傳習錄 傳習録序 門人徐愛撰 門人有私録陽明先生之言者。先生聞之,謂之曰:「聖賢教人,如醫用藥,皆因病立方,酌其虚實温涼陰陽内外而時時加減之,要在去病,初無定説。若拘執一方,鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪,但能改化,即吾言已爲贅疣。若遂守爲成訓,他日誤己誤人,某之罪過可復追贖乎?」愛既備録先生之教,同門之友有以是相規者。愛因謂之曰:「如子之言,即又拘執一方,復失先生之意矣。孔子謂子貢,嘗曰『予欲無言』,他日則曰『吾與回言終日』,又何言之不一邪?蓋子貢專求聖人於言語之間,故孔子以無言警之,使之實體諸心,以求自得;顔子於孔子之言,默識心通,無不在己,故與之言終日,若決江河而之海也。故孔子於子貢之無言不爲少,於顔子之終日言不爲多,各當其可而已。今備録先生之語,固非先生之所欲,使吾儕常在先生之門,亦何事於此?惟或有時而去側,同門之友又皆離羣索居。當是之時,儀刑既遠,而規切無聞,如愛之駑劣,非得先生之言時時對越警發之,其不摧墮靡廢者幾希矣。吾儕於先生之言,苟徒入耳出口,不體諸身,則愛之録此,實先生之罪人矣;使能得之言意之表,而誠諸踐履之實,則斯録也,固先生終日言之之心也,可少乎哉?」録成,因復識此於首篇,以告同志。門人徐愛序。 傳習録上 先生於《大學》「格物」諸説,悉以舊本爲正,蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭,既而疑,已而殫精竭思,參互錯縱,以質於先生,然後知先生之説若水之寒,若火之熱,斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,又嘗泛濫於詞章,出入二氏之學,驟聞是説,皆目以爲立異好奇,漫不省究。不知先生居夷三載,處困養靜,精一之功固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。 愛朝夕炙門下,但見先生之道,即之若易,而仰之愈高;見之若粗,而探之愈精;就之若近,而造之愈益無窮,十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其謦欬,或先懷忽易憤激之心,而遽欲於立談之間,傳聞之説,臆斷懸度,如之何其可得也?從遊之士,聞先生之教,往往得一而遺二,見其牝牡驪黄而棄其所謂千里者。故愛備録平日之所聞,私以示夫同志,相與考而正之,庶無負先生之教云。門人徐愛書。 愛問:「『在親民』,朱子謂當作『新民』,後章『作新民』之文,似亦有據;先生以爲宜從舊本作『親民』,亦有所據否?」先生曰:「『作新民』之『新』,是自新之民,與『在新民』之『新』不同,此豈足爲據?『作』字却與『親』字相對,然非『親』字義。下面『治國平天下』處,皆於『新』字無發明,如云『君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利』﹑『如保赤子』﹑『民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母』之類,皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂,親之即仁之也。百姓不親,舜使契爲司徒,敬敷五教,所以親之也。《堯典》『克明峻德』,便是『明明德』;『以親九族』至『平章』『協和』,便是『親民』,便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』,『修己』便是『明明德』,『安百姓』便是『親民』。説『親民』便是兼教養意,説『新民』便覺偏了。」 愛問:「『知止而後有定』,朱子以爲『事事物物皆有定理』,似與先生之説相戾。」先生曰:「於事事物物上求至善,却是義外也。至善是心之本體,只是『明明德』到『至精至一』處便是。然亦未嘗離却事物,本註所謂『盡夫天理之極,而無一毫人欲之私』者得之。」 愛問:「至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。」先生曰:「心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?」愛曰:「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許多理在,恐亦不可不察。」先生嘆曰:「此説之蔽久矣,豈一語所能悟!今姑就所問者言之:且如事父,不成去父上求箇孝的理?事君,不成去君上求箇忠的理?交友治民,不成去友上﹑民上求箇信與仁的理?都只在此心,心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲﹑存天理上用功便是。」 愛曰:「聞先生如此説,愛已覺有省悟處。但舊説纏於胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其間温凊定省之類,有許多節目,不亦須講求否?」先生曰:「如何不講求?只是有箇頭腦,只是就此心去人欲﹑存天理上講求。就如講求冬温,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲,純是天理,是箇誠於孝親的心,冬時自然思量父母的寒,便自要去求箇温的道理;夏時自然思量父母的熱,便自要去求箇凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。却是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根,然後有枝葉;不是先尋了枝葉,然後去種根。《禮記》言:『孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。』須是有箇深愛做根,便自然如此。」 鄭朝朔問:「至善亦須有從事物上求者?」先生曰:「至善只是此心純乎天理之極便是,更於事物上怎生求?且試説幾件看。」朝朔曰:「且如事親,如何而爲温凊之節,如何而爲奉養之宜,須求箇是當,方是至善,所以有學問思辯之功。」先生曰:「若只是温凊之節﹑奉養之宜,可一日二日講之而盡,用得甚學問思辯?惟於温凊時,也只要此心純乎天理之極;奉養時,也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功,將不免於毫釐千里之繆,所以雖在聖人,猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善,即如今扮戲子,扮得許多温凊奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣?」愛於是日又有省。 愛因未會先生「知行合一」之訓,與宗賢﹑惟賢往復辯論,未能決,以問於先生。先生曰:「試舉看。」愛曰:「如今人儘有知得父當孝﹑兄當弟者,却不能孝﹑不能弟,便是知與行分明是兩件。」先生曰:「此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。聖賢教人知行,正是要復那本體,不是着你只恁的便罷。故《大學》指箇真知行與人看,説『如好好色,如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了後又立箇心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時己自惡了,不是聞了後别立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝﹑某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得説些孝弟的話,便可稱爲知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了:知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人,必要是如此,方可謂之知。不然,只是不曾知。此却是何等緊切着實的工夫!如今苦苦定要説知行做兩箇,是甚麽意?某要説做一箇,是甚麽意?若不知立言宗旨,只管説一箇兩箇,亦有甚用?」愛曰:「古人説知行做兩箇,亦是要人見箇分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。」先生曰:「此却失了古人宗旨也。某嘗説知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只説一箇知,已自有行在,只説一箇行,已自有知在。古人所以既説一箇知,又説一箇行者,只爲世間有一種人,懵懵懂懂的,任意去做,全不解思惟省察,也只是箇冥行妄作,所以必説箇知,方纔行得是;又有一種人,茫茫蕩蕩,懸空去思索,全不肯着實躬行,也只是箇揣摸影響,所以必説一箇行,方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的説話,若見得這箇意時,即一言而足。今人却就將知行分作兩件去做,以爲必先知了然後能行,我如今且去講習討論,做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今説箇知行合一,正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即説兩箇亦不妨,亦只是一箇;若不會宗旨,便説一箇,亦濟得甚事?只是閒説話。」 愛問:「昨聞先生『止至善』之教,已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓,思之終不能合。」先生曰:「格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣。」愛曰:「昨以先生之教推之格物之説,似亦見得大略。但朱子之訓,其於《書》之『精一』,《論語》之『博約』,《孟子》之『盡心』『知性』,皆有所證據,以是未能釋然。」先生曰:「子夏篤信聖人,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?就如朱子,亦尊信程子,至其不得於心處,亦何嘗苟從?『精一』﹑『博約』﹑『盡心』本自與吾説脗合,但未之思耳。朱子格物之訓,未免牽合附會,非其本旨。精是一之功,博是約之功。曰仁既明知行合一之説,此可一言而喻。盡心﹑知性﹑知天,是生知安行事;存心﹑養性﹑事天,是學知利行事;夭壽不貳,修身以俟,是困知勉行事。朱子錯訓『格物』,只爲倒看了此意,以『盡心知性』爲『物格知至』,要初學便去做生知安行事,如何做得?」愛問:「『盡心知性』何以爲『生知安行』?」先生曰:「性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性。『惟天下至誠爲能盡其性,知天地之化育。』存心者,心有未盡也。知天,如知州﹑知縣之知,是自己分上事,己與天爲一;事天,如子之事父,臣之事君,須是恭敬奉承,然後能無失,尚與天爲二,此便是聖賢之别。至於『夭壽不貳其心』,乃是教學者一心爲善,不可以窮通夭壽之故,便把爲善的心變動了,只去修身以俟命;見得窮通壽夭有箇命在,我亦不必以此動心。事天雖與天爲二,已自見得箇天在面前;俟命便是未曾見面,在此等候相似:此便是初學立心之始,有箇困勉的意在。今却倒做了,所以使學者無下手處。」愛曰:「昨聞先生之教,亦影影見得功夫須是如此。今聞此説,益無可疑。愛昨曉思格物的『物』字即是『事』字,皆從心上説。」先生曰:「然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在於視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某説無心外之理,無心外之物。《中庸》言『不誠無物』,《大學》『明明德』之功,只是箇誠意。誠意之功,只是箇格物。」 先生又曰:「格物,如《孟子》『大人格君心』之『格』,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。天理即是『明德』,窮理即是『明明德』。」 又曰:「知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂『充其惻隱之心,而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙,所以須用致知格物之功,勝私復理。即心之良知更無障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠。」 愛問:「先生以博文爲約禮功夫,深思之未能得,略請開示。」先生曰:「『禮』字即是『理』字。理之發見,可見者謂之文;文之隱微,不可見者謂之理:只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理,須就理之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上學存此天理;發見於事君時,就在事君上學存此天理;發見於處富貴貧賤時,就在處富貴貧賤上學存此天理;發見於處患難夷狄時,就在處患難夷狄上學存此天理;至於作止語默,無處不然,隨他發見處,即就那上面學箇存天理。這便是博學之於文,便是約禮的功夫。『博文』即是『惟精』,『約禮』即是『惟一』。」 愛問:「『道心常爲一身之主,而人心每聽命。』以先生『精一』之訓推之,此語似有弊。」先生曰:「然。心一也,未雜於人謂之道心,雜以人僞謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心:初非有二心也。程子謂人心即人欲,道心即天理,語若分析而意實得之。今曰道心爲主,而人心聽命,是二心也。天理人欲不並立,安有天理爲主,人欲又從而聽命者?」 愛問文中子﹑韓退之。先生曰:「退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故推尊退之,其實退之去文中子遠甚。」愛問:「何以有擬經之失?」先生曰:「擬經恐未可盡非。且説後世儒者著述之意,與擬經如何?」愛曰:「世儒著述,近名之意不無,然期以明道;擬經純若爲名。」先生曰:「著述以明道,亦何所效法?」曰:「孔子删述《六經》,以明道也。」先生曰:「然則擬經獨非效法孔子乎?」愛曰:「著述即於道有所發明,擬經似徒擬其迹,恐於道無補。」先生曰:「子以明道者,使其反朴還淳,而見諸行事之實乎?抑將美其言辭而徒以譊譊於世也?天下之大亂,由虚文勝而實行衰也。使道明於天下,則《六經》不必述。删述《六經》,孔子不得已也。自伏羲畫卦,至於文王﹑周公,其間言《易》如《連山》﹑《歸藏》之屬,紛紛籍籍,不知其幾,《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其説之將無紀極,於是取文王﹑周公之説而贊之,以爲惟此爲得其宗。於是紛紛之説盡廢,而天下之言《易》者始一。《書》﹑《詩》﹑《禮》﹑《樂》﹑《春秋》皆然。《書》自《典》﹑《謨》以後,《詩》自《二南》以降,如《九丘》﹑《八索》,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾千百篇;《禮》﹑《樂》之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆删削而述正之,然後其説始廢。如《書》﹑《詩》﹑《禮》﹑《樂》中,孔子何嘗加一語?今之《禮記》諸説,皆後儒附會而成,已非孔子之舊。至於《春秋》,雖稱孔子作之,其實皆魯史舊文。所謂『筆』者,筆其舊;所謂『削』者,削其繁:是有減無增。孔子述《六經》,懼繁文之亂天下,惟簡之而不得,使天下務去其文以求其實,非以文教之也。《春秋》以後,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出於私意,又不合焚《六經》。若當時志在明道,其諸反經叛理之説,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦﹑漢以降,文又日盛,若欲盡去之,斷不能去;只宜取法孔子,録其近是者而表章之,則其諸恠悖之説,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何?某切深有取於其事,以爲聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰,人出己見,新奇相高,以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然爭務修飾文詞,以求知於世,而不復知有敦本尚實﹑反朴還淳之行:是皆著述者有以啓之。」愛曰:「著述亦有不可缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。」先生曰:「《春秋》必待《傳》而後明,是歇後謎語矣,聖人何苦爲此艱深隱晦之詞?《左傳》多是魯史舊文,若《春秋》須此而後明,孔子何必削之?」愛曰:「伊川亦云『傳是案,經是斷』;如書弒某君﹑伐某國,若不明其事,恐亦難斷。」先生曰:「伊川此言,恐亦是相沿世儒之説,未得聖人作經之意。如書『弒君』,即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳?征伐當自天子出,書『伐國』,即伐國便是罪,何必更問其伐國之詳?聖人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理﹑去人欲。於存天理﹑去人欲之事,則嘗言之;或因人請問,各隨分量而説,亦不肯多道,恐人專求之言語,故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲﹑滅天理的事,又安肯詳以示人?是長亂導奸也。故孟子云:『仲尼之門無道桓﹑文之事者,是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一箇伯者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心,與聖人作經的意思正相反,如何思量得通?」因嘆曰:「此非達天德者,未易與言此也。」 又曰:「孔子云『吾猶及史之闕文也』;孟子云『盡信《書》不如無書,吾於《武成》,取二三策而已』。孔子删《書》,於唐﹑虞﹑夏四五百年間不過數篇,豈更無一事?而所述止此,聖人之意可知矣。