相干，參之佛氏之書，則真如符節之合。試舉一二以槩其餘。其曰“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形。皆我之所為。”楞嚴經所謂“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其義也。其曰“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能歩趨，所以能歩趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。其曰“天地非大也，毫髪非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非後也，鳶飛戾天，非鳶也，魚躍於淵，非魚也。”金剛經所謂“如來說世界，即非世界，是名世界。說三十二相，即是非相，是名三十二相。”即其義也。 凡篇中曰已，曰吾，曰我，義與“惟我獨尊”無異，其為襌學也，固昭昭矣。認紫為朱，明是大錯，乃敢放言無忌，謂“自生民以來，未有能識吾之全者”，吾不知所謂吾者，果何物邪？夫堯舜禹湯文武周公孔子，皆天下之大聖，其逓相传授，無非“精一執中”之旨，而所謂“中”者，决非靈覺之謂，非惟人人有之，乃至事事有之，物物有之。慈湖顧獨未之識耳，誠有以窺見其全，已易其敢作乎！閱斯集者，但看得此篇破時，譬之破竹，餘皆迎刄而解矣。 三、吾聖贒之言，與佛氏之言殊不相入，謂“儒佛無二道”，决非知道者也。慈湖所引經传，如“範圍天地、發育萬物”等語，皆非聖贒本旨，第假之以成就其說，竊恐將來疑誤後學不淺，故不得不明辨之。 程子嘗言“聖人本天，佛氏本心。”此乃灼然之見，萬世不易之論，儒佛異同，實判於此。是故“天叙有典”，吾則從而惇之；“天秩有禮”，吾則從而庸之；“天命有徳”，則從而章之；“天討有罪”，則從而刑之；“克綏厥猷”，本於上帝之降衷；“脩道之教”，本於天命之在我。所謂“聖人本天”者，如此其深切著明也。 以慈湖之聰明，宜若有見乎此，何忍於叛堯舜湯孔，而以心法起灭天地，又任情牽合，必欲混儒佛於一途邪！盖其言有云“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化。”又云“意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也；無體無際，範圍天地，發育萬物之妙，固自若也。”此等言語，不謂之“以心法起灭天地”，謂之何哉！人之常情，大抵悅新竒而慕髙逺，故邪說得以乗間而入。學者於此，茍能虚心遜志，無所偏主，而執吾說以審其是非之歸，將不為其所惑矣。 四、愚嘗謂“人心之體即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。”非臆說也，乃實見也。若謂“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣，本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎！ “易有太極，是生兩儀”，乃統體之太極。“乾道變化，各正性命”，則物物各具一太極矣。其所以為太極則一，而分則殊。惟其分殊，故其用亦别。若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以“發育萬物”歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！盖發育萬物自是造化之功用，人何與焉！雖非人所能與，其理即吾心之理，故中庸贊“大哉聖人之道”，而首以是為言，明天人之無二也，此豈蔽於異說者之所能識邪！况天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不灭，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為已物，何其不知量哉！文言曰：“夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”此言便是的確。 五、有心必有意，心之官則思，是皆出於天命之自然，非人之所為也。聖人所謂“無意”，無私意耳，所謂“何思何慮”，以曉夫憧憧往來者耳。書曰：思曰睿，睿作聖。非思則作聖何由？易曰：聖人立象以盡意。意若可無，其又何盡之有？故大學之教，不曰“無意”，惟曰“誠意”；中庸之訓，不曰“無思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之門，積徳之基，窮理盡性必由於此，断断乎其不可易者，安得舉異端之邪說以亂之哉！彼襌學者，惟以頓悟為主，必欲掃除意見，屏絶思慮，將四方八面路頭一齊塞住，使其心更無一線可通，牢闗固閉，以冀其一旦忽然而有省。終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未嘗有見也，安得舉此以亂吾儒窮理盡性之學哉！學術不明，為害非細，言之不覺縷縷，不識吾黨之士以為何如？如欲學為佛邪，慈湖之書宜不忍廢，必欲學為聖人，則固有五經四書及濓洛關閩之說在。彼譸張為幻者，又何足以溷吾之耳目哉！ 六、“心之精神是謂聖”，此言出於孔叢子，初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。聖字自不須看得重，而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？盖此句實與佛家“即心是佛”之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義何如也。請究言之。 子思問於孔子曰：物有形類，事有真偽，必審之，奚由？子曰：由乎心，心之精神是謂聖，推數究理，不以物疑。周其所察，聖人病諸。切詳問意，盖以物理事情，皆所當審，而欲知所以審之之由。夫子遂以“由乎心”答之，而申言心之妙用如此。盖聖者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之聖亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之數，究知事物之理，物理既得，夫復何疑？若於形迹之粗，必欲一一致察，則雖聖人亦有未易能矣。玩其辭，詳其義，可見能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。若認精神以為道，則錯矣。易大傳曰：一隂一陽之謂道。又曰：隂陽不測之謂神。道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉往而不錯乎？或疑所通之理為道，則道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理與吾心之理，一而已矣。不然，何謂“一以貫之”，何謂“合内外之道”？ 七、因閱慈湖遺書有感，偶賦小詩三章。 斜風細雨醸輕寒，掩卷長吁百慮攅。不是皇天分付定，中華那復有衣冠。 裝成戱劇逐番新，任逼真時總不真。何事貪看忘晝夜，只緣聲色解迷人。 鏡中萬象原非實，心上些兒却是真。須就這些明一貫，莫將形影弄精神。 書曰：道心惟微。程子曰：心，道之所在。微，道之體也。解得極明。些兒二字乃俗語，邵康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已，如一線之貫萬珠，提起便都在掌握。故盡已之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂：其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中。是“將形影弄精神”也。殊不知鏡中之象與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不儱，放不開，安得謂之一貫邪！ 八、慈湖所引論語“知及之”，以合佛氏之所謂“慧”也；“仁能守之”，以合佛氏之所謂“定”也。“定慧不二，謂之圓明”，慈湖盖以此自處。其門人頗有覺者，則處之“日月至焉”之列，乃慧而不足於定者也。觀慈湖自處之意，豈但與“三月不違仁”者比肩而已哉？大哉一歌，無狀尤甚。凡為襌學者之不孫，毎毎類此。 九、慈湖紀先訓内一條云：近世有以小道與其門人講習，學者宗仰，語録流行，人服其笃行，遂信其說。其說固多矣，而害道者亦多，遺患頗深。其所指乃伊川程先生也。何以知之？盖慈湖嘗與學者講“聖人有所不知不能”之說，因議及伊川，又囘护數語，云：程之篤行，亦豈易及？不可不敬也。但講學不得不辨明耳。家庭議論，如出一口，决非偶然之故。得無以其所覺者為極致，遂敢於自大邪！夫以大舜之聖，為法於天下，可传於後世者無他，惟是“明於庶物，察於人倫”而已。凡伊川與其門人之所講習，無非人倫、庶物之理，千萬世之所通行者也。安有千萬世之所通行者，而可目之為小道哉！若謂大道混成，不容分析，則伏羲既畫八卦，又重為六十四卦，文王繫卦，周公繫爻，孔子作十翼，又出許多文字，何其不憚煩也？安知千條萬緒，無非太極之實體，茍能灼見其精微之妙，雖毫分縷析，自不害其為一。伊川所作易传，盖深得四聖之心者也，顧可以小道目之邪！