聖人只是要删去繁文,後儒却只要添上。」愛曰:「聖人作經,只是要去人欲﹑存天理。如五伯以下事,聖人不欲詳以示人,則誠然矣。至如堯﹑舜以前事,如何略不少見?」先生曰:「羲﹑黄之世,其事闊疏,傳之者鮮矣。此亦可以想見其時,全是淳龐朴素,略無文采的氣象。此便是太古之治,非後世可及。」愛曰:「如《三墳》之類,亦有傳者,孔子何以删之?」先生曰:「縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日勝,至於周末,雖欲變以夏﹑商之俗,已不可挽,況唐﹑虞乎!又況羲﹑黄之世乎!然其治不同,其道則一。孔子於堯﹑舜則祖述之,於文﹑武則憲章之。文﹑武之法,即是堯﹑舜之道。但因時致治,其設施政令已自不同。即夏﹑商事業,施之於周,已有不合,故周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以繼日。況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可略也。」 又曰:「專事無爲,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛﹑老的學術。因時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去,只是講得箇伯術。」 又曰:「唐﹑虞以上之治,後世不可復也,略之可也;三代以下之治,後世不可法也,削之可也;惟三代之治可行。然而世之論三代者,不明其本,而徒事其末,則亦不可復矣!」 愛曰:「先儒論《六經》,以《春秋》爲史。史專記事,恐與《五經》事體終或稍異。」先生曰:「以事言謂之史,以道言謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,《五經》亦史。《易》是包犧氏之史,《書》是堯﹑舜以下史,《禮》﹑《樂》是三代史:其事同,其道同,安有所謂異?」 又曰:「《五經》亦只是史,史以明善惡,示訓戒。善可爲訓者,特存其迹以示法;惡可爲戒者,存其戒而削其事以杜奸。」愛曰:「存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否?」先生曰:「聖人作經,固無非是此意,然又不必泥着文句。」愛又問:「惡可爲戒者,存其戒而削其事以杜奸,何獨於《詩》而不删《鄭》﹑《衛》?先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』,然否?」先生曰:「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云:『放鄭聲,鄭聲淫。』又曰:『惡鄭聲之亂雅樂也。鄭﹑衛之音,亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇,皆所謂雅樂,皆可奏之郊廟,奏之鄉黨,皆所以宣暢和平,涵泳德性,移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣。此必秦火之後,世儒附會,以足三百篇之數。蓋淫泆之詞,世俗多所喜傳,如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』,是求其説而不得,從而爲之辭。」 愛因舊説汩没,始聞先生之教,實是駭愕不定,無入頭處。其後聞之既久,漸知反身實踐,然後始信先生之學爲孔門嫡傳,舍是皆傍蹊小徑﹑斷港絶河矣!如説格物是誠意的工夫,明善是誠身的工夫,窮理是盡性的工夫,道問學是尊德性的工夫,博文是約禮的工夫,惟精是惟一的工夫:諸如此類,始皆落落難合,其後思之既久,不覺手舞足蹈。 右曰仁所録。 陸澄問:「主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以爲主一乎?」先生曰:「好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以爲主一乎?是所謂逐物,非主一也。主一是專主一箇天理。」 問立志。先生曰:「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存,馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳。」 「日間工夫,覺紛擾則靜坐,覺懶看書則且看書,是亦因病而藥。」 「處朋友,務相下則得益,相上則損。」 孟源有自是好名之病,先生屢責之。一日警責方已,一友自陳日來工夫,請正。源從傍曰:「此方是尋着源舊時家當。」先生曰:「爾病又發。」源色變,議擬欲有所辨。先生曰:「爾病又發。」因喻之曰:「此是汝一生大病根。譬如方丈地内,種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這箇大根;四傍縱要種些嘉穀,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋養得此根。」 問:「後世著述之多,恐亦有亂正學?」先生曰:「人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣﹑言笑動止,固有所不能傳也。後世著述,是又將聖人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣。」 問:「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?」先生曰:「如何講求得許多?聖人之心如明鏡,只是一箇明,則隨感而應,無物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,却是如此,是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下,皆聖人所能爲,堯﹑舜何不盡爲之而待於周公?孔子删述《六經》以詔萬世,亦聖人所能爲,周公何不先爲之而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事,然學者却須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。」曰:「然則所謂『沖漠無朕,而萬象森然已具』者,其言如何?」曰:「是説本自好,只不善看,亦便有病痛。」 「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得,而遂謂止此也;再言之十年﹑二十年﹑五十年,未有止也。」他日又曰:「聖如堯﹑舜,然堯﹑舜之上,善無盡;惡如桀﹑紂,然桀﹑紂之下,惡無盡。使桀﹑紂未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以『望道而未之見』?」 問:「靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?」先生曰:「是徒知靜養而不用克己工夫也。如此,臨事便要傾倒。人須在事上磨,方立得住;方能靜亦定,動亦定。」 問上達工夫。先生曰:「後儒教人,纔涉精微,便謂上達未當學,且説下學。是分下學﹑上達爲二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達,人安能預其力哉?故凡可用功可告語者,皆下學,上達只在下學裏。凡聖人所説,雖極精微,俱是下學。學者只從下學裏用功,自然上達去,不必别尋箇上達的工夫。」 「持志如心痛。一心在痛上,豈有工夫説閒話﹑管閒事。」 問:「『惟精惟一』是如何用功?」先生曰:「惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外復有惟一也。『精』字從米,姑以米譬之:要得此米純然潔白,便是惟一意;然非加舂簸篩揀惟精之工,則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功,然亦不過要此米到純然潔白而已。博學﹑審問﹑慎思﹑明辨﹑篤行者,皆所以爲惟精而求惟一也。他如博文者,即約禮之功;格物致知者,即誠意之功;道問學即尊德性之功;明善即誠身之功:無二説也。」 「知者行之始,行者知之成:聖學只一箇功夫,知行不可分作兩事。」 「漆雕開曰:『吾斯之未能信。』夫子説之。子路使子羔爲費宰,子曰:『賊夫人之子。』曾點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。」 問:「寧靜存心時,可爲未發之中否?」先生曰:「今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以爲未發之中。」曰:「未便是中,莫亦是求中功夫?」曰:「只要去人欲﹑存天理,方是功夫。靜時念念去人欲﹑存天理,動時念念去人欲﹑存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絶去,遇事依舊滋長。以循理爲主,何嘗不寧靜;以寧靜爲主,未必能循理。」 問:「孔門言志:由﹑求任政事,公西赤任禮樂,多少實用。及曾皙説來,却似耍的事,聖人却許他,是意何如?」曰:「三子是有意必,有意必便偏着一邊,能此未必能彼;曾點這意思却無意必,便是『素其位而行,不願乎其外』﹑『素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,無入而不自得』矣。三子所謂『汝器也』,曾點便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言無實者,故夫子亦皆許之。」 問:「知識不長進如何?」先生曰:「爲學須有本原,須從本原上用力,漸漸盈科而進。仙家説嬰兒亦善,譬嬰兒在母腹時,只是純氣,有何知識?出胎後方始能啼,既而後能笑,又既而後能識認其父母兄弟,又既而後能立能行﹑能持能負,卒乃天下之事無不可能:皆是精氣日足,則筋力日强,聰明日開,不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到位天地,育萬物,也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之説,見聖人無不知﹑無不能,便欲於初下手時講求得盡,豈有此理?」又曰:「立志用功,如種樹然。方其根芽,猶未有幹;及其有幹,尚未有枝;枝而後葉,葉而後花實。初種根時,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作葉想,勿作花想,勿作實想。懸想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝葉花實?」 問:「看書不能明,如何?」先生曰:「此只是在文義上穿求,故不明。如此,又不如爲舊時學問,他到看得多,解得去。只是他爲學雖極解得明曉,亦終身無得。須於心體上用功,凡明不得,行不去,須反在自心上體當,即可通。蓋《四書》﹑《五經》不過説這心體,這心體即所謂道。心體明即是道明,更無二:此是爲學頭腦處。」 「虚靈不昧,衆理具而萬事出。心外無理,心外無事。」 或問:「晦庵先生曰:『人之所以爲學者,心與理而已。』此語如何?」曰:「心即性,性即理,下一『與』字,恐未免爲二。此在學者善觀之。」 或曰:「人皆有是心。心即理,何以有爲善,有爲不善?」先生曰:「惡人之心,失其本體。」 問:「『析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘』,此言如何?」先生曰:「恐亦未盡。此理豈容分析,又何須湊合得?聖人説精一,自是盡。」 「省察是有事時存養,存養是無事時省察。」 澄嘗問象山在人情事變上做工夫之説。先生曰:「除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動,以至富貴貧賤﹑患難死生,皆事變也。事變亦只在人情裏。其要只在致中和,致中和只在謹獨。」 澄問:「仁﹑義﹑禮﹑智之名,因已發而有?」曰:「然。」他日,澄曰:「惻隱﹑羞惡﹑辭讓﹑是非,是性之表德邪?」曰:「仁﹑義﹑禮﹑智,也是表德。性一而已:自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦於人也謂之性,主於身也謂之心;心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至於無窮,只一性而已。猶人一而已:對父謂之子,對子謂之父,自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一『性』字分明,即萬理燦然。」 一日,論爲學工夫。先生曰:「教人爲學,不可執一偏:初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮,多是人欲一邊,故且教之靜坐﹑息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有箇掃除廓清之意。無事時,將好色﹑好貨﹑好名等私,逐一追究,搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始爲快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳聽着,纔有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廓清。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰何思何慮,非初學時事。初學必須思,省察克治,即是思誠,只思一箇天理。到得天理純全,便是何思何慮矣。」 澄問:「有人夜怕鬼者,奈何?」先生曰:「只是平日不能集義,而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有?」子莘曰:「正直之鬼,不須怕;恐邪鬼不管人善惡,故未免怕。」先生曰:「豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好貨,即是貨鬼迷;怒所不當怒,是怒鬼迷;懼所不當懼,是懼鬼迷也。」 「定者心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。」 澄問《學》﹑《庸》同異。先生曰:「子思括《大學》一書之義,爲《中庸》首章。」 問:「孔子正名,先儒説『上告天子,下告方伯,廢輒立郢』。此意如何?」先生曰:「恐難如此。豈有一人致敬盡禮,待我而爲政,我就先去廢他?豈人情天理?孔子既肯與輒爲政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化衛輒,使知無父之不可以爲人,必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛,本於天性,輒能悔痛真切如此,蒯聵豈不感動底豫。蒯聵既還,輒乃致國請戮。聵已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受,仍以命輒。羣臣百姓又必欲得輒爲君,輒乃自暴其罪惡,請於天子,告於方伯諸侯,而必欲致國於父。聵與羣臣百姓,亦皆表輒悔悟仁孝之美,請於天子,告於方伯諸侯,必欲得輒而爲之君。於是集命於輒,使之復君衞國。輒不得已,乃如後世上皇故事,率羣臣百姓尊聵爲太公,備物致養,而始退復其位焉。則君君﹑臣臣﹑父父﹑子子,名正言順,一舉而可爲政於天下矣!孔子正名,或是如此。」 澄在鴻臚寺倉居,忽家信至,言兒病危。澄心甚憂悶,不能堪。先生曰:「此時正宜用功。若此時放過,閑時講學何用?人正要在此等時磨鍊。父之愛子,自是至情。然天理亦自有箇中和處,過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是有所憂患,不得其正。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體,必須調停適中始得。就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快於心。然却曰『毁不滅性』,非聖人强制之也,天理本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得。」 「不可謂未發之中,常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用,有未發之中,即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和,須知是他未發之中亦未能全得。」 「《易》之辭是『初九,潛龍勿用』六字,《易》之象是初畫,《易》之變是値其畫,《易》之占是用其辭。」 「夜氣,是就常人説。學者能用功,則日間有事無事,皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消説夜氣。」 澄問『操存舍亡』章。曰:「『出入無時,莫知其鄉。』此雖就常人心説,學者亦須是知得心之本體亦元是如此,則操存功夫,始没病痛。不可便謂出爲亡,入爲存。若論本體,元是無出入的。若論出入,則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何入之有?程子所謂腔子,亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裏。若出天理,斯謂之放,斯謂之亡。」又曰:「出入亦只是動靜,動靜無端,豈有鄉邪?」 王嘉秀問:「佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視誘人入道,其心亦不是要人做不好,究其極至,亦是見得聖人上一截,然非入道正路。如今仕者有由科,有由貢,有由傳奉,一般做到大官,畢竟非入仕正路,君子不由也。仙﹑佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截,終不似聖人之全;然其上一截同者,不可誣也。後世儒者,又只得聖人下一截,分裂失真,流而爲記誦﹑詞章﹑功利﹑訓詁,亦卒不免爲異端。是四家者,終身勞苦,於身心無分毫益。視彼仙﹑佛之徒清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先排仙﹑佛,且當篤志爲聖人之學。聖人之學明,則仙﹑佛自泯。不然,則此之所學,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦難乎?鄙見如此,先生以爲何如?」先生曰:「所論大略亦是。但謂上一截﹑下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫,更有甚上一截﹑下一截?『一陰一陽之謂道』,但仁者見之便謂之仁,知者見之便謂之智,百姓又日用而不知,故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道?但見得偏了,便有弊病。」 「蓍固是《易》,龜亦是《易》。」 問:「孔子謂武王未盡善,恐亦有不滿意?」先生曰:「在武王自合如此。」曰:「使文王未没,畢竟如何?」曰:「文王在時,天下三分已有其二。若到武王伐商之時,文王若在,或者不致興兵,必然這一分亦來歸了。文王只善處紂,使不得縱惡而已。」 問孟子言「執中無權猶執一』。先生曰:「中只是天理,只是易,隨時變易,如何執得?須是因時制宜,難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一説得無罅漏,立定箇格式,此正是執一。」 唐詡問:「立志是常存箇善念,要爲善去惡否?」曰:「善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者長立此善念而已。『從心所欲,不踰矩』,只是志到熟處。」 「精神道德言動,大率收斂爲主,發散是不得已。天地人物皆然。」 問:「文中子是如何人?」先生曰:「文中子庶幾具體而微,惜其蚤死!」問:「如何却有續經之非?」曰:「續經亦未可盡非。」請問。良久,曰:「更覺良工心獨苦。」 「許魯齋謂『儒者以治生爲先』之説亦誤人。」 問仙家元氣﹑元神﹑元精。先生曰:「只是一件:流行爲氣,凝聚爲精,妙用爲神。」 「喜怒哀樂,本體自是中和的。纔自家着些意思,便過不及,便是私。」 問「哭則不歌」。先生曰:「聖人心體自然如此。」 「克己須要掃除廓清,一毫不存方是。有一毫在,則衆惡相引而來。」 問《律吕新書》,先生曰:「學者當務爲急。算得此數熟,亦恐未有用,必須心中先具禮樂之本方可。且如其書説多用管以候氣,然至冬至那一刻時,管灰之飛,或有先後,須臾之間,焉知那管正値冬至之刻?須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。」 曰仁云:「心猶鏡也。聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之説,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照!先生之格物,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了後亦未嘗廢照。」 問道之精粗。先生曰:「道無精粗,人之所見有精粗。如這一間房,人初進來,只見一箇大規模如此;處久便柱壁之類,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,細細都看出來,然只是一間房。」 先生曰:「諸公近見時少疑問,何也?人不用功,莫不自以爲已知,爲學只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上塵,一日不掃,便又有一層。着實用功,便見道無終窮,愈探愈深,必使精白無一毫不徹方可。」 問:「知至然後可以言誠意。今天理人欲,知之未盡,如何用得克己工夫?」先生曰:「人若真實切己用功不已,則於此心天理之精微日見一日,私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫,終日只是説話而已,天理終不自見,私欲亦終不自見。如人走路一般,走得一段,方認得一段;走到岐路處,有疑便問,問了又走,方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能盡知,只管閑講,何益之有?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲耳。」 問:「道一而已。古人論道往往不同,求之亦有要乎?」先生曰:「道無方體,不可執着。却拘滞於文義上求道,遠矣。如今人只説天,其實何嘗見天?謂日月風雷即天,不可;謂人物草木不是天,亦不可。道即是天,若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見認定,以爲道止如此,所以不同。若解向裏尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亘古亘今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道﹑知天。」又曰:「諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求始得。」 問:「名物度數,亦須先講求否?」先生曰:「人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體,果有未發之中,自然有發而中節之和,自然無施不可。苟無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理,只要知所先後,則近道。」又曰:「人要隨才成就。才是其所能爲,如夔之樂,稷之種,是他資性合下便如此。成就之者,亦只是要他心體純乎天理。其運用處,皆從天理上發來,然後謂之才。到得純乎天理處,亦能不器,使夔﹑稷易藝而爲,當亦能之。」又曰:「如『素富貴行乎富貴,素患難行乎患難』,皆是不器,此惟養得心體正者能之。」 「與其爲數頃無源之塘水,不若爲數尺有源之井水,生意不窮。」時先生在塘邊坐,傍有井,故以之喻學云。 問:「世道日降,太古時氣象如何復見得?」先生曰:「一日便是一元。人平旦時起坐,未與物接,此心清明景象,便如在伏羲時遊一般。」 問:「心要逐物,如何則可?」先生曰:「人君端拱清穆,六卿分職,天下乃治。心統五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上。如人君要選官時,便自去坐在吏部;要調軍時,便自去坐在兵部。如此,豈惟失却君體,六卿亦皆不得其職。」 「善念發而知之,而充之;惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也。聖人只有此,學者當存此。」 澄曰:「好色﹑好利﹑好名等心,固是私欲。如閒思雜慮,如何亦謂之私欲?」先生曰:「畢竟從好色﹑好利﹑好名等根上起,自尋其根便見。如汝心中,決知是無有做劫盜的思慮,何也?以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了,光光只是心之本體,看有甚閒思慮?此便是寂然不動,便是未發之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然發而中節,自然物來順應。」 問志至氣次。先生曰:「『志之所至,氣亦至焉』之謂,非極至次貳之謂。持其志,則養氣在其中,無暴其氣,則亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夾持説。」 問:「先儒曰:『聖人之道,必降而自卑;賢人之言,則引而自高。』如何?」先生曰:「不然,如此却乃僞也。聖人如天,無往而非天。三光之上,天也;九地之下,亦天也。天何嘗有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而爲千仞,千仞者不能引而爲萬仞,是賢人未嘗引而自高也,引而自高則僞矣。」 問:「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中,延平却教學者看未發之前氣象,何如?」先生曰;「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中,把中做一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是戒慎不睹﹑恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」 澄問:「喜怒哀樂之中和,其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無有喜怒之心,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?」先生曰:「在一時一事,固亦可謂之中和,然未可謂之大本達道。人性皆善,中和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本;無所不和,然後謂之達道;惟天下之至誠,然後能立天下之大本。」曰:「澄於『中』字之義尚未明。」曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。」曰:「何者爲天理?」曰:「去得人欲,便識天理。」曰:「天理何以謂之中?」曰:「無所偏倚。」曰:「無所偏倚是何等氣象?」曰:「如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染着。」曰:「偏倚是有所染着。如着在好色﹑好利﹑好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色名利皆未相着,何以便知其有所偏倚?」曰:「雖未相着,然平日好色﹑好利﹑好名之心,原未嘗無;既未嘗無,即謂之有;既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色﹑好利﹑好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂未發之中,方是天下之大本。」 問:「『顔子没而聖學亡』,此語不能無疑。」先生曰:「見聖道之全者惟顔子。觀喟然一嘆可見,其謂『夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮』,是見破後如此説。博文約禮,如何是善誘人?學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顔子雖欲從之,末由也已,即文王望道未見意。望道未見,乃是真見。顔子没,而聖學之正派遂不盡傳矣。」 問:「身之主爲心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所着爲物,是如此否?」先生曰:「亦是。」 「只存得此心常見在,便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳!」 「言語無序,亦足以見心之不存。」 尚謙問孟子之「不動心」與告子異。先生曰:「告子是硬把捉着此心,要他不動;孟子卻是集義到自然不動。」又曰:「心之本體原自不動。心之本體即是性,性即是理,性元不動,理元不動。集義是復其心之本體。」 「萬象森然時,亦沖漠無朕;沖漠無朕,即萬象森然。沖漠無朕者,一之父;萬象森然者,精之母。一中有精,精中有一。」 「心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。」 先生曰:「今爲吾所謂格物之學者,尚多流於口耳。況爲口耳之學者,能反於此乎?天理人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一説話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間,已有多少私欲。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放着不循;講人欲來頓放着不去,豈格物致知之學?後世之學,其極至,只做得箇義襲而取的工夫。」 問格物。先生曰:「格者,正也。正其不正,以歸於正也。」 問:「知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定?」曰:「然。」 問:「格物於動處用功否?」先生曰:「格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂『必有事焉』,是動靜皆有事。」 「工夫難處,全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力處,修身是已發邊,正心是未發邊。心正則中,身修則和。」 「自『格物致知』至『平天下』,只是一箇『明明德』。雖親民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地萬物爲一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。」 「只説『明明德』而不説『親民』,便似老﹑佛。」 「至善者性也,性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而己。」 問:「知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,則不爲向時之紛然外求,而志定矣。定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意只在此處,千思萬想,務求必得此至善,是能慮而得矣。如此説是否?」先生曰:「大略亦是。」 問:「程子云『仁者以天地萬物爲一體』,何墨氏『兼愛』反不得謂之仁?」先生曰:「此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖瀰漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦只有箇漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有箇發端處;惟其有箇發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發幹,發幹然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有幹﹑有枝葉?能抽芽,必是下面有箇根在。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發幹﹑生枝生葉。墨氏『兼愛』無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自没了發端處。不抽芽,便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝弟爲仁之本,却是仁理從裏面發生出來。」 問:「延平云『當理而無私心』。當理與無私心如何分别?」先生曰:「心即理也,無私心即是當理,未當理便是私心。若析心與理言之,恐亦未善。」又問:「釋氏於世間一切情欲之私都不染着,似無私心。但外棄人倫,却似未當理。」曰:「亦只是一統事,都只是成就他一箇私己的心。」 侃問:「持志如心痛,一心在痛上,安有工夫説閒語,管閒事?」先生曰:「初學工夫,如此用亦好,但要使知出入無時,莫知其鄉,心之神明原是如此,工夫方有着落。若只死死守着,恐於工夫上又發病。」 侃問:「專涵養而不務講求,將認欲作理,則如之何?」先生曰:「人須是知學,講求亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。」曰:「何謂知學?」曰:「且道爲何而學?學箇甚?」曰:「嘗聞先生教,學是學存天理。心之本體即是天理,體認天理,只要自心地無私意。」曰:「如此則只須克去私意便是,又愁甚理欲不明?」曰:「正恐這些私意認不真。」曰:「總是志未切。志切,目視耳聽皆在此,安有認不真的道理?是非之心,人皆有之,不假外求。講求亦只是體當自心所見,不成去心外别有箇見?」 先生問在坐之友:「比來工夫何似?」一友舉虚明意思。先生曰:「此是説光景。」一友敍今昔異同。先生曰:「此是説效驗。」二友惘然,請是。先生曰:「吾輩今日用功,只是要爲善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫。如此,則人欲日清,天理日明。若只管求光景,説效驗,却是助長外馳病痛,不是工夫。」 朋友觀書,多有摘議晦庵者。先生曰:「是有心求異即不是。吾説與晦庵時有不同者,爲入門下手處有毫釐千里之分,不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處,如何動得一字?」 希淵問:「聖人可學而至,然伯夷﹑伊尹於孔子才力終不同,其同謂之聖者安在?」先生曰:「聖人之所以爲聖,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以爲精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖,金到足色方是精。然聖人之才力,亦是大小不同,猶金之分兩有輕重。堯﹑舜猶萬鎰,文王﹑孔子有九千鎰,禹﹑湯﹑武王猶七八千鎰,伯夷﹑伊尹猶四五千鎰。才力不同,而純乎天理則同,皆可謂之聖人;猶分兩雖不同,而足色則同,皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中,其足色同也;以夷﹑尹而廁之堯﹑孔之間,其純乎天理同也。蓋所以爲精金者,在足色而不在分兩;所以爲聖者,在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯爲學,使此心純乎天理,則亦可爲聖人;猶一兩之金比之萬鎰,分兩雖懸絶,而其到足色處可以無愧。故曰『人皆可以爲堯﹑舜』者以此。學者學聖人,不過是去人欲而存天理耳,猶鍊金而求其足色。金之成色所爭不多,則煅鍊之工省而功易成,成色愈下則煅鍊愈難。人之氣質清濁粹駁,有中人以上,中人以下。其於道,有生知安行,學知利行,其下者必須人一己百,人十己千,及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理,却專去知識才能上求聖人。