必如其言，則是大道不在伏羲舜文周公孔子，而黄面瞿曇獨得之矣。害斯道者，非若人而誰！ 一〇、千聖相传，只是一理。堯舜禹湯所執之“中”，孔子所不踰之“矩”，顔子之所謂“卓爾”，子思之所謂“上下察”，孟子之所謂“躍如”，皆是物也。上聖大贒，惟其見之真，是以執之固，而行之盡。其次則“博文約禮”，吾夫子有明訓矣。盖通天地人物，其理本一，而其分則殊。必有以察乎其分之殊，然後理之一者可見，既有見矣，必從而固守之，然後應酬之際，無或差謬。此博約所以為吾儒之實學也。襌家所見，只是一片虚空曠蕩境界，凡此理之在吾心與其在事物者，竟不能識其至精至微之狀為何如，而顧以理為障。故朱子謂“襌家最怕人說這理字”，誠切中其病矣。 慈湖訓語有云：近世學者，沉溺乎義理之意說，胷中常存一理不能忘捨。捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胷中，初無如許意度。其怕這理字也，不亦甚乎！聖人胷中固自清明瑩澈，然於中則曰“允執”，於矩則曰“不踰”，豈是漠然蕩無主宰，而凡視聽言動、喜怒哀樂，一切任其自作自止，真如水泡之自生自灭乎哉？必不然矣！且吾儒若除箇理字不講，更講何事？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞！為此言者，適以自狀其不知理焉爾。 一一、慈湖遺書不知何人所編，初止十八卷，有目錄可考，皆自諸稿中選出。續集二卷，又不知出自何人。自十八卷觀之，類皆出入經传，不雜以佛氏一語，有以知編者之慮至深，吾雖目為襌學，人或未必盡悟。及觀至續集，則辭證具備，亦其勢終有不可得而隱者，如炳講師求訓、奠馮氏妺詞二首，己自分明招認，尚何說哉！程子嘗論及佛氏，以謂“昔之惑人也，乗其迷暗；今之入人也，因其髙明。”若慈湖者，天資亦不為不髙矣，乃終身為禪學所誤。今其書忽傳於世，有識之士固能灼見其非，亦何庸多辨？惟是區區過慮，自有所不能已爾。 一二、易曰：立人之道曰仁與義。其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義。自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動静，斯渾然矣。事與理一，則動中有静，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中。事之合理，即心與理一之形也。心與理初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為，而能復其本體之一邪？曰敬。 一三、虞書之所謂“道心”，即樂記所謂“人生而静，天之性也”，即中庸所謂“未發之中天下之大本也”。决不可作已發看，若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此，所以不能無少異於朱子者，前已有說。平生所見，此為至先。比年反覆窮究，益信此論之不容易也。 一四、“允執厥中”之“中”，先儒専以無過不及言，似乎未盡。竊詳其義，當與“中庸”之“中”同，體用兼舉而無遺，斯為聖道之大全也。仲虺之誥有云：王懋昭大徳，建中於民，以義制事，以禮制心。其言亦兼體用，可見先聖後聖，其揆一也。 一五、“舍已從人”，非見得道理透徹，安能及此？人所以固執己見，善言更不能入者，只是見不到。復有一種性資輕快，聞言便轉，然未必皆當，亦是無定見也。夫所謂“舍已從人”者，豈茍然哉！從其至當而已矣。 一六、舜命禹曰：予違，汝弼。汝無面從，退有後言。禹豈面從後言者邪？益之告舜，則以“違道從欲”為戒，禹則以“慢遊、傲虐”為戒，臯陶則以“叢脞”為戒，舜亦曷嘗有此數者之失邪？盖其君臣相與至誠懇切，惟欲各盡其道而無毫髪之歉，故常致謹於未然之防。讀書者能識虞廷交相儆戒之心，斯可以事君矣。 一七、“善無常主，恊於克一”，時中之謂也。 一八、秦誓一篇，有可為後世法者二，孔子所以列之四代之書之終。悔過遷善，知所以修身矣。明於君子小人之情狀，知所以用人矣。慎斯道也以往，帝王之治其殆庶几乎！ 一九、鹿鳴之詩，雖云上下通用，要非賢人君子，不足以當之。今以鹿鳴名宴，以賓禮初升之士，待之不為不厚矣。聽其歌，飲其酒，能無感動於其心乎？然而“周行”之示，能言者皆可勉也。“視民不恌”，則非聲音笑貎之所能為矣。不如是，將何以答主人之盛禮，而稱其為嘉賓也邪！ 二〇、樂記所舉“欲”與“好惡”，大學所舉“親愛、賤惡、畏敬、哀矜”，中庸所舉“喜怒哀樂”，孟子所舉“惻隱、羞惡、辭讓、是非”，等是人情，但名言之不同耳。凡情之發，皆根於性，其所以為善為惡，係於有節與無節，中節與不中節，辟與不辟而已。樂記大學中庸三說，足以互相發明。孟子道性善，故所舉四端，主意只在善之一邉，其說終是不備。但以大學證之，亦可見矣。哀矜猶惻隱也，賤惡猶羞惡也，畏敬猶恭敬也，如發而皆當，又何辟之可言哉！此可見人心之危矣。危字着在中間，操持向上，則極於中庸所謂“天地位，萬物育”，放縱趨下，則如樂記所謂“大亂之道”，固理勢之所必至也。 二一、漢髙帝紀云：母媪嘗息大澤之陂，夢與神遇，是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍於上。夫人夢中所遇，從未聞在他人有見之者。史遷所記，殊費分疏。若太公所見者誠然，則媪决非夢。媪誠夢，則太公之所見者妄矣。 二二、漢武帝表章六經，而黄老之說遂熄，吾道有可行之兆矣。然終帝之世，未見其能有行，豈其力之不足哉？所不足者，關雎麟趾之化爾。善乎，汲黯之言曰：内多欲而外施仁義，柰何欲致唐虞之治乎！黯之學術不可知，然觀乎此言，非惟切中武帝之病，且深達為治之本。 二三、唐之禍亂本於李林甫，宋之禍亂本於王介甫。林甫之禍唐，本於心術不端；介甫之禍宋，本於學術不正。 二四、圖治當先定規模，乃有持循積累之地。規模大則大成，規模小則小成，未有規模不定，而能有成者也。然其間病源所在，不可不知。秉徳二三，則規模不定；用人二三，則規模不定。茍無其病，於致治乎何有！ 二〇、久任自是良法。陸宣公明於治體，乃不甚以為然，盖欲以救徳宗之偏，庶廣登延之路，以濟一時之用，且於惇大之化或有小補焉，爾議法者未可執為定論。正徳間，愚嘗建白此事，而并及超遷之說，大意以為，超遷之法與久任之法相為流通，超於前自可責其後之久，超於後固無負其前之淹。此盖區區素見，因他策忤用事者，疏竟寢。 二六、取士之法，宜有變通。士行修，然後民徳歸厚。治安之本，無切於此。 二七、孟子之學，亦自明而誠，知言養氣是也。自明而誠者，未必便造其極，理須善養，“盡心知性”一章即是此義。然其告公孫丑，不曰：善養吾“性”，而曰“氣”者，因告子“勿求於氣”而言，以見其所以異也。程子嘗言“學者須先識仁”一段說話，皆與孟子相合，但以存字該養字爾。吾儒之學，舍此更無是處。然異學亦有假之以文其說者，不可不明辨之。 二八、凡聖贒言語，須是看得浹洽，義理方盡。若執定一處將來硬說，其他說不通處更不管，只是成就得一箇偏見，何由得到盡心地位邪？近世學者因孟子有“仁，人心也”一語，便要硬說心即是仁，獨不思“以仁存心”、“仁義禮智根於心”，其言亦出於孟子，又將何說以通之邪？孔子之稱顔淵，亦曰“其心三月不違仁”，仁之與心，固當有辨。須於此見得端的，方可謂之識仁。 二九、程子曰：以吾觀於儒釋，事事是，句句合，然而不同。夫既曰事事是句句合矣，何以又曰不同？此正所謂毫釐之差也。且如吾儒言心，彼亦言心；吾儒言性，彼亦言性；吾儒言寂感，彼亦言寂感，豈不是句句合？然吾儒見得人心道心分明有别，彼則混然無别矣，安得同！ 三〇、天地、鬼神、隂陽、剛柔、仁義，雖毎毎並言，其實天該乎地，神該乎鬼，陽該乎隂，剛該乎柔，仁該乎義。明乎此說，其於道也，思過半矣。 三一、義理愈窮究，愈見細宻。到得愈細宻處，愈難為言，一字未安，或反累其全體。故有志於明道者，其言自不容易，若可増可减，可移可換，吾未敢以為知言也。 三二、佛氏之學，不知人物之所自來，斷不足以經世。儒而佛者，自以為有得矣，至於經理世務，若非依傍吾聖人道理，即一歩不可行。所得非所用，所用非所得，正所謂由其蔽於始，是以缺於終爾。内外本末，既不免分為兩截，猶譊譊然動以“一貫”藉口，吾聖人所謂“一以貫之”者，果如是乎！ 三三、顔淵曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。盖以舜自期也。舜飯糗茹草，若將終身；顔子簞食瓢飲，不改其樂。本原之地，同一無累，如此，則顔之進於舜也，其孰能禦之！孟子曰：人能無以饑渇之害為心害，則不及人不為憂矣。此希聖希贒之第一義也。 山林日長，别無所事，劄記之續，時復有之，然亦簡矣。偶閱慈湖遺書，不覺又有許多言語。夫學之不講，聖人以為憂。余言雖多，凡以講明此學，非好辨也，於初學之士，或者未為無益。乃删取近年所記而并刻之，盖其言間有互相發明者爾。記凡再續，故其卷亦分為上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵識 困知記三績 凡三十六章 一、“人心，人欲。道心，天理。”程子此言，本之樂記，自是分明。後來諸公，往往將人欲兩字看得過了，故議論间有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎！君子必慎其獨，為是故也。獨乃天人之際，離合之機，毫釐之差，千里之遠。