以爲聖人無所不知,無所不能,我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上着工夫,徒弊精竭力,從册子上鑽研,名物上考索,形迹上比擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務煅鍊成色,求無愧於彼之精純,而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰,錫鉛銅鐵雜然而投,分兩愈增而成色愈下,既其梢末,無復有金矣。」時曰仁在傍,曰:「先生此喻足以破世儒支離之惑,大有功於後學。」先生又曰:「吾輩用功,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理,何等輕快脱洒!何等簡易!」 士德問曰:「格物之説,如先生所教,明白簡易,人人見得。文公聰明絶世,於此反有未審,何也?」先生曰:「文公精神氣魄大,是他早年合下便要繼往開來,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果憂道之不明。如孔子退修六籍,删繁就簡,開示來學,亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書,晚年方悔是倒做了。」士德曰:「晚年之悔,如謂『向來定本之悟』,又謂『雖讀得書,何益於吾事』,又謂『此與守書籍,泥言語,全無交涉』,是他到此方悔從前用功之錯,方去切己自修矣。」曰:「然此是文公不可及處。他力量大,一悔便轉,可惜不久即去世,平日許多錯處皆不及改正。」 侃去花間草,因曰:「天地間何善難培,惡難去?」先生曰:「未培未去耳。」少間,曰:「此等看善惡,皆從軀殼起念,便會錯。」侃未達。曰:「天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花爲善,以草爲惡;如欲用草時,復以草爲善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生,故知是錯。」曰:「然則無善無惡乎?」曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」曰:「佛氏亦無善無惡,何以異?」曰:「佛氏着在無善無惡上,便一切都不管,不可以治天下。聖人無善無惡,只是無有作好,無有作惡,不動於氣。然遵王之道,會其有極,便自一循天理,便有箇裁成輔相。」曰:「草既非惡,即草不宜去矣。」曰:「如此却是佛﹑老意見。草若有礙,何妨汝去?」曰:「如此又是作好作惡?」曰:「不作好惡,非是全無好惡,却是無知覺的人。謂之不作者,只是好惡一循於理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好惡一般。」曰:「去草如何是一循於理,不着意思?」曰:「草有妨礙,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心體便有貽累,便有許多動氣處。」曰:「然則善惡全不在物?」曰:「只在汝心。循理便是善,動氣便是惡。」曰:「畢竟物無善惡。」曰:「在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,將格物之學錯看了,終日馳求於外,只做得箇義襲而取,終身行不著,習不察。」曰:「『如好好色,如惡惡臭』,則如何?」曰:「此正是一循於理;是天理合如此,本無私意作好作惡。」曰:「『如好好色,如惡惡臭』,安得非意?」曰:「却是誠意,不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理,亦着不得一分意,故有所忿懥好樂,則不得其正。須是廓然大公,方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰:「先生云『草有妨礙,理亦宜去』,緣何又是軀殼起念?」曰:「此須汝心自體當。汝要去草,是甚麽心?周茂叔窗前草不除,是甚麽心?」 先生謂學者曰:「爲學須得箇頭腦工夫,方有着落。縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事於學,只做箇義襲而取,只是行不著,習不察,非大本達道也。」又曰:「見得時,横説豎説皆是。若於此處通,彼處不通,只是未見得。」 或問爲學以親故,不免業舉之累。先生曰:「以親之故而業舉,爲累於學,則治田以養其親者,亦有累於學乎?先正云『惟患奪志』,但恐爲學之志不真切耳。」 崇一問:「尋常意思多忙,有事固忙,無事亦忙,何也?」先生曰:「天地氣機,元無一息之停;然有箇主宰,故不先不後,不急不緩,雖千變萬化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常是從容自在,所謂『天君泰然,百體從令』。若無主宰,便只是這氣奔放,如何不忙?」 先生曰:「爲學大病在好名。」侃曰:「從前歲自謂此病已輕,此來精察,乃知全未,豈必務外爲人,只聞譽而喜,聞毁而悶,即是此病發來?」曰:「最是。名與實對,務實之心重一分,則務名之心輕一分;全是務實之心,即全無務名之心;若務實之心如饑之求食,渴之求飲,安得更有工夫好名?」又曰:「『疾没世而名不稱』,『稱』字去聲讀,亦『聲聞過情,君子恥之』之意。實不稱名,生猶可補,没則無及矣。四十﹑五十而無聞,是不聞道,非無聲聞也。孔子云『是聞也,非達也』,安肯以此望人?」 侃多悔,先生曰:「悔悟是去病之藥,然以改之爲貴。若留滯於中,則又因藥發病。」 德章曰:「聞先生以精金喻聖,以分兩喻聖人之分量,以鍛鍊喻學者之工夫,最爲深切。惟謂堯﹑舜爲萬鎰,孔子爲九千鎰,疑未安。」先生曰:「此又是軀殼上起念,故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念,即堯﹑舜萬鎰不爲多,孔子九千鎰不爲少;堯﹑舜萬鎰只是孔子的,孔子九千鎰只是堯﹑舜的,原無彼我。所以謂之聖,只論精一,不論多寡。只要此心純乎天理處同,便同謂之聖。若是力量氣魄,如何盡同得!後儒只在分兩上較量,所以流入功利。若除去了比較分兩的心,各人儘着自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,箇箇圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學,不知就自己心地良知良能上體認擴充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀﹑紂心地,動輒要做堯﹑舜事業,如何做得!終年碌碌,至於老死,竟不知成就了箇甚麽,可哀也已!」 侃問:「先儒以心之靜爲體,心之動爲用,如何?」先生曰:「心不可以動靜爲體用。動靜時也,即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源。若説靜可以見其體,動可以見其用,却不妨。」 問:「上智下愚如何不可移?」先生曰:「不是不可移,只是不肯移。」 問「子夏門人問交」章,先生曰:「子夏是言小子之交,子張是言成人之交。若善用之,亦俱是。」 子仁問:「『學而時習之,不亦説乎』,先儒以學爲效先覺之所爲,如何?」先生曰:「學是學去人欲,存天理;從事於去人欲,存天理,則自正諸先覺,考諸古訓,自下許多問辨思索﹑存省克治工夫;然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先覺之所爲,則只説得學中一件事,亦似專求諸外了。『時習』者,坐如尸,非專習坐也,坐時習此心也;立如齋,非專習立也,立時習此心也。『説』是『理義之説我心』之『説』,人心本自説理義,如目本説色,耳本説聲,惟爲人欲所蔽所累,始有不説。今人欲日去,則理義日洽浹,安得不説?」 國英問:「曾子三省雖切,恐是未聞一貫時工夫。」先生曰:「一貫是夫子見曾子未得用功之要,故告之。學者果能忠恕上用功,豈不是一貫?一如樹之根本,貫如樹之枝葉,未種根,何枝葉之可得?體用一源,體未立,用安從生?謂曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一,此恐未盡。」 黄誠甫問「汝與回也孰愈」章,先生曰:「子貢多學而識,在聞見上用功,顔子在心地上用功,故聖人問以啓之。而子貢所對又只在知見上,故聖人嘆惜之,非許之也。」 「顔子不遷怒,不貳過,亦是有未發之中始能。」 「種樹者必培其根,種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時删其繁枝;欲德之盛,必於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏泄在詩文上去,凡百外好皆然。」又曰:「我此論學,是無中生有的工夫,諸公須要信得及只是立志。學者一念爲善之志,如樹之種,但勿助勿忘,只管培植將去,自然日夜滋長,生氣日完,枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝,亦須刊落,然後根幹能大。初學時亦然,故立志貴專一。」 因論先生之門,某人在涵養上用功,某人在識見上用功,先生曰:「專涵養者日見其不足,專識見者日見其有餘。日不足者日有餘矣,日有餘者日不足矣。」 梁日孚問:「居敬窮理是兩事,先生以爲一事,何如?」先生曰:「天地間只有此一事,安有兩事?若論萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何?」曰:「居敬是存養工夫,窮理是窮事物之理。」曰:「存養箇甚?」曰:「是存養此心之天理。」曰:「如此,亦只是窮理矣。」曰:「且道如何窮事物之理?」曰:「如事親便要窮孝之理,事君便要窮忠之理。」曰:「忠與孝之理,在君親身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬?」曰:「只是主一。」「如何是主一?」曰:「如讀書便一心在讀書上,接事便一心在接事上。」曰:「如此,則飲酒便一心在飲酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?」日孚請問。曰:「一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是着空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處説,便謂之居敬;就居敬精密處説,便謂之窮理;却不是居敬了别有箇心窮理,窮理時别有箇心居敬。名雖不同,功夫只是一事。就如《易》言『敬以直内,義以方外』,敬即是無事時義,義即是有事時敬,兩句合説一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義。孟子言『集義』,即不須言敬。會得時横説豎説,工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂,工夫都無下落。」問:「窮理何以即是盡性?」曰:「心之體,性也,性即理也。窮仁之理,真要仁極仁,窮義之理,真要義極義。仁義只是吾性,故窮理即是盡性。如孟子既充其惻隱之心,至仁不可勝用,這便是窮理工夫。」日孚曰:「先儒謂一草一木亦皆有理,不可不察,如何?」先生曰:「夫我則不暇,公且先去理會自己性情,須能盡人之性,然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。 惟乾問:「知如何是心之本體?」先生曰:「知是理之靈處。就其主宰處説,便謂之心,就其稟賦處説,便謂之性。孩提之童無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這箇靈能不爲私欲遮隔,充拓得盡,便完完是他本體,便與天地合德。自聖人以下不能無蔽,故須格物以致其知。」 守衡問:「《大學》工夫只是誠意,誠意工夫只是格物。修齊治平,只誠意盡矣。又有『正心之功,有所忿懥好樂,則不得其正』,何也?」先生曰:「此要自思得之,知此則知未發之中矣。」守衡再三請。曰:「爲學工夫有淺深。初時若不着實用意去好善惡惡,如何能爲善去惡?這着實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向着意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡,方是本體。所以説『有所忿懥好樂,則不得其正』。正心只是誠意工夫,裏面體當自家心體,常要鑑空衡平,這便是未發之中。」 正之問:「戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫,此説如何?」先生曰:「只是一箇工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作僞,便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽,此處不論善念惡念,更無虚假,一是百是,一錯百錯,正是王霸義利誠僞善惡界頭。於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈,全體只在此處。真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此箇工夫。今若又分戒懼爲己所不知,即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼即是知,己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定。」曰:「不論善念惡念,更無虚假,則獨知之地更無無念時邪?」曰:「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏聵,便已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。」 志道問:「荀子云『養心莫善於誠』,先儒非之,何也?」先生曰:「此亦未可便以爲非。誠字有以工夫説者:誠是心之本體,求復其本體,便是思誠的工夫。明道説『以誠敬存之』,亦是此意。《大學》『欲正其心,先誠其意』。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語,若先有箇意見,便有過當處。『爲富不仁』之言,孟子有取於陽虎,此便見聖賢大公之心。」 蕭惠問:「己私難克,奈何?」先生曰:「將汝己私來,替汝克。」先生曰:「人須有爲己之心,方能克己;能克己,方能成已。」蕭惠曰:「惠亦頗有爲己之心,不知緣何不能克己?」先生曰:「且説汝有爲己之心是如何?」惠良久曰:「惠亦一心要做好人,便自謂頗有爲己之心。今思之,看來亦只是爲得箇軀殼的己,不曾爲箇真己。」先生曰:「真己何曾離着軀殼!恐汝連那軀殼的己也不曾爲。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目口鼻四肢?」惠曰:「正是。爲此,目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克。」先生曰:「『美色令人目盲,美聲令人耳聾,美味令人口爽,馳騁田獵令人發狂』,這都是害汝耳目口鼻四肢的,豈得是爲汝耳目口鼻四肢?若爲着耳目口鼻四肢時,便須思量耳如何聽,目如何視,口如何言,四肢如何動;必須非禮勿視聽言動,方才成得箇耳目口鼻四肢,這箇才是爲着耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求,爲名爲利,這都是爲着軀殼外面的物事。汝若爲着耳目口鼻四肢,要非禮勿視聽言動時,豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動,須由汝心。這視聽言動皆是汝心:汝心之視,發竅於目;汝心之聽,發竅於耳;汝心之言,發竅於口;汝心之動,發竅於四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這箇便是性,便是天理。有這箇性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理,發在目便會視,發在耳便會聽,發在口便會言,發在四肢便會動,都只是那天理發生,以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是箇天理,原無非禮,這箇便是汝之真己。這箇真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。汝若真爲那箇軀殼的己,必須用着這箇真己,便須常常保守着這箇真己的本體,戒慎不覩,恐懼不聞,惟恐虧損了他一些,才有一毫非禮萌動,便如刀割,如針刺,忍耐不過,必須去了刀,拔了針,這才是有爲己之心,方能克己。汝今正是認賊作子,緣何却説有爲己之心,不能克己?」 有一學者病目,戚戚甚憂。先生曰:「爾乃貴目賤心。」 蕭惠好仙﹑釋,先生警之曰:「吾亦自幼篤志二氏,自謂既有所得,謂儒者爲不足學。其後居夷三載,見得聖人之學若是其簡易廣大,始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟鴞竊腐鼠耳!」惠請問二氏之妙。先生曰:「向汝説聖人之學簡易廣大,汝却不問我悟的,只問我悔的!」惠慚謝,請問聖人之學。先生曰:「汝今只是了人事問,待汝辦箇真要求爲聖人的心來與汝説。」惠再三請。先生曰:「已與汝一句道盡,汝尚自不會。」 劉觀時問:「未發之中是如何?」先生曰:「汝但戒慎不覩,恐懼不聞,養得此心純是天理,便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰:「啞子喫苦瓜,與你説不得。你要知此苦,還須你自喫。」時曰仁在傍,曰:「如此才是真知,即是行矣。」一時在座諸友皆有省。 蕭惠問死生之道。先生曰:「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰:「知晝則知夜。」曰:「晝亦有所不知乎?」先生曰:「汝能知晝!懵懵而興,蠢蠢而食,行不著,習不察,終日昏昏,只是夢晝。惟息有養,瞬有存,此心惺惺明明,天理無一息間斷,才是能知晝。這便是天德,便是通乎晝夜之道而知,更有甚麽死生?」 馬子莘問:「修道之教,舊説謂聖人品節,吾性之固有,以爲法於天下,若禮樂刑政之屬。此意如何?」先生曰:「道即性即命,本是完完全全,增減不得,不假修飾的,何須要聖人品節?却是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法,固亦可謂之教,但不是子思本旨。若如先儒之説,下面由教入道的,緣何舍了聖人禮樂刑政之教,别説出一段戒慎恐懼工夫,却是聖人之教爲虚設矣。」子莘請問。先生曰:「子思性﹑道﹑教,皆從本原上説。天命於人,則命便謂之性;率性而行,則性便謂之道;修道而學,則道便謂之教。率性是誠者事,所謂自誠明謂之性也;修道是誠之者事,所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行,即是道。聖人以下,未能率性,於道未免有過不及,故須修道。修道則賢知者不得而過,愚不肖者不得而不及,都要循着這箇道,則道便是箇教。此『教』字與『天道至教』﹑『風雨霜露無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以復其性之本體,則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫,『中和』便是復其性之本體,如《易》所謂窮理盡性以至於命,中和位育便是盡性至命。」 黄誠甫問:「先儒以孔子告顔淵爲邦之問,是立萬世常行之道,如何?」先生曰:「顔子具體聖人;其於爲邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文爲上説。此等處亦不可忽略,須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了,便於防範上疏闊,須是要放鄭聲,遠佞人。蓋顔子是箇克己向裏﹑德上用心的人,孔子恐其外面末節或有疏略,故就他不足處幫補説。若在他人,須告以爲政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,達道九經及誠身許多工夫,方始做得,這箇方是萬世常行之道。不然,只去行了夏時,乘了殷輅,服了周冕,作了《韶》舞,天下便治得。後人但見顔子是孔門第一人,又問箇『爲邦』,便把做天大事看了。」 蔡希淵問:「文公《大學》新本,先格致而後誠意工夫,似與首章次第相合。若如先生從舊本之説,即誠意反在格致之前,於此尚未釋然。」先生曰:「《大學》工夫即是明明德;明明德只是箇誠意;誠意的工夫只是格物致知。若以誠意爲主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即爲善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無着落處;須用添箇『敬』字,方才牽扯得向身心上來。然終是没根源。若須用添箇『敬』字,緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以誠意爲主,即不須添『敬』字,所以提出箇誠意來説,正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫釐之差,千里之繆。大抵《中庸》工夫只是誠身,誠身之極便是至誠;《大學》工夫只是誠意,誠意之極便是至善:工夫總是一般。今説這裏補箇『敬』字,那裏補箇『誠』字,未免畫蛇添足。」 傳習録中 德洪曰:「昔南元善刻《傳習録》於越,凡二册。下册摘録先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂:『天下是朱非陸,論定既久,一旦反之爲難。二書姑爲調停兩可之説,使人自思得之。』故元善録爲下册之首者,意亦以是歟?今朱﹑陸之辨明於天下久矣。洪刻先師《文録》,置二書於《外集》者,示未全也,故今不復録。其餘指『知行之本體』,莫詳於答人論學與答周道通﹑陸清伯﹑歐陽崇一四書;而謂『格物爲學者用力日可見之地』,莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺;其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已:此孔﹑孟已來聖賢苦心,雖門人子弟未足以慰其情也。是情也,莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所録之舊。而揭『必有事焉』即『致良知』功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增録之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學爲慶,而絶無有纖芥憤鬱不平之氣。斯録之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。」 答顧東橋書 來書云:「近時學者務外遺内,博而寡要,故先生持倡『誠意』一義,針砭膏肓,誠大惠也。」 吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復何言哉!若「誠意」之説,自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能持倡也。 來書云:「但恐立説太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性﹑定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。」 區區「格致誠正」之説,是就學者本心日用事爲間,體究踐履,實地用功,是多少次第﹑多少積累在,正與空虚頓悟之説相反。聞者本無求爲聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣!乃亦謂立説太高,用功太捷,何邪? 來書云:「所喻知行並進,不宜分别前後,即《中庸》『尊德性而道問學』之功,交養互發,内外本末一以貫之之道,然工夫次第不能無先後之差。如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之而明日乃行也。」 既云交養互發,内外本末一以貫之,則知行並進之説無復可疑矣。又云工夫次第不能無先後之差,無乃自相矛盾已乎?「知食乃食」等説,此尤明白易見,但吾子爲近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心然後知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?「知湯乃飲,知衣乃服」,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之而明日乃行也」,是亦察之尚有未精。然就如吾子之説,則知行之爲合一並進,亦自斷無可疑矣。 來書云:「真知即所以爲行,不行不足謂之知,此爲學者喫緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉?」 知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知。知行工夫本不可離。只爲後世學者分作兩截用功,失却知行本體,故有合一並進之説。「真知即所以爲行,不行不足謂之知」,即如來書所云「知食乃食」等説可見,前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發,然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑爲是説以苟一時之效者也。「專求本心,遂遺物理」,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂:「人之所以爲學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間,而未免已啓學者心理爲二之弊。此後世所以有專求本心﹑遂遺物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有闇而不達之處;此告子「義外」之説,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎? 來書云:「所釋《大學》古本,謂致其本體之知,此固孟子盡心之旨。朱子亦以虚靈知覺爲此心之量。然盡心由於知性,致知在於格物。」 「盡心由於知性,致知在於格物」,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以爲是語者,尚有未明也。朱子以盡心﹑知性﹑知天爲物格知致,以存心﹑養性﹑事天爲誠意﹑正心﹑修身,以殀壽不貳﹑修身以俟爲知至仁盡﹑聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫盡心﹑知性﹑知天者,生知安行,聖人之事也;存心﹑養性﹑事天者,學知利行,賢人之事也;殀壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性爲知,存心養性爲行乎?吾子驟聞此言,必又以爲大駭矣。然其間實無可疑者,一爲吾子言之。夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》云「惟天下至誠爲能盡其性」;又云「知天地之化育」,「質諸鬼神而無疑」。知天也,此惟聖人而後能然,故曰:此生知安行,聖人之事也。存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」,如「知州」﹑「知縣」之「知」。知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天爲一者也;事天則如子之事父,臣之事君,猶與天爲二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如父母全而生之﹑子全而歸之者也,故曰:此學知利行,賢人之事也。至於「殀壽不貳」,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於爲善,時有不存,則存之而已;今使之殀壽不貳,是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心,是其爲善之心猶未能一也。存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其爲善之心,若曰死生殀壽皆有定命,吾但一心於爲善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天雖與天爲二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」,如「立德」﹑「立言」﹑「立功」﹑「立名」之類,凡言「立」者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂不知命無以爲君子者也。故曰:此困知勉行,學者之事也。今以盡心﹑知性﹑知天爲格物致知,使初學之士尚未能不貳其心者,而遽責之以聖人生知安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於率天下而路也!今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺内﹑博而寡要」者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容已者也。 來書云:「聞語學者,乃謂即物窮理之説,亦是玩物喪志;又取其厭繁就約,涵養本原數説,標示學者,指爲晚年定論,此亦恐非。」 朱子所謂「格物」云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理而爲二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親没之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也,是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理,莫不皆然。是可以知析心與理爲二之非矣。夫析心與理而爲二,此告子義外之説,孟子之所深闢也。務外遺内,博而寡要,吾子既已知之矣。是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以爲不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而爲一者也。合心與理而爲一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣! 來書云:「人之心體本無不明;而氣拘物蔽,鮮有不昏,非學問思辨以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺;任情恣意,其害有不可勝言者矣。」 此段大略似是而非,蓋承沿舊説之弊,不可以不辨也。夫學﹑問﹑思﹑辨﹑行,皆所以爲學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,而後謂之學,豈徒懸空口耳講説,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意,已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學﹑問﹑思﹑辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學,以求解其惑而言謂之問,以求通其説而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之説者,正在於是。今吾子特舉學﹑問﹑思﹑辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學﹑問﹑思﹑辨爲知,而謂窮理爲無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:只窮理便盡性至命。故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理;義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣。學至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以爲學,則知不行之不可以爲窮理矣;知不行之不可以爲窮理,則知知行之合一並進而不可以分爲兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知爲未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而爲二也。夫學﹑問﹑思﹑辨﹑篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂「氣拘物蔽」者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外,明豈可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨,吾子毋謂其論之太刻也。 來書云:「教人以致知明德,而戒其即物窮理,誠使昏闇之士深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見,果能知古今,達事變,而致用於天下國家之實否乎?其曰知者意之體,物者意之用,格物如『格君心之非』之『格』,語雖超悟獨得,不踵陳見,抑恐於道未相脗合。」 區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺内者,則有所不可耳。昏闇之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必强,大本立而達道行,九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虚靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虚無以爲常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉?心者身之主也,而心之虚靈明覺,即所謂本然之良知也。其虚靈明覺之良知,應感而動者謂之意,有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,即事親爲一物;意用於治民,即治民爲一物;意用於讀書,即讀書爲一物;意用於聽訟,即聽訟爲一物:凡意之所用,無有無物者,有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?「格」字之義,有以「至」字訓者,如「格于文祖」﹑「有苗來格」,是以「至」訓者也。然格于文祖,必純孝誠敬,幽明之間,無一不得其理,而後謂之格;有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」,大臣格君心之非之類,是則一皆正其不正以歸於正之義,而不可以「至」字爲訓矣。且《大學》格物之訓,又安知其不以「正」字爲訓,而必以「至」字爲義乎?如以「至」字爲義者,必曰窮至事物之理,而後其説始通。是其用功之要全在一「窮」字,用力之地全在一「理」字也。若上去一「窮」,下去一「理」字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?夫窮理盡性,聖人之成訓,見於《繫辭》者也。苟格物之説而果即窮理之義,則聖人何不直曰「致知在窮理」,而必爲此轉折不完之語,以啓後世之弊邪?蓋《大學》格物之説,自與《繫辭》窮理大旨雖同,而微有分辨。窮理者,兼格致誠正而爲功也,故言窮理則格致誠正之功皆在其中,言格物則必兼舉致知﹑誠意﹑正心,而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理,此所以專以窮理屬知,而謂格物未常有行,非惟不得格物之旨,並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行爲先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,見則以爲於道未相脗合,不爲過矣。 