苟能無所不致其慎，則天人一矣。到此地位甚難，但讲學則不可不盡。 二、朱子语类有云：吾儒只是一箇真實底道理。他也說我這箇是真實底道理，如云“惟此一事实，餘二则非真。”只是他說得一邊，只认得那人心，無所谓道心。愚按，此言真說透禅學骨髓。 三、明道先生云：知性善，以忠信為本，此先立其大者。說得頭腦分明，工夫切當。始终條理，概具於三言之中。 四、徐居父問於朱子曰：盡己之謂忠。今有人不可尽告，則又當何如？朱子曰：圣人到這里又却有義。且如有人對自家說那人，那人復来问自家。某人凶惡，若盡以告之，必至杀人，夫豈可哉！到這裏又却别是一个道理。愚尝因此言而思之，竊以忠之為義，盡其心之謂也，非盡其言之谓也。今有凶惡之人於此，吾所闻於其仇敌，固有不容盡告之者。言之盡，必將至於杀人，吾則姑舉其可言者告之，不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚，则殺心亦不萌矣。吾之言於彼者，雖有所隐而未盡，然所以保全兩家，實在於此。此其用心曾有所不盡乎？事理自當如此便是義，似不須云“別是一个道理”也。 五、子見南子，子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始，夫子入卫，弥子便疑其求仕，故有“孔子主我，衛卿可得”之言，子路欣然奉之以告，未必不意夫子之見從也。而夫子答以“有命”，則固拂其意矣。。及見南子，遂激發其不平之氣，忿然見於辭色。然當是時，不獨子路疑之，王孙贾亦疑之矣。“媚奥”之讽，殆指南子而言也，後人所谓“奥援”，蓋出於此。但贾之詞微婉，故夫子應之亦甚從容。子路粗鄙，必然忿厲之甚，有未可遽解者，故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厭之”者，即“獲罪於天”之意，亦可見其曲折矣。此章之旨，舊說多欠分明，區區之見，似頗得當時事實，記以俟后之君子。 六、侯氏之說中庸，以孔子问禮，问官，為圣人所不知，似乎淺近，恐未得為“至也”；以孔子不得位，為聖人所不能，尤害事。如此则是孔子非無意於得位，但力不能尔，豈所以論聖人乎！大凡解释經书，自不須一一引證，理明足矣。愚見以為，天高地厚，罔测所窮，古往今来，莫窥所始，聖人所不知，殆此類也。有教無类，下愚不移，博施济众，尧舜猶病，聖人所不能，殆此類也。以此類求之，庶无遠於“至也”之义。 七、作人才，厚風俗，非復鄉举里选之法不可。科举取士，惟尚辭華，不復考其實行。其所得者，非無忠厚正直之士，任重致遠之才。然而顽嚣鄙薄，荡無绳檢者，由之而進，亦不少也。官使既多若人，風俗何由歸厚？治不古若，無足怪也。誠使鄉舉里選之法行，则人人皆務修飾，居家有善行，居鄉有令名，則居官必有善政，其於化民成俗，豈不端有可望者哉！易：窮则变，变則通。孟子曰：以其時考之，则可矣。 八、“人而無恒，不可以作巫醫。”夫子善南人之言，殆亦有所感而發也。夫醫，乃聖人仁民之術，所聚誠不輕矣。世之庸醫，素、難弗通，經、脉莫辨，率以僥倖為事，妄投湯剂，繆施針砭，本非必死之疾，因而误死者往往有之。仁人君子，安得不為之動心也！然則教養之法，其可以不講乎！巫之所從來者亦遠，本以利人之生，而世之淫巫，往往假於鬼神時日以疑众，坐妨人事，陰耗民财，為害反甚。雖律有明禁，要不可不思所以處之之方。 九、文王之民，無凍馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁項黄馘辈，歲得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延殘喘，為幸已多，何衣帛食肉之敢望邪！少壯之民，窘於衣食者，十常八九，饥寒困苦之狀，殆不可勝述。中间一二，歲計粗给，或稍有赢餘，貪官汙吏又從而侵削之，受役公門不過一再，而衣食之资有不荡然者，鲜矣。此皆有目者之所共見，誠可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶！ 一〇、學至於自得，蓋難其人。苟能篤信聖人之言而力行之，其所自立，亦可以無愧於君子矣。若夫未得謂得，言行相違，非余之所知也。 一一、五行之質根於地，而其氣則运於天。根於地者，隨用而不窮，运於天者，參錯以成化。此理之可推者也。七政之齊，書于舜典，五辰之撫，著在皋谟。孟子亦有天時之說，其來远矣。窮其本末，不出乎陰陽兩端。夫有氣斯有神，有象斯有数，變化纷纭，胡可勝紀？然太極之妙，無乎不在。其流为讖緯、術數之學者，良由昧於至理，而溺於偏見耳。高明之士，固宜知所决择。如洪范五行之類，牵合附會，诚無足取，或乃并與其所當信者而不之信，至欲一例破除，將無矯枉过正已乎？ 一二、“思虑未萌，而知覺不昧。”朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究蓋有年矣，辄敢忘其僭越，擬用“所”字易“知”字，觉得意義都完。然非敢臆决也，书曰“顧諟天之明命”，论语曰“立則見其參於前也，在舆則見其倚於衡也”。非“所覺不昧”而何？此實平日存養工夫，不容有須臾之间者也。 一三、近世言太極者，皆不出汉儒“函三為一”之見。函字與生字意義大相遠，若非真見太極之本體，難乎與之論是非矣。 一四、“當理而無私心则仁”，乃延平李先生之言，而朱子述之者也。此言須就人事上体认，内外兼盡，則仁之為義自明。或謂“當理即無私心，無私心即是當理”，而以析心與理為未善。是蓋知其一，而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周，汉高祖為义帝發喪，孰不以為當理？謂無私心得乎？又如直躬之證攘羊，申生不忍伤父之志而自斃，其無私心不待言矣，谓之当理可乎？果如或者之言，则王伯將混為一途，而師心自用之害，有不可勝救者矣。。 一五、聖賢立言，各有攸當，诚得其所以言之意，則雖說開說合，其理自無不通。伊川先生云：“配義與道”，谓以義理養成此氣，合義與道也。方其未養，則氣自是氣，義自是義，及其養成浩然之氣，则氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一个道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。他日又云：中庸曰“道不可须臾离也，可離非道也。”又曰“道不遠人”，此特聖人為始学者言之耳。论其极，豈有可离與不可離，而遠舆近之說哉！向非伊川造道之深，安能說得如此分晓？故不知聖賢所以立言之意，未可輕於立論也。 一六、延平李先生、南轩張先生所見皆真，有言皆當，宜其為朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙，嘗語之曰：横渠说不须看。非是不是，恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言，明謂：此语有病。所安是如何所安？若學者错會此句，孰認己意以為心之所安，以此為道，不亦害乎！此等言語，惟是经歷過來，方知其為至論。不然，未有不视為淺近者也。 一七、南轩与吴晦叔书有云：伯逄前在城中，頗疑某所解太极图。渠亦录去，但其意终疑“物雖昏隔不能以自通，而太極之所以為极者，亦何有虧欠乎哉”之语，此正是渠紧要障碍處。蓋未知物則有昏隔，而太極則無虧欠故也。若在物之身太極有虧欠，則是太極為一物，天將其全與人，而各分些子與物也，此於大本甚有碍。又答胡广仲书有云：知觉终不可谓仁。如所谓“知者，知此者也。覺者，覺此者也”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知覺是知覺此，豈可遂以知覺為此哉！此皆切至之言，不可不詳玩也。近時講學之误，正在此处。求如南轩灼然之见，豈易得哉！！ 一八、彖傳“神道設教”一言，近世諸儒多錯會了，其所見率舆杜镐無異。夫惇典，庸禮，命德，討罪，無非神道设教之事，不可以他求也。蓋“一陰一陽之谓道”，“陰阳不测之謂神”。神道云者，合体用而一名之爾。天地間只是此理，故曰；“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道设教，而天下服矣。”此義不明，至使姦邪如王欽若者，得假之以欺其君，以惑其众。学其可不講乎！ 一九．“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”“君子無终食之间違仁，造次必於是，颠沛必於是。”工夫即是一般，聖人之言，初無二致。但前章三句，说得浑淪。告樊遲者，较分明，易下手。年来常自點檢，只此数語，都不曾行得成箇片段，如何便敢說“仁能守之”！ 二〇、庚辰春，王伯安以大学古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云： 大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民。以言乎天地之间，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而後有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析，而聖人之意亡矣。