來書云:「謂致知之功將如何爲温凊?如何爲奉養?即是誠意,非别有所謂格物,此亦恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是説,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎?蓋鄙人之見,則謂意欲温凊,意欲奉養者,所謂意也,而未可謂之誠意。必實行其温凊奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之誠意。知如何而爲温凊之節,知如何而爲奉養之宜者,所謂知也,而未可謂之致知。必致其知如何爲温凊之節者之知,而實以之温凊,致其知如何爲奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之致知。温凊之事,奉養之事,所謂物也,而未可謂之格物。必其於温凊之事也,一如其良知之所知,當如何爲温凊之節者而爲之,無一毫之不盡;於奉養之事也,一如其良知之所知,當如何爲奉養之宜者而爲之,無一毫之不盡,然後謂之格物。温凊之物格,然後知温凊之良知始致;奉養之物格,然後知奉養之良知始致,故曰「物格而後知至」。致其知温凊之良知,而後温凊之意始誠,致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠,故曰「知至而後意誠」。此區區誠意﹑致知﹑格物之説蓋如此。吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。 來書云:「道之大端易於明白,所謂良知良能,愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳,毫釐千里之繆,必待學而後知。今語孝於温凊定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,武之不葬而興師,養志養口,小杖大杖,割股廬墓等事,處常處變,過與不及之間,必須討論是非,以爲制事之本,然後心體無蔽,臨事無失。」 「道之大端易於明白」,此語誠然。顧後之學者,忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以爲學,此其所以道在邇而求諸遠,事在易而求諸難也。孟子云:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳!」良知良能,愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此聖愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知?但不專以此爲學。而其所謂學者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其難於明白者以爲學之弊也。夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣;良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂:「語孝於温凊定省,孰不知之?」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知温凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以爲致知也明矣。知行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者爲之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而爲此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得己而爲此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者爲之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而爲此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而爲此邪?使舜之心而非誠於爲無後,武之心而非誠於爲救民,則其不告而娶,與不葬而興師,乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以爲制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣!其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。 來書云:「謂《大學》格物之説專求本心,猶可牽合;至於《六經》﹑《四書》所載多聞多見,前言往行,好古敏求,博學審問,温故知新,博學詳説,好問好察,是皆明白求於事爲之際,資於論説之間者,用功節目固不容紊矣。」 格物之義,前已詳悉;牽合之疑,想已不俟復解矣。至於多聞多見,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見爲學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不見於尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之爲學也。夫子嘗曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。」是猶孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知,非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰「知之次也」。夫以見聞之知爲次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「賜也,汝以予爲多學而識之者歟?非也,予一以貫之。」使誠在於多學而識,則夫子胡乃謬爲是説以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?《易》曰「君子多識前言往行,以畜其德。」夫以畜其德爲心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也;學者,學此心也;求者,求此心也。孟子云:「學問之道無他,求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞,以爲好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」,前言己盡。「温故知新」,朱子亦以温故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉?惟夫知新必由於温故,而温故乃所以知新,則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳説之」者,將以反説約也,若無反約之云,則博學詳説者果何事邪?舜之「好問好察」,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事爲而廢論説?但其從事於事爲論説者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談説以爲知者,分知行爲兩事,而果有節目先後之可言也。 來書云:「楊﹑墨之爲仁義,鄉愿之辭忠信,堯﹑舜﹑子之之禪讓,湯﹑武﹑楚項之放伐,周公﹑莽﹑操之攝輔,謾無印正,又焉適從?且於古今事變,禮樂名物,未嘗考識,使國家欲興明堂,建辟雍,制曆律,草封禪,又將何所致其用乎?故《論語》曰『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學,而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。」 所喻楊﹑墨﹑鄉愿,堯﹑舜﹑子之﹑湯﹑武﹑楚項﹑周公﹑莽﹑操之辨,與前舜﹑武之論,大略可以類推。古今事變之疑,前於良知之説,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂﹑辟雍諸事,似尚未容於無言者。然其説甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑,將亦可以少釋矣。夫明堂﹑辟雍之制,始見於吕氏之《月令》﹑漢儒之訓疏,《六經》﹑《四書》之中未嘗詳及也。豈吕氏﹑漢儒之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毁,則幽﹑厲之世,周之明堂皆無恙也。堯﹑舜茅茨土階,明堂之制未必備,而不害其爲治;幽﹑厲之明堂,固猶文﹑武﹑成﹑康之舊,而無救於其亂。何邪?豈能以不忍人之心而行不忍人之政,則雖茅茨土階,固亦明堂也;以幽﹑厲之心而行幽﹑厲之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪!武帝肇講於漢,而武后盛作於唐,其治亂何如邪?天子之學曰辟雍,諸侯之學曰泮宫,皆象地形而爲之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以辟不辟﹑泮不泮爲重輕也。孔子云:「人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!」制禮作樂,必具中和之德,聲爲律而身爲度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守,故曾子曰「君子所貴乎道者三」﹑「籩豆之事,則有司存」也。堯命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰,其重在於敬授人時也。舜在璿璣玉衡,其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心,而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。羲和曆數之學,臯﹑契未必能之也,禹﹑稷未必能之也;堯﹑舜之知而不遍物,雖堯﹑舜亦未必能之也。然至於今,循羲和之法而世修之,雖曲知小慧之人﹑星術淺陋之士,亦能推步占候而無所忒,則是後世曲知小慧之人,反賢於禹﹑稷﹑堯﹑舜者邪?封禪之説,尤爲不經,是乃後世佞人諛士,所以求媚於其上,倡爲誇侈,以蕩君心,而靡國費。蓋欺天罔人,無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是爲儒者所宜學,殆亦未之思邪!夫聖人之所以爲聖者,以其生而知之也。而釋《論語》者曰:「生而知之者,義理耳。若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之生知矣!謂聖人爲生知者,專指義理而言,而不以禮樂名物之類,則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者,專指義理而不以禮樂名物之類,則是學而知之者,亦惟當學知此義理而已,困而知之者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能學而知之,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以爲學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此,皆就吾子之所惑者,而稍爲之分釋,未及乎拔本塞源之論也。 夫拔本塞源之論不明於天下,則天下之學聖人者將日繁日難,斯人淪於禽獸夷狄,而猶自以爲聖人之學;吾之説雖或暫明於一時,終將凍解於西而冰堅於東,霧釋於前而雲滃於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已!夫聖人之心,以天地萬物爲一體,其視天下之人,無外内遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則堯﹑舜﹑禹之相授受,所謂「道心惟微,惟精惟一,允執厥中」。而其節目,則舜之命契,所謂「父子有親,君臣有義,夫婦有别,長幼有序,朋友有信」五者而已。唐﹑虞﹑三代之世,教者惟以此爲教,而學者惟以此爲學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之賢,而背此者,雖其啓明如朱,亦謂之不肖。下至閭井田野﹑農工商賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行爲務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使之孝其親,弟其長,信其朋友,以復其心體之同然。是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?學校之中,惟以成德爲事,而才能之異,或有長於禮樂,長於政教,長於水土播植者,則就其成德,而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易,用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑爲輕重,勞逸爲美惡;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身處於煩劇而不以爲勞,安於卑瑣而不以爲賤。當是之時,天下之人熙熙皥皥,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農工商賈之分,各勤其業以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異若臯﹑夔﹑稷﹑契者,則出而各效其能,若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀并力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己之善教也;夔司其樂,而不恥於不明禮,視夷之通禮,即己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。譬之一人之身,目視﹑耳聽﹑手持﹑足行,以濟一身之用。目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉;足不恥其無執,而手之所探,足必前焉。蓋其元氣充周,血脈條暢,是以痒疴呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。三代之衰,王道熄而霸術猖;孔﹑孟既没,聖學晦而邪説横:教者不復以此爲教,而學者不復以此爲學。霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外,以内濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道遂以蕪塞,相倣相效,日求所以富强之説,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,苟一時之得,以獵取聲利之術,若管﹑商﹑蘇﹑張之屬者,至不可名數。既其久也,鬥爭劫奪,不勝其禍,斯人淪於禽獸夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲傷,蒐獵先聖王之典章法制,而掇拾修補於煨燼之餘,蓋其爲心,良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復於世者,僅足以增霸者之藩籬,而聖學之門牆遂不復可覩。於是乎有訓詁之學,而傳之以爲名;有記誦之學,而言之以爲博;有詞章之學,而侈之以爲麗。若是者紛紛籍籍,羣起角立於天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者,如入百戲之場,讙謔跳踉,騁奇鬥巧,獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其説,而終身從事於無用之虚文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄,支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過爲富强功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦,而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛﹑老,而佛﹑老之説卒亦未能有以勝其功利之心;雖又嘗折衷於羣儒,而羣儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也,幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽。其出而仕也,理錢穀者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居臺諫則望宰執之要。故不能其事,則不得以兼其官;不通其説,則不可以要其譽;記誦之廣,適以長其敖也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其僞也。是以臯﹑夔﹑稷﹑契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其説,究其術。其稱名借號,未嘗不曰吾欲以共成天下之務,而其誠心實意之所在,以爲不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼!以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以爲贅疣枘 鑿,則其以良知爲未足,而謂聖人之學爲無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生斯世,而尚何以求聖人之學乎!尚何以論聖人之學乎!士生斯世而欲以爲學者,不亦勞苦而繁難乎!不亦拘滯而險艱乎!嗚呼,可悲也已!所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日,則其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決江河而有所不可禦者矣!非夫豪傑之士無所待而興起者,吾誰與望乎? 啓問道通書 吴﹑曾兩生至,備道道通懇切爲道之意,殊慰相念!若道通,真可謂篤信好學者矣。憂病中,曾不能與兩生細論,然兩生亦自有志向肯用功者,每見輒覺有進,在區區誠不能無負於兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨别以此册致道通意,請書數語,荒憒無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。 來書云:「日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗,愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習,則此志纔精健闊大,纔有生意。若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遇事便會困,亦時會忘。乃今無朋友相講之日,還只靜坐,或看書,或游衍經行,凡寓目措身,悉取以培養此志,頗覺意思和適。然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。離羣索居之人,當更有何法以處之?」 此段足驗道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要無間斷,到得純熟後,意思又自不同矣。大抵吾人爲學緊要大頭腦,只是立志,所謂困忘之病,亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病於困忘,只是一真切耳。自家痛癢,自家須會知得,自家須會搔摩得。既自知得痛癢,自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更無别法可設也。 來書云:「上蔡嘗問:『天下何思何慮?』伊川云:『有此理,只是發得太早。』在學者工夫,固是『必有事焉而勿忘』,然亦須識得『何思何慮』底氣象,一併看爲是。若不識得這氣象,便有『正』與『助長』之病。若認得『何思何慮』而忘『必有事焉』工夫,恐又墮於無也。須是不滯於有,不墮於無。然乎否也?」 所論亦相去不遠矣,只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答,亦只是上蔡﹑伊川之意,與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》言「何思何慮」,是言所思所慮只是一箇天理,更無别思别慮耳,非謂無思無慮也,故曰「同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮」。云「殊途」,云「百慮」,則豈謂無思無慮邪?心之本體即是天理,天理只是一箇,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來,故明道云:「君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」若以私意去安排思索,便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫,在聖人分上便是自然的,在學者分上便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了,所以有「發得太早」之説。既而云「卻好用功」,則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪「主靜」之論,亦是此意。今道通之言雖已不爲無見,然亦未免尚有兩事也。 來書云:「凡學者纔曉得做工夫,便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象,把做準的,乃就實地做工夫去,纔不會差,纔是作聖工夫。未知是否?」 「先認聖人氣象」,昔人嘗有是言矣,然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的,我從何處識認?若不就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍媸,真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得?自己良知原與聖人一般,若體認得自己良知明白,即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云:「觑著堯學他行事,無他許多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?」又云:「心通於道,然後能辨是非。」今且説通於道在何處?聰明睿智從何處出來? 來書云:「事上磨煉,一日之内不管有事無事,只一意培養本原。若遇事來感,或自己有感,心上既有覺,安可謂無事?但因事凝心一會,大段覺得事理當如此,只如無事處之,盡吾心而已。然乃有處得善與未善,何也?又或事來得多,須要次第與處,每因才力不足,輒爲所困,雖極力扶起,而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省,寧不了事,不可不加培養。如何?」 所説工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入。在凡人爲學,終身只爲這一事,自少至老,自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件,所謂「必有事焉」者也。若説「寧不了事,不可不加培養」,卻是尚爲兩事也。必有事焉而勿忘勿助,事物之來,但盡吾心之良知以應之,所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善,及有困頓失次之患者,皆是牽於毁譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然後見得平日所謂善者未必是善,所謂未善者却恐正是牽於毁譽得喪,自賊其良知者也。 來書云:「致知之説,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤爲簡易。但鄙心則謂與初學言之,還須帶格物意思,使之知下手處。本來致知格物一併下,但在初學,未知下手用功,還説與格物,方曉得致知。」云云。 格物是致知工夫,知得致知,便已知得格物。若是未知格物,則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之當自見矣。 來書云:「今之爲朱﹑陸之辨者尚未已,每對朋友言正學不明已久,且不須枉費心力爲朱﹑陸爭是非;只依先生「立志」二字點化人,若其人果能辨得此志來,決意要知此學,已是大段明白了,朱﹑陸雖不辨,彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者,輒爲動氣。昔在朱﹑陸二先生所以遺後世紛紛之議者,亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之病,若明道則無此矣。觀其與吴涉禮論介甫之學,云:『爲我盡達諸介甫,不有益於他,必有益於我也。』氣象何等從容!嘗見先生與人書中亦引此言,願朋友皆如此。如何?」 此節議論得極是極是,願道通遍以告於同志,各自且論自己是非,莫論朱﹑陸是非也。以言語謗人,其謗淺;若自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下之論議我者,苟能取以爲善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」,師又可惡乎? 來書云:「有引程子『人生而靜以上不容説,才説性,便已不是性』,何故不容説?何故不是性?晦庵答云:『不容説者,未有性之可言;不是性者,已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉,每看書至此,輒爲一惑,請問。」 「生之謂性」,「生」字即是「氣」字,猶言氣即是性也。氣即是性,人生而靜以上不容説,才説氣即是性,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子「性善」是從本原上説。然性善之端須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣,程子謂「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明」,亦是爲學者各認一邊,只得如此説。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。 答陸原靜書 來書云:「下手工夫,覺此心無時寧靜。妄心固動也,照心亦動也;心既恆動,則無刻暫停也。」 是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;恆照則恆動恆靜,天地之所以恆久而不已也。照心固照也,妄心亦照也;其爲物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之學矣。 來書云「良知亦有起處」云云。 此或聽之未審。良知者,心之本體,即前所謂恆照者也。心之本體,無起無不起,雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳;雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳;雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。若謂良知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。 「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理,氣者理之運用;無條理則不能運用,無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠;一則精,一則明,一則神,一則誠:原非有二事也。後世儒者之説與養生之説各滯於一偏,是以不相爲用。前日「精一」之論,雖爲原靜愛養精神而發,然而作聖之功寔亦不外是矣。 來書云「元神﹑元氣﹑元精,必各有寄藏發生之處,又有真陰之精﹑真陽之氣」云云。 夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母;真陽之氣,即真陰之精之父;陰根陽,陽根陰,亦非有二也。苟吾良知之説明,則凡若此類皆可以不言而喻。不然,則如來書所云「三關七返九還」之屬,尚有無窮可疑者也。 又 來書云:「良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也。何常人皆不能而必待於學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良,而中﹑寂﹑大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎?」 性無不善,故知無不良,良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽,然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。知無不良,而中﹑寂﹑大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體即良知之體,用即良知之用,寧復有超然於體用之外者乎? 來書云:「周子曰『主靜』,程子曰『動亦定,靜亦定』,先生曰『定者心之本體』,是靜定也,決非不覩不聞﹑無思無爲之謂,必常知﹑常存﹑常主於理之謂也。夫常知﹑常存﹑常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?」 理無動者也。「常知﹑常存﹑常主於理」,即「不覩不聞﹑無思無爲」之謂也。不覩不聞﹑無思無爲,非槁木死灰之謂也,覩聞思爲一於理,而未嘗有所覩聞思爲,即是動而未嘗動也,所謂「動亦定,靜亦定」,體用一原者也。 來書云:「此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而爲之主乎?其無前後内外而渾然一體者乎?今謂心之動靜者,其主有事無事而言乎?其主寂然感通而言乎?其主循理從欲而言乎?若以循理爲靜,從欲爲動,則於所謂『動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動』者,不可通矣。若以有事而感通爲動,無事而寂然爲靜,則於所謂『動而無動,靜而無靜』者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,是至誠有息也,聖人有復也,又不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發已發俱當主靜乎?抑未發爲靜,而已發爲動乎?抑未發已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。」 「未發之中」即良知也,無前後内外而渾然一體者也。有事無事,可以言動靜,而良知無分於有事無事也。寂然感通,可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時,心之本體固無分於動靜也。理無動者也,動即爲欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也,從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜,靜中有動,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也。動而無動,靜而無靜,又何疑乎?無前後内外而渾然一體,則至誠有息之疑,不待解矣。未發在已發之中,而已發之中未嘗别有未發者在;已發在未發之中,而未發之中未嘗别有已發者存;是未嘗無動靜,而不可以動靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨,若必拘滯於文義,則「靡有孑遺」者,是周果無遺民也。周子「靜極而動」之説,苟不善觀,亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽,靜而生陰」説來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而後生陽也。就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰,動而後生陽,則是陰陽動靜截然各自爲一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而爲陰陽;動靜一理也,一理隱顯而爲動靜。春夏可以爲陽爲動,而未嘗無陰與靜也;秋冬可以爲陰爲靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽﹑謂之動也;春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰﹑謂之靜也。自元會運世歲月日時,以至刻杪忽微,莫不皆然,所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬倣像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。 來書云:「嘗試於心,喜怒憂懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,或制於中,或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而爲之主,於喜怒憂懼若不與焉者,何歟?」 知此則知未發之中,寂然不動之體,而有發而中節之和,感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閒無事之地,語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼,而喜怒憂懼亦不外於良知也。 來書云:「夫子昨以良知爲照心。竊謂:良知,心之本體也;照心,人所用功,乃戒慎恐懼之心也,猶思也。而遂以戒慎恐懼爲良知,何歟?」 能戒慎恐懼者,是良知也。 來書云:「先生又曰『照心非動也』,豈以其循理而謂之靜歟?『妄心亦照也』,豈以其良知未嘗不在於其中,未嘗不明於其中,而視聽言動之不過則者皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續至誠之無息,竊所未明,幸再啓蒙。」 「照心非動」者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也。有所動即妄矣。「妄心亦照」者,以其本體明覺之自然者,未嘗不在於其中,但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照,非以妄爲照,以照爲妄也。照心爲照,妄心爲妄,是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也,貳則息矣。無妄無照則不貳,不貳則不息矣。 來書云:「養生以清心寡欲爲要。夫清心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲爲此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未免滅於東而生於西。