是故，不本於誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於格物，而徒以诚意者，謂之虚。支與虚，其於至善也遠矣。合之以敬而益缀，補之以传而益離。吾懼学之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣。 夫此其全文也，首尾数百言，並無一言及於致知。近見陽明文录，有大学古本序，始改用致知立說，於格物更不提起。其结語云：乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。阳明學術，以良知為大頭腦，其初序大学古本，明斥朱子傳注為支離，何故却將大头腦遗下，豈其拟议之未定歟？合二序而觀之，安排布置，委曲遷就，不可謂不勞矣。然於大学本旨，惡能掩其陰離阳合之迹乎！ 二一、王伯安答萧惠云：所谓汝心，却是那能視听言動的。這个便是性，便是天理。又答陆原静書有云：佛氏“本來面目”，即吾聖門所谓良知。渠初未嘗諱禪，為其徒者，必欲為之讳之，何也！ 二二、大学八條目，八箇字虚，八箇字實，须字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先後兩字果見得親切，自然那動分毫不得。若可随意那動，先者可後，後者可先，则非所以為聖人之训矣。或谓“物格知至，則意便诚，心便正，身便修，更不用做工夫。”此言尤錯。即如此，經文何须節節下而後兩字乎？姑無取證於经文，反求諸身，有以見其决不然者。 二二、湛元明嘗辑遵道录一编，而自為之序云：遵道者何？遵明道也。明道兄弟之学，孔孟之正脈也。夫既曰兄弟矣，而所遵者獨明道，何邪？“上天之载，無聲無臭。其體則谓之易，其理則谓之道，其用則谓之神，其命於人則谓之性。”此明道之言也。“物所受為性，天所赋為命。”此伊川之言也。中庸测於“天命之谓性”旁註云“命脈之命，難語。”又加一语曰：“命門之云。”雍語又曰；“於穆不已，是天之命根。”凡此為遵明道耶，遵伊川耶？余不能無惑也。定性書有云：聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不繫於心而系於物也。雍語乃云：天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討。然則，明道之言，其又何足遵耶？名為遵道，而實则相戾，不知後學將安所取信也！ 二四、明论、新論、樵语、雍语，吾閒中皆嘗披覽再三。中间以知覺為心之本體，凡數處；又以天理為心之本體，亦數處。不知所谓本體者，一耶二耶？谓心體有二，斷無此理。体既不容有二，用其所认以为天理者，非知覺而何？其教學者，每以“随處体認天理”為言，此言如何破得？但以知覺為天理，则凡體認工夫，只是要悟此知覺而已。分明借天理二字，引人知觉上去。信乎，教之多術也！ 既又得觀其问辨錄，乃有“知覺是心，必有所知覺之理”一言，似乎稍覺其誤。然问辨錄又其後出，復有“光明洞燭便谓之知性”之語。又其門人因或者“墮於有物”之疑，而自為之说曰：天理者，天之理也。天之理則有體而無物，變動不居，神妙不测，是故“知微知彰，知柔知刚”，“通乎晝夜之道而知”。何謂為有物也！答词明以“此說見得是”許之。據此二條，似其惑终未之解。夫“光明洞燭”“神妙不测”，心之為物然爾，豈可谓以為性與天理乎！且“知微”以下五知字，皆指人而言，經文甚明，不應彼此俱失照勘也。 二五、雍語有云：佛之廣大高明，吾聖人已有之。而聖人之中庸精微，佛又何尝有邪。又曰：中庸精微，即是此心感應發用之妙，而廣大高明，則心体也。据此言，则是佛氏心體與吾聖人無異矣。及答周冲問儒释之辨，則曰：聖人之學，至大至公。释者之學，至私至小。大小，公私足以辨之矣。夫既許之以“广大高明”矣，何為又有“至私至小”之議哉？蓋佛氏之“廣大高明”，即本覺之境界也，此正是元明悟處，其所谓“聪明圣知達天德”者即此，是以概之聖人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本覺也。本覺何有於中乎？不中故小，不中故私。狭小偏私，蓋先儒之所以議佛氏者，舍此則無以為儒释之辨，故不得不援之耳。 二六、新泉問辨錄有云：不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者，渾然與物同体”，乃其理之自然。今欲大其心以包之，則是出於人為，非所以為自然之理矣。如此體認，其於道也不亦远乎！中庸論至誠之德，到其極處惟曰“浩浩其天”，此其所以為實學也。 二七、程子所謂“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”，此其存之之道。须是灼見仁體後，方可議此。今猶未識仁体，便要做自然的工夫，已明是助長了。只管翻來覆去，將勿忘勿助四字滕說不置，豈程子之所望於後學乎！诚欲识仁，须實用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助，然便要不费纖毫之力，是诬也。凡程子之言具於大学或问中者，斷不容易。真積力久，自當豁然有箇覺處，斯識仁矣。識仁固已得其大者，然其間精微處，未必便能盡。故程子又有“存久自明”之訓，说得都無滲漏也。以此知吾人為學，必须循序渐進，範我馳驱，如行萬里之途，决非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免於差缪而得所歸宿者，鲜矣。 二八、孟子嘗言：堯舜性之，湯、武反之。又以“由仁義行，非行仁義”稱舜，其善云何？蓋“由仁義行”，自然從容中道，是则所谓“性之”也。“行仁義”者，於道亦無不中，所不足者從容，是則所谓“反之”也。比觀雍語諸書，每自以為“由仁義行”之學，谓世之学者皆只是“行仁義”，而以伯道眇之，其言殊可駭。夫苟能躬行仁義，惟日孜孜，斯固可以希反之之聖矣，求十一於千百，未易得也。彼伯道，直假之而已，何有於躬行乎！吾夫子誉言：有能一日用其力於仁已乎？我未見力不足者。謂之“用力”，非行仁義而何？吾夫子不应错以伯道诲人也。為此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大聖人也，其命禹也，猶曰“予違，汝弼”，未嘗自以為聖也。吾夫子亦曰：若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。由仁義行者之言，蓋如是。吁，言其可不慎乎？ 二九、孟子盡心一章，實與大学相為表里，蓋“盡心知性”乃“格物致知”之驗也，“存心養性”即“诚意正心”之功也，“修身以俟”则其義亦無不該矣。孟得聖學之傳，實惟在此，始终條理甚是分明，自不容巧為異說。且學而至於“立命”，地位煞高，非平生心事無少愧怍，其孰能與於此！ 三〇、王、湛二子，皆與余相知。於王，蓋嘗相與論文，而未及细，忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤绝少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之见終未相合，因续記一二于册。道無彼此，自不容有形迹之拘。後之君子，幸從而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。 三一、宋儒林希逸，嘗著三子口义。近有以刻本贶余者，因得而遍覽之。其於庄、列兩家，多用禪語以释其義，往往皆合。余嘗謂：庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣。希逸高才能文，學博而雜，亦是無奈胸中許多禪何，故假庄列之书以發之。然於二子本意，十可得其七八，明白條畅，賢於郭、张之註遠矣。 至於老子，殊未見得，只是以己意凑合成文。蓋此書劈初便说“無名天地之始，有名萬物之母”兩句。至第二十章乃曰：“我獨異於人，而貴食母。”五十二章又曰“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，没身不殆。”五十九章又曰：“重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有国。有国之母，可以長久。是谓深根、固柢、長生、久視之道。”五千言中，母字凡屡出，詞皆鄭重，則此一字當為一書之要領無疑。中间許多說話，皆是作用工夫。其言取天下，言治國，言用兵，諸如此類，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。希逸於譬喻之言亦看得出，但不知其要領之所在耳。三子者之言，皆非正當道理，本無足論。顧其言頗有切中事情者，至於造化之妙，亦時或窺見一二，要在明者擇之。 三二、“择焉而不精，語焉而不詳。”此言以議扬子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣，“不精”惡足以蔽之！如蘇東坡所論“喜為異說而不讓，敢為高論而不顾”，乃為切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性惡等篇，類皆反覆其詞，不一而足，不可謂不詳矣。顛倒謬戾一至於此，尚何詳略之足议耶！韓昌黎之待荀卿，未免過於姑息矣。 三三、文中子議论，先儒蓋多取之。至於大本大原，殊未有見。觀其稱佛為“西方之聖人”，可以知其學術矣。 三四、欧陽子所著本論，蓋原於孟子“反經”之意，可謂正矣。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，猶落第二義也。夫教由身立，法不徒行。誠使君相交修，明善以诚其身，稽古以善其政，风行草偃乃其自然之理。邪慝之息，寧须久而後驗乎？ 三五、蘇東坡論子思、孟轲及扬雄，累千百言，於性實無所見。獨所謂“天下之言性者，皆雜乎才而言之”，此言却偶中也。自扬雄而下，以及近世諸儒，誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，豈非後学之大幸歟！ 三六、張子曰：合性與知覺，有心之名，蓋兼人心道心而言也。程子曰：自存諸人而言謂之心。則專指道心而言。道心即性，性命於天。程子方欲申明其所謂一理者，故於人心有未暇及爾。夫理之所在，神明生焉，理一定而不移，神萬變而不测。凡有心者，体用皆然。须如此推尋，心之為義方盡。張說可疑，乃在上三句，末句则明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。 困知記四續 凡三十一章 一、大学诚意是一刀兩段工夫，正心、修身是磨稜合缝工夫。 二、大學所謂明德，即中庸之所谓德性。章句似指心而言，與孟子集註“盡心”之解無異，恐當與德性一般解說，於義為長。 三、生民之詩，恐當從毛說為正。元妃、世妃之辨雖久遠難明，然姜嫄固為人婦矣。夫為人婦，祈子而得子，此常理也，安得谓之“無人道而生子”乎？然其所以見棄者，意必有奇形怪狀，可駭可疑，如宋芮司徒女子之比，其為祥為妖，莫可测也。故屡置之危地以驗之，至再至三而不死，则其為祥也可知矣。是固天意之所存也，何取於巨人跡乎？玄鳥生商，毛說亦正。 四、先天横图最宜潛玩。奇偶二畫之中，當一線空白處，着太極两字，其旨深矣。陽奇而陰偶，二氣流行不容有纖毫間斷，但畫而為圖，若非留一線空白，則奇偶無自而分，此即邵康节所谓“一動一静之間，天地人之至妙至妙者也。”偶畫亦有空者，蓋二氣之分，實一氣之运，直行去為阳，转過來便是陰，須空一線，方見其轉折處。陰之本體，只是後半截耳。只此一奇一偶，每加一倍，其数至不可勝窮。然倍至六畫，則三才之道包括已尽。圖雖無文，而其理甚顯，要在默而識之。 五、范景仁、司馬君實皆以文王配上帝，终周世常然。此當為不易之論。 六、孔門諸弟子之言，散見論語中者，凡四十五章，子張第十九在内。若挑出别為一篇，以附堯曰篇後，尤得尊聖言之体。當時記录者慮不及此，何也？ 七、洪範五行，以其為民生日用之最切者，故列于九疇之初，所謂“民非水火不生活”也。五事固切於人身，然心稍有知識，習聞師訓，乃能以渐修其德，而弘其用，故次之。蔡傳谓“五事本於五行”，殊未見得。謂“庶徵本於五事”，详經文“驗用”之義，本字疑亦未安。又以庶徵配五行，則箕子原無此意。蓋五行，質也，質附於地。庶徵，氣也，气运於天。以“潤下、炎上”等語觀之，謂“在天為五行”非其實矣。看來庶徵一疇，但順經文解說，便見天人感应之理，似不必過求。 八、中庸章句解“天命之謂性”大概是祖太極图說。“氣則陰陽五行，理則健順五常。”欲令一一相對，自不覺其言之多也。然太極乃性命之全體，恐須提出此兩字，方見頭腦分明。 九、中庸章句谓“非存心无以致知。而存心者，又不可不致知。”說得極是。但谓“尊德性所以存心”，質之孟子“存心養性”之言，似乎倒說了。且專言知，而不及行，终是欠事。余嘗再三尋绎，見得“致广大”“温故”兩句是致知工夫，“極高明”“敦厚”兩句是力行工夫，此皆同学之事，即所以尊德性也，意義甚明，但與章句欠合。又嘗從頭体認，見得“洋洋乎”三句是以造化言，“優優大哉！”三句是以人事言。即其散殊觀之，為萬為千，皆小也。自其體统觀之，合千萬以為一，不亦大乎？德性之中，固無不具。學問之道，又安得遗其大而專力於其小也？恐不須分小大立說。往答林次厓書雖嘗引章句為證，只是要見兩股分曉，義無取於小大也。 一〇、議禮最難。盖天下之事，有常有變，所遇虽異，而其理皆有不容易者。要在虚心無我，庶幾得之。或稍有偏徇，則更無可言者矣。 一一、丧禮之廢，莫甚於近世，更不忍言。其所以異於平人者，僅衰麻之在身爾，況復有墨其衰，以营营家計者乎！ 一二、世道升降，繫於人，不繫於天。誠使吾人顧惜廉耻之心，勝於營求富貴之念，三代之盛，未有不可復者。 一三、嘗闻京師有講攘搶之谣。士風之陋一至於此，非国家之福也，此當有任其責者。 一四、诗云：昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。又云：無曰高高在上，陟降厥土，日監在兹。何等說得分明，只是人不見。诗云：雝雝在宫，肅肅在廟，不顯亦臨，無斁亦保。此文王所以與天為一也。 一五、“有來雝雝，至止肅肅。相维辟公，天子穆穆。”余嘗喜誦此數句，但觉其妙，而不能言其所以妙者。 一六、刘静修有詩云：鳥聲似共花枝语，好箇羲皇向上人。覺得頗露筋骨。楊月湖特稱赏之，人各有所見耳。 一七、陈子昂感遇詩首章僅四十字，太極生生之妙，陰陽消長之機，隱然皆見於言外。非有所見，安能及此？然不知反求諸身，只將作外邊物事看了，故无益於修德之實。“知者見之謂之知”，其諸若人之類乎！ 一八、孔父、仇牧、荀息之死，春秋皆書曰“及其大夫”。說者皆稱孔父“義形于色”，仇牧“不畏強禦”，荀息“不食其言”，故為聖人所與。余意不然。仇牧事迹弗详，姑勿論。若孔父徇其君，以数戰殃民，民心離矣。荀息徇其君，以廢嫡立庶，诸大夫之心贰矣。督與里克，因是乃敢肆其逆谋。即此論之，二人之罪，自不容掩。纵其大罪而取其小节，豈所以為训乎？原二人之心所以曲拘其君之欲者，凡以為利其身家计耳。安知胎祸其君若是之烈，而其身卒亦不免，則所謂身家之利果安在哉？竊詳經意，蓋所以深著二人不忠之罪，为萬世人臣懷利以事其君者之大戒耳。“义形于色”之说，左传无之。傳引白圭之詩以断荀息之事，司马温公獨看得好，以谓“荀息之言，玷於献公未没之前，而不可救於已没之后。左氏之志，所以貶荀息，而非所以為褒也。”以此觀之，是二人者，必非圣人所與。仇牧之死，亦可例推。 一九、“以傳考经之事迹，以經别傳之真偽。”程子此言，學春秋者斷不容易。傳之所以有伪，蓋传聞之误耳。爱憎之言，何所不至？一或不審，而遂書之于册，流傳既久，孰從而正之？此史家之通患也。聖經筆削，必無所苟。故凡三傳之說有與經文不合者，但當一以經文为正，則辭不费而理自明。 二〇、一部戰国策，無一句仁義之談。孟子與齐、梁之君如何说得相着？事势至此，要是無下手處，在聖人则不可知耳。 二一、唐郭中令子仪，我朝魏国公达，皆有大賢之资，誠加之學问，與伊、吕殆相伯仲矣。 二二、人莫貴於自反，可以進德，可以寡怨，可以利用安身。其說已備於孔、曾、思、孟之書，但少見有能尊信者耳。若每每怨天尤人，而不知反求諸己，何但出門即有碍耶！ 二三、告子以義為外，孟子非之，是矣。但详味孟子之言，疑亦有所未盡，蓋仁義皆合内外之道也。论语曰：義之與比。就與字看，便見分曉。 二四、论衡述太伯入吴采藥，及後来讓位事，本末頗詳，宜必有據。谓“太王薨而太伯還”，尤可見其哀慕之至情，不失送终之禮。果如是，毫发無遗恨矣。 二五、吾家所藏王充論衡乃南監本，卷末有安陽韓性一序。非有本之学，不能為此文，其亦可谓知言矣。性所著書凡数種，意必多所發明，惜乎不可得而見也。 二六、文貴實。詩、書之文，無非實者。易彖、象之辭特奇，然皆實理，無一字無落着，故曰“易奇而法”。近世作者，往往以新奇相尚，要皆子虚乌有之類耳。 二七、“文起八代之衰”，此韓文公之所以為“文”也。近時學者，反極力追蹤八代，何耶？ 二八、明道先生嘗歷舉繫辭“形而上下”数语，乃從而申之曰：阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而識之也。截字當為斩截之意。蓋“立天之道曰陰与阳”及“一陰一阳之谓道”二语，各不過七八字耳，即此便見形而上下浑然無间，何等斩截得分明！若將作分截看，则下句“原來只此是道”更說不去，蓋道器自不容分也。 二九、“理同而氣異、氣同而理具”，此兩說質之大傳“形而上下”之言，终覺有碍。必须讲究归一，方得触處洞然。 三〇、明道先生答定性書有云：且以性為随物於外，則当其在外時，何者為在内？是有意于绝外誘，而不知性之無内外也。此数句最紧要，最要體認。若认得分明，去用“廓然大公，物來顺应”工夫，方有下落。“性無内外”云者，内外只是一理也。 三一、余嘗誌楊文恪公之墓。公所著述，書目頗多，皆据行状收入，然皆未及見。内皇朝理学名臣录．頃年方見刻本。公固近世之名臣也，录中所采，不謂之休休有容，可乎！ 記凡六卷，首尾經二十年。體認之功，不為不勤，而反躬實践，终未之有得也。年且耄矣，其能復少進乎！四续刻完，因書以寓歉。 嘉靖丙午端陽日整菴識 困知記附錄 與王陽明書（庚辰夏） 昨拜書後，一日始獲奉領。所惠大學古本、朱子晚年定論二編，珍感珍感。某無似徃在南都，嘗蒙誨益，第苦多病怯，於話言未克傾吐所懐，以求歸於一，是恒用為歉。去年夏士友有以傳習録見示者，亟讀一過，則凡向日所聞，徃徃具在，而他所未聞者尚多。乃今又獲并讀二書，何其幸也。顧惟不敏，再三尋繹，終未能得其指歸，而向日有疑嘗以面請而未决者，復叢集而不可解。深惟執事所以惠教之意，將不徒然，輙敢一二條陳，仰煩開示。率爾之罪度弘度之能容也，切詳大學古本之復，盖以人之為學，但當求之於内。而程朱格物之說，不免求之於外。聖人之意殆不其然，於是遂去朱子之分章而削其所補之傳，直以支離目之，曽無所用夫？當仁之讓可謂勇矣，竊惟聖門設教，文行兼資，博學於文，厥有明訓。顔淵稱夫子之善誘，亦曰博我以文。文果内邪外邪，是固無難辨者。凡程朱之所為說，有戾於此者乎？如必以學不資於外求，但當反觀内省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必於入門之際便困以格物一叚工夫也？顧經旣有此文，理當尊信，又不容不有以處之，則從而為之訓曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以歸於正也。其為訓如此，要使之内而不外，以会歸一處，亦嘗就以此訓推之，如曰意用扵事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者，以歸於正，而必盡夫天理。盖猶未及知字已，見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓，兹惟大學之始，茍能即事即物，正其不正以歸於正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此誠意正心之目，無乃重複堆疊，而無用乎大哉？乾元萬物資始，至哉坤元！萬物資生，凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於内外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘，而實有所統会夫，然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊，工夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？惟是聖門大學之教，其道則無以易此，學者所當由之以入，不可誣也。外此，或誇多而鬬靡，則溺於外而遺其内；或厭繁而喜徑，則局於内而遺其外。溺於外而遺其内，俗學是已；局於内而遺其外，禪學是已。凡為禪學之至者，必自以為明心見性，然於天人物我，未有不二之者，是可謂之有真見乎？使其見之果真，則極天下之至赜而不可，惡一毛一髪皆吾體也，又安肯叛君父捐妻子以自陷於禽獸之域哉？今欲援俗學之溺而未有以深杜禪學之萌，使夫有志於學聖賢者將或昧於所從，恐不可不過為之慮也。又詳朱子定論之編，盖以其中嵗以前所見未真，爰及晚年始克有悟，乃於其論學書尺三數十卷之内，摘此三十餘條，其意皆主於向裏者，以為得於既悟之餘，而斷其為定論。斯其所擇宜亦精矣，第不知所謂晚年者，斷以何年為定？羸軀病暑未暇詳考，偶考得何叔京氏卒於淳熈乙未，時朱子年方四十有六爾，後二年丁酉而論孟集註或問始成。今有取於答何書者四通，以為晚年定論，至於集註或問，則以為中年未定之說，竊恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取答黄直卿一書，監本止云此是向來差誤，别無定本二字，今所編刻増此二字，當别有據，而序中又變定字為舊字，却未詳本字同所指否。朱子有答吕東萊一書，嘗及定本之說，然非指集註或問也。凡此愚皆不能無疑，顧猶未足深論。竊以執事天資絶出，而日新不已，向來恍若有悟之後，自以為證諸五經四子，沛然若决江河，而放諸海，又以為精明的確，洞然無復可疑，某固信其非虚語也，然又以為獨於朱子之說有相牴牾，揆之於理，容有是邪。他說姑未敢請，嘗讀朱子文集，其第三十二卷皆與張南軒答問書，内第四書，亦自以為其於實體似益精明，因復取凡聖賢之書以及近世諸老先生之遺語，讀而騐之，則又無一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自見灑落處，與執事之所以自序者無一語不相似也。書中發其所見，不為不明，而卷末一書提綱振領，尤為詳盡。竊以為千聖相傳之心學，殆無以出此矣，不知何故獨不為執事所取，無亦偶然也邪？若以此二書為然，則論孟集註學庸章句或問，不容别有一般道理，雖或其間小有出入，自不妨隨處明辨也。如其以為未合，則是執事精明之見，决與朱子異矣。凡此三十餘條者，不過姑取之以證成髙論，而所謂先得我心之所同然者，安知不有毫釐之不同者為祟於其間，以成牴牾之大隙哉？恐不可不詳推其所以然也。又執事於朱子之後，特推草廬呉氏，以為見之尤真，而取其一說以附於三十餘條之後：竊以草廬晚年所見端的與否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，釋氏亦毎言之毫釐之差，正在於此。即草廬所見果有合於吾之所謂昭昭者，安知非其四十年間鑚研文義之效，殆所謂真積力久而豁然貫通者也？盖雖以明道先生之髙明純粹，又早獲親炙於濓溪，以發其吟風弄月之趣，亦必反求諸六經而後得之，但其所稟隣於生知，聞一以知十，與他人極力於鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文義為非，而以墮此科臼為悔？夫得魚忘筌得兎忘蹄，可也，矜魚兎之獲而反追咎筌蹄以為多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反說約者，則不可不深有儆於斯言也。抑草廬既有見，夫所謂昭昭者，又以不使有須臾之間斷為庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云於此有未能，則問於人學於已，而必欲其至夫，其須臾之間，間斷與否，豈他人之所能與？且既知所以尊之之道，在此一有間斷，則繼續之而已，又安得以為未能而别有所謂學哉？是則見道固難，而體道尤難，道誠未易明，而學誠不可不講，恐未可安於所見而遂以為極則也。某非知道者，然黽勉以求之，亦有年矣，駸尋衰晚，茫無所得，乃欲與一代之英論學，多見其不知量也。雖然，執事平日相與之意，良不薄矣，雖則駑鈍，心誠感慕而樂求教焉。一得之愚用悉陳之，而不敢隱。其他節目所欲言者頗多，筆硯久踈，收拾不上，然其大要亦畧可覩矣。伏惟經畧之暇，試一觀焉，還賜一言，以决其可否。幸甚。 又（戊子冬） 側聞旌麾伊邇，計不日當臨弊邑，甚欲一瞻徳範，以慰多年渇仰之懐。柰病骨支離，艱於逺出，咫尺千里，悵惘曷勝！伏惟亮察。去年嘗辱手書，預訂文会，殆有意乎。左提右挈，相與偕之大道，為愛良厚，感戢無已。但無若區區之固滯何。夫固滯者，未免於循常，而髙明者恒妙於獨得，竊恐異同之論，有非一会晤間之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱，輙以近來鄙說數叚奉呈尊覽，及嘗反覆髙論有不能無疑者，亦條為一叚，具如别幅。固知未能仰契尊旨，將不免為覆瓿之具，亦姑效其愚而已。雖然，愚者千慮容有一得，先暌後合，尚不能無望於髙明，伏希裁擇幸甚。 物者意之用也，格者正也，正其不正以歸於正也，此執事格物之訓也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大學以來無此議論，此髙明獨得之妙夫，豈淺陋之所能窺也邪？然誨諭之勤，兩端既竭，固嘗反覆推尋，不敢忽也。夫謂格其心之物格其意之物格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也。以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物邪？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。又執事嘗謂，意在於事親，即事親是一物；意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如論語川上之嘆，中庸鳶飛魚躍之旨，皆聖賢喫紧為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著於川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何？正其不正以歸於正邪？此愚之所不能無疑者二也。又執事答人論學書有云，吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則大學當云，格物在致知，不當云致知在格物；當云知至而后物格，不當云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰後乎？此愚之所不能無疑者三也。 初作此書，將以復陽明徃年講學之約，書未及寄，而陽明下世矣。惜哉！鄙說數叚皆記中語也，念非一家私議，因録之。 答允恕弟（己丑夏） 昨得手簡，知嘗細讀拙記心性理氣諸說，凡記中大節目，吾弟所見皆合，何慰如之！然心性之辨既明，則象山之學術居然可見，顧乃疑吾言為已甚，何也？象山之學，吾見得分明是禪，弟則以為似襌。似之為言，彷佛之謂也，以余觀之，佛氏有見於心無見於性，象山亦然，其所謂至道，皆不出乎靈覺之妙，初不見其有少異也，豈直彷彿云乎！據象山所見，自不合攻禪。縁當時多以禪學目之，不容不自解爾。釋氏之自私自利，固與吾儒不同，然此只是就形迹上斷，他病根所在不曽說得。盖以靈覺為至道，乃其病根，所以異於吾儒者實在於此。而此二字，正是象山受用處，如何自肯拈出？余所謂陽避其名而隂用其實，誠有見乎此也。格物之義，程朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑，人之有心固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可說。卦傳曰觀變於隂陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道徳而理於義，窮理盡性以至於命。後兩句皆主卦爻而言，窮理云者，即卦爻而窮之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，却止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者人之神明而理之存主處也，豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也。然欲其一一中節，非思不可，研几工夫正在此處。故大學之教雖已知止有定，必慮而後能得之，其工夫之詳宻可知矣。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者几希！凡象山之為此言，誤人多矣，其流禍迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，駸駸乎有丕變於夷之勢。世道升降將必由之，余惟恐攻之之不力，而無以塞其源，殊不覺其言之已甚也。來簡有云，若陽避隂用，則象山乃反覆作偽之人，此固君子之言，而亦可謂善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作偽，但其見性不的，而主張所學太過，未免頗有飾辭如辨。無極，書中一隂一陽已是形而上者，况太極乎？兩語明是疎脫，却湏要遮飾。又如答李敏求心性材情之問，始終不見分曉，只是支吾，恐非所謂修辭立其誠也。弟嘗徧讀其書，試尋得几句：言性分明處來安有不服，陽避隂用之說，當不俟終日而改之矣。趙東山之賛，要在超然，獨契本心一語，意欲為象山出脫禪學。余固謂象山有見於心，但無見於性爾。賛詞得無尚費分說邪？湛元明議論多持兩端，余嘗儗之楊子雲矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有囘护，言及於此，弟將又以為甚。顧不直則道不見爾，倘猶未合，不妨更熟講之。余固嘗言，辨之弗明而弗措焉，必有時而明矣。 附允恕原簡 承示劄記，反覆數過，詞意俱到，心性理氣諸說，鄙見皆同。獨象山條下，終未盡合。心性雖微有分原，只一理，象山想是合下心地清明，故所見過髙，不再細究，遂謂心即理也。又云格此物窮此理，此字皆指心言。人誠能窮得此心之理，亦何性不了。記云聖經格物窮理，果指心乎？然則物理，果皆非心乎？當惻隱處自惻隱等語，此良心發見處，恐亦無待乎思。又與王順伯書，言儒者以人生與天理並而為三極，不盡人道，不足與天地並。釋氏止見生死事大，此即其道之有異爾。後一書尤懇切，若謂陽避其名而隂用其實，則象山乃反覆作偽之小人，非惟朱子得以攻之，順伯老兄亦將攘臂而敺之矣。隂實祖用其說，而陽諱其所自來，此亦朱之攻陸，未知能得其服辨否？與順百書，朱子亦議其不是，今不及撿閱，嘗愛趙東山之賛及近日湛元明之語，云謂之禪，吾不敢也；謂流而非禪，吾不信也。可謂平正之論。兄再思之。記得無已甚乎，無令後人之議今也。今專此申請，便中示正。病暑不能詳悉。 答黄筠谿亞卿 道心性也，性者道之體、人心情也，情者道之用，其體一而已矣，用則有千變萬化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此說從來不易。來書乃有用非道乎之難，殊莫詳所以，反覆思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四語，乃心學之源。僕於此煞曾下工夫體究來，直窮到無可窮處，方敢立論。萬一未合，願相與熟講之，此處合則無徃而不合矣。寂然不動，感而遂通，髙見謂非聖人不能，是以不能無疑於鄙說。愚則以謂常人之心亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立，常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行，此其所以善惡雜出而常危也。此亦不須執紙上言語，騐之於心，便自可見。既是人心動静如此，即不容獨歸之聖人矣。請更詳之： 静無形而動有象，只是就已發未發上立論。非謂人倫庶物皆不必留意也。盖格物窮理工夫，記中第六第七章嘗推明程子之意，其說亦既詳矣。試求其下手處，惟性情最為切近，故此章粗舉其端，至第二十一章方能盡其說也。果於性情上有見，則天下之理皆不外此。然亦須於事物上一一騐過，或先於事物有見，亦須就性情上騐過。盖内外只是一理，但有纎毫不合，便成窒礙，所見終未為的也。且吾心之理與人倫庶物之理，皆所謂無聲無臭者也。既曰窮理，孰非明其所難明者乎？ 知行嘗並進，而知常在先，先儒有定論矣。南軒之說未見全文，所謂知有淺深，理固如此，陽明學術大本已自不同，其餘要不足深辨知。萬物同出一理為知至，此言未為不是，但不知吕氏於格物處若何用工，乃自為四說之異？據其所說，與同出一理之言自不相應，朱子以牽合二字断之，可謂切中其病矣。余所云物格則無物者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變、始終聚散之狀、哀樂好惡之情，雖千緒萬端而卓然心目間者，無非此理。一切形噐之粗迹，舉不能礙吾廓然之本體夫，是之謂無物。孟子所謂盡心知性而知天，即斯義也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意於合物我而一之，即是牽合之私，非自然之謂矣。勉强牽合，此處或通，他處復礙，何由得到盡心地位邪？來書所舉無物之句，格字在物字上，恐一時筆誤也。 六十五章重添註脚之煩，誠如來諭。但於理一分殊之義，似乎稍有發明，不知觀者縁何反惑繼之者？善即所謂感於物而動，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子繼善之云，是就人性發用處說。感物而動，正是人性發用處也，以感動釋繼善，程子本意較似分明，似亦無可疑者。惟濁其感動之物欲以下三語，原本倒却正意，後嘗改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。 指擿之諭，盛徳之言也，感佩感佩。初間遇有所見即記之於册，似此類多矣。及冩净本，亦頗自覺傷直，多已削之。所未果盡削者，誠慮道之不見也。然直有餘而禮不足，僕誠過矣。將何以補之乎！ 答歐陽少司成（甲午秋） 得六月望日書，披閱再四，承不以老朽見棄，為之欣然。傾倒多至累幅，厚意何可當。夫道之不明久矣，所幸聖賢之遺書尚存，有志於學者誦其言而咀其味，探其歸趣反而騐之吾心，庶或窺見其一二，以為持循之地。顧有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取證，終亦不出乎聖賢之書而已。僕之從事於此，盖亦有年，齒髪既凋，自度無能復進，乃筆其區區之見，以與朋友講之。然視為老生常談，一覽而遂置之者多矣。異同之論，邈乎其未有聞，頃辱貽書，見需拙稿，夙欽髙誼，因輙以奉寄，意者將有合焉。誨札遄來，則枘方鑿圓，殊不相入，髙見已定，殆亦無復可言者矣。而書詞丁寧，不容自己，勉罄所聞以復請，更詳之來書凡三叚，第一叚申明良知即天理之說甚悉，首云知覺與良知名同而實異，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，質之楞伽楞嚴圓覺涅槃諸經，其宗旨異同頗覺判别。足知賢契不肯以襌學自居也。然人之知識不容有二，孟子本意但以不慮而知者名之曰良，非謂别有一知也。今以知惻隱知羞惡知恭敬知是非為良知，知視知聽知言知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者亦多矣，感通之妙捷於桴鼔，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不闗於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輙掩其鼻，見孺子將入於井輒匍匐而徃救之，果何從而見其異乎？知惟一爾而强生分别，吾聖賢之書未嘗有也，惟楞伽有所謂真識現識及分别事識三種之别。必如髙論，則良知乃真識，而知覺當為分别事識無疑矣。夫不以襌學自居，志之正也，而所以自解者，終不免墮於其說，無乃未之思乎？天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。僕雖耄，固知賢契所得在此數語，然其誤處亦在此數語，此正是講學切要處，不得無言，第恐定力難移，言之苦無益爾。雖然，吾心其可以不盡乎？夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見要不免於二之，盖天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。此非僕之臆說，其在樂記，則所謂人生而静，天之性。即天性之真也；感物而動，性之欲，即明覺之自然也。在易大傳，則所謂天下之至精即天性之真也，天下之至神即明覺之自然也。在詩大雅，則所謂有物有則即天性之真也，好是懿徳即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明，曾有一言謂良知為天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，賢契嘗考之矣，或恐别有可證髙論者，惜乎畧未舉及。僕請再以所聞於數子者證之：孔子嘗言知道知徳矣；曾子嘗言知止矣；子思嘗言知天知人矣；孟子嘗言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆實，虚實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。况明道先生嘗釋知覺二字之義云，知是知此事，覺是覺此理，尤為明白易見。上下千數百年，其言如出一口，吾輩但當笃信而固守之，豈容立異，若前無所受而欲自我作古，徒滋後學之惑而已？非惟不足以明道，且將獲罪於聖門，可不慎乎！且僕又嘗聞之，伊川之道與明道無異，晦菴之學以二程為宗，來書所舉，竟不及二先生，何也？得無以其格物之訓於良知之說有礙乎？夫天人物我，其理無二，來書格物工夫惟是隨其位分修其日履，雖云與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡已之性，以盡人物之性賛化育而叅天地哉？此無他，只縁誤認良知為天理，於天地萬物上良知二字自是安著不得，不容不置之度外爾。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分修其日履，則自頂至踵，寜復少有分别乎？二先生所見之理洞徹無間，凡其格物之訓，誠有所謂百世以俟聖人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加詆訾，以自陷於浮薄，諒賢契之所不取，然於二先生之學似宜更加之意，不以所見偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所論學問思辨工夫，與僕所聞亦無甚異，但本領既别，則雖同此進，為之方先後緩急，自有不可得而同者。盖以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。陳白沙所謂得此把柄入手，更有何事自兹以徃。但有分殊處合要理会是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，中庸所謂果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强，是也。此說頗長，姑舉其槩，以賢契之明悟，宜亦不待余詞之畢也。聖賢經書，人心善惡是非之迹，固無不紀，然其大要，無非發明天理以垂訓萬世，世之學者既不得聖賢以為之師，始之開發聰明，終之磨礲入細，所賴者經書而已。舍是則貿，貿焉莫知所之，若師心自用，有能免於千里之謬者鮮矣。善讀書者莫非切已工深力到内外，自然合一，易簡之妙於是乎存。岐而二之，不善讀書者也。夫天下之士亦多矣，豈可謂凡讀書者皆逺人以為道，惟尊奉其良知以從事於易簡者乃為不逺人以為道乎？第三叚所論教學本原，與夫後世學術之弊，亦可謂句句合矣。但微意所在，乃專以尊奉良知從事於易簡者為是，窮究物理博通於典訓者為非。只縁本領不同，故其去取若是。夫孔孟之絶學，至二程兄弟始明，二程未嘗認良知為天理也，以謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物（此語見傳習録，來書亦云，致其良知於日履之間，以達之天下），則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。無乃不得於言乎（雍語亦云，天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討。總是此見）？不得於言而勿求諸心，此是告子大病，凡為孔孟之學者或偶霑斯疾，不早進暝眩之藥以除其根，是無勇也。古者大學之教，非秀民不預，農賈罝兎誠有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天資之忠厚者，亦云可矣，豈真見而知之，與太公望散宜生等乎？古人自幼而學，至四十始仕，三十年間無非為學之日，既專且久，道明而徳立。及為公卿大夫，直行其所學而已，不暇為學，又奚病焉？來書不能及，不暇為之說，殆以廣招徠之路，使人競趨於易簡爾，豈通論乎？格致與博物洽聞不同，先儒已自說破，彼徒博而不知，反諸約者望其入道，誠亦難矣。若夫講之精辯之悉知之明而學之果不差焉，斯固吾夫子之所謂好學者，豈易得哉！學既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫釐而不自覺者也。嗟乎，安得先覺之君子特起於今之世以盡覺夫未覺者哉！累幅之書，中間儘有合商量處，第年老精神短，照管不及，又恐亂却正意，是以但即其切要者論之。然體用兩字果明，則凡未經商量者，雖欲不歸於一不可得也。未審髙見畢竟以為何如，言有盡而意無窮，千萬詳察。 又 二月十一日，得去年十月晦日所惠書，徃復間不覺遂半年矣。披覽之既欣慰可知。僕獨學無朋，見聞甚少，向來奉復，誠欲資麗澤之益，故詞繁而不殺。兹承逐條開剥，俾得聞所未聞，幸甚幸甚。夫良知之說，賢契講之久矣。其義皆先儒所未及，僕之所守，不過先儒成說，其不合也。固宜詳味。來書詞雖若謙，而所執彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩得之矣。老拙於此尚何言哉！然而瓊玖之投，木瓜之報，又禮之所不容廢者，敬就來書再舉一二，以見枘鑿之不相入處，刓方為圓，老拙固所不能；斵圓就方，賢契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉爾。來書謂立言各有所當，此語固然。樂記亦云物至知，知不妨自為體用也。但以理言，即恐良知難作實體看，果認為實體，即與道徳性天字無異，若曰知此良知，是成何等說話邪？明道學者須先識仁，一章首尾甚是分明，未嘗指良知為實體也。首云仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。中間又云訂頑，意思乃備。言此體以此意，存之更有何事？初未嘗語及良知，已自分明指出實體了，不然，則所謂存之者果何物邪？且訂頑之書具存，並無一言與良知畧相似者，此理殆不難見也。其良知良能以下數語，乃申言存得便合有得之意，盖雖識得此理，若欠却存飬工夫，則猶是二物。有對以已合彼終未有之，惟是存養深厚，自然良知日明，良能日充。舊習日消此理，與心漸次打成一片，便為已有。夫是之謂有得，其語脉一一可尋也。此章之言，陳白沙嘗喫紧，拈出近時有志於學者率喜談之，然非虚心潛玩，毫釐之差，或未能免，無乃上累先賢已乎！又來書力辨置之度外一言，僕固知此言之逆耳，然竊有所見，非敢厚誣君子也。嘗讀文言有云，大哉乾乎，剛徤中正。純粹精也。此天理之本然也（象傳有云）。乾道變化，各正性命，此天理之在萬物者也。吾夫子賛易，明言天地萬物之理以示人，故有志於學者，須就天地萬物上講求其理，若何謂之純粹精，若何謂之各正，人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。盖此理在天地則宰天地，在萬物則宰萬物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬殊，然止是一理，皆所謂純粹精也。以其分之殊，故天之所為有非人所能為者，人之所為有非物所能為者，以其理之一，故能致中和，則天地以位，萬物以育，中即純粹精之隱於人心者也，和即純粹精之顯於人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰聖人本天。僕之所聞盖如此。今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎！天之髙也未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也；萬物衆多，未易徧舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知萬物之所得以為性者，無非純粹精之理，雖頑然無知之物，而此理無一不具。不然，即不得謂之各正，即是天地間有無性之物矣。以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎？來書所云，視聽思慮，必交於天地萬物，無有一處安着不得。而置之度外者，只是認取此心之靈，感通之妙，原不曾透到萬物各正處，未免昏却理字，終無以自别於弄精魂者爾。頗記佛書有云，佛身充滿於法界，普見一切羣生前隨縁赴感，靡不周而恒處，此菩提座非所謂視聽思慮，必交於天地萬物者邪。此之暌而彼之合，無他，良由純粹精之未易識，不肯虚心易氣以求之爾。率意盡言，似乎傷直，然非以求勝也，盖講論道理，自不容於不盡。是非取舍則在明者擇焉，倘猶未亮，姑置之可也。因風時寄數字以慰岑寂，足見久要之義。鄉書已祇受，珍感珍感不宣。