若欲刊剥洗蕩於衆欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引犬上堂而逐之也,愈不可矣。 必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作聖之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際不能也。防於未萌之先,而克於方萌之際,此正《中庸》「戒慎恐懼」﹑《大學》「致知格物」之功,舍此之外,無别功矣。夫謂「滅於東而生於西」,「引犬上堂而逐之」者,是自私自利﹑將迎意必之爲累,而非克治洗蕩之爲患也。今曰「養生以清心寡欲爲要」,只「養生」二字,便是自私自利﹑將迎意必之根。有此病根潛伏於中,宜其有「滅於東而生於西」,「引犬上堂而逐之」之患也。 來書云:「佛氏於不思善不思惡時認本來面目,於吾儒隨物而格之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功,則已涉於思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜自在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之説。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求寧靜,愈不寧靜,欲念無生,則念愈生,如之何而能使此心前念易滅,後念不生,良知獨顯,而與造物者遊乎?」 「不思善不思惡時認本來面目」,此佛氏爲未識本來面目者設此方便。「本來面目」即吾聖門所謂「良知」。今既認得良知明白,即已不消如此説矣。「隨物而格」,是「致知」之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本來面目耳。體段工夫,大略相似。但佛氏有箇自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利﹑將迎意必之心,所以有「不思善﹑不思惡時用致知之功,則已涉於思善」之患。孟子説「夜氣」,亦只是爲失其良心之人指出箇良心萌動處,使他從此培養將去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消説夜氣;却是得兔後不知守兔,而仍去守株,兔將復失之矣。欲求寧静,欲念無生,此正是自私自利﹑將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思?良知之體本自寧靜,今却又添一箇求寧静;本自生生,今卻又添一箇欲無生;非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生。今却欲前念易滅,而後念不生,是佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣。 來書云:「佛氏又有『常提念頭』之説,其猶孟子所謂『必有事』,夫子所謂『致良知』之説乎?其即常惺惺,常記得,常知得,常存得者乎?於此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放失,多因私欲客氣之動而始,忽然驚醒而後提。其放而未提之間,心之昏雜多不自覺。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑於常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖曰常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去;若加戒懼克治之功焉,又爲思善之事,而於本來面目又未達一間也。如之何則可?」 「戒懼克治」,即是「常提不放」之功,即是「必有事焉」,豈有兩事邪?此節所問,前一段已自説得分曉;末後卻是自生迷惑,説得支離,及有「本來面目,未達一間」之疑,都是自私自利將迎意必之爲病。去此病,自無此疑矣。 來書云:「『質美者明得盡,查滓便渾化。』如何謂明得盡?如何而能便渾化?」 良知本來自明。氣質不美者,查滓多,障蔽厚,不易開明。質美者查滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少查滓如湯中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚難曉。原靜所以致疑於此,想是因一「明」字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義,明則誠矣,非若後儒所謂明善之淺也。 來書云:「聰明睿知果質乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?古之英才若子房﹑仲舒﹑叔度﹑孔明﹑文仲﹑韓﹑范諸公,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知安行者,不愈於學知困勉者乎?愚意竊云謂諸公見道偏則可,謂全無聞,則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎?否乎?」 性一而已,仁義禮智,性之性也;聰明睿知,性之質也;喜怒哀樂,性之情也;私欲客氣,性之蔽也。質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也。私欲客氣,一病兩痛,非二物也。張﹑黄﹑諸葛及韓﹑范諸公,皆天質之美,自多暗合道妙;雖未可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學違道不遠者也。使其聞學知道,即伊﹑傅﹑周﹑召矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出於其徒,亦多有未是處,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但聖賢,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循着良知發用流行將去,即無不是道。但在常人多爲物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物欲爲之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已,謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫於多岐,疑迷於影響,是以或離或合而未純。若知得時,便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事,未免於行不著,習不察,此亦未爲過論。但後儒之所謂著察者,亦是狃於聞見之狹,蔽於沿習之非,而依擬倣象於影響形迹之間,尚非聖門之所謂著察者也;則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂「生知安行」,「知行」二字亦是就用功上説;若是知行本體,即是良知良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之「生知安行」矣。「知行」二字更宜精察。 來書云:「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼﹑顔子樂處。敢問是樂也,與七情之樂,同乎?否乎?若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必聖賢?若别有真樂,則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未嘗見真樂之趣,今切願尋之。」 樂是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂。雖則聖賢别有真樂,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存。但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意,而原靜尚有何道可得之問,是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。 來書云:「《大學》以心有好樂忿懥憂患恐懼爲不得其正,而程子亦謂聖人情順萬事而無情。所謂『有』者,《傳習録》中以病瘧譬之,極精切矣。若程子之言,則是聖人之情不生於心而生於物也,何謂耶?且事感而情應,則是是非非可以就格。事或未感時,謂之有,則未形也;謂之無,則病根在,有無之間,何以致吾知乎?學務無情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?」 聖人致知之功至誠無息,其良知之體皦如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染。所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」,佛氏曾有是言,未爲非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處。妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然。病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而後服藥調理,則既晚矣。致知之功無間於有事無事,而豈論於病之已發未發邪?大抵原靜所疑,前後雖若不一,然皆起於自私自利﹑將迎意必之爲祟。此根一去,則前後所疑自將冰消霧釋,有不待於問辨者矣。 《答原靜書》出,讀者皆喜澄善問,師善答,皆得聞所未聞。師曰:「原靜所問,只是知解上轉,不得已與之逐節分疏。若信得良知,只在良知上用功,雖千經萬典,無不脗合,異端曲學,一勘盡破矣。何必如此節節分解?佛家有撲人逐塊之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,於塊奚得哉?」在座諸友聞知暢然,似有惺惺悟。此學貴反求,非知解可入也。 答歐陽崇一 崇一來書云:「師云:『德性之良知,非由於聞見。若曰多聞擇其善者而從之,多見而識之,則是專求之見聞之末,而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有,然學者之知未嘗不由見聞而發;滯於見聞固非,而見聞亦良知之用也。今曰落在第二義,恐爲專以見聞爲學者而言。若致其良知而求之見聞,似亦知行合一之功矣。如何?」 良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯於見聞,而亦不離於見聞。孔子云:「吾有知乎哉?無知也。」良知之外,别無知矣。故「致良知」是學問大頭腦,是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末,則是失却頭腦,而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫不知有致良知之説,然其功夫尚多鶻突者,正是欠此一問。大抵學問工夫,只要主意頭腦是當,若主意頭腦專以致良知爲事,則凡多聞多見,莫非致良知之功。蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行,除却見聞酬酢,亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免爲二,此與專求之見聞之末者雖稍不同,其爲未得精一之旨,則一而已。「多聞,擇其善者而從之,多見而識之」,既云「擇」,又云「識」,其良知亦未嘗不行於其間,但其用意乃專在多聞多見上去擇識,則已失却頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉,今日之問,正爲發明此學,於同志中極有益。但語意未瑩,則毫釐千里,亦不容不精察之也。 來書云:「師云:『《繫》言何思何慮,是言所思所慮只是天理,更無别思别慮耳,非謂無思無慮也。心之本體即是天理,有何可思慮得?學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本體,不是以私意去安排思索出來。若安排思索,便是自私用智矣。學者之敝,大率非沉空守寂,則安排思索。』德辛壬之歲着前一病,近又着後一病。但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取别?恐認賊作子,惑而不知也。」 「思曰睿,睿作聖。」「心之官則思,思則得之。」思其可少乎?沉空守寂與安排思索,正是自私用智,其爲喪失良知,一也。良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,良知亦自會分别得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者。所以認賊作子,正爲致知之學不明,不知在良知上體認之耳。 來書又云:「師云:『爲學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。若説寧不了事,不可不加培養,却是分爲兩事也。』竊意覺精力衰弱,不足以終事者,良知也。寧不了事,且加休養,致知也。如何却爲兩事?若事變之來,有事勢不容不了,而精力雖衰,稍鼓舞亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢事則困憊已甚,不幾於暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫於事勢,安能顧精力?或困於精力,安能顧事勢?如之何則可?」 「寧不了事,不可不加培養」之意,且與初學如此説,亦不爲無益。但作兩事看了,便有病痛。在孟子言「必有事焉」,則君子之學,終身只是集義一事。義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知,則心得其宜矣,故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其良知,以求自慊而已。故君子素其位而行,思不出其位,凡謀其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得爲致良知;而凡勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所爲,動心忍性,以增益其所不能者,皆所以致其良知也。若云「寧不了事,不可不加培養」者,亦是先有功利之心,較計成敗利鈍而愛憎取舍於其間,是以將了事自作一事,而培養又别作一事,此便有是内非外之意,便是自私用智,便是義外,便有「不得於心,勿求於氣」之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,畢事困憊已甚」,又云「迫於事勢,困於精力」,皆是把作兩事做了,所以有此。凡學問之功,一則誠,二則僞,凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言誠其意者,「如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊」。曾見有惡惡臭,好好色,而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫於事勢,困於精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。 來書又有云:「人情機詐百出,御之以不疑,往往爲所欺;覺則自入於逆億。夫逆詐即詐也,億不信即非信也,爲人欺又非覺也。不逆不億而常先覺,其惟良知瑩徹乎?然而出入毫忽之間,背覺合詐者多矣。」 「不逆不億而先覺」,此孔子因當時人專以逆詐億不信爲心,而自陷於詐與不信,又有不逆不億者,然不知致良知之功,而往往又爲人所欺詐,故有是言。非教人以是存心,而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是後世猜忌險薄者之事,而只此一念,已不可與入堯﹑舜之道矣。不逆不億而爲人所欺者,尚亦不失爲善,但不如能致其良知而自然先覺者之尤爲賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者,蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及,恐未實際也。蓋良知之在人心,亙萬古,塞宇宙,而無不同。不慮而知,恆易以知險,不學而能,恆簡以知阻,先天而天不違,天且不違,而況於人乎?況於鬼神乎?夫謂「背覺合詐」者,是雖不逆人,而或未能無自欺也;雖不億人,而或未能果自信也。是或常有求先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流於逆億而足以自蔽其良知矣,此「背覺合詐」之所以未免也。君子學以爲己,未嘗虞人之欺己也,恆不自欺其良知而已;未嘗虞人之不信己也,恆自信其良知而已;未嘗求先覺人之詐與不信也,恆務自覺其良知而已。是故不欺,則良知無所僞而誠,誠則明矣;自信,則良知無所惑而明,明則誠矣。明誠相生,是故良知常覺常照。常覺常照,則如明鏡之懸,而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而誠,則無所容其欺,苟有欺焉,而覺矣;自信而明,則無所容其不信,苟不信焉,而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,子思所謂「至誠如神,可以前知」者也。然子思謂「如神」,謂「可以前知」,猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效,是猶爲不能先覺者説也。若就至誠而言,則至誠之妙用即謂之神,不必言「如神」。至誠則無知而無不知,不必言「可以前知」矣。 答羅整庵少宰書 某頓首啓:昨承教及《大學》,發舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓,先具其略以請。 來教云:「見道固難,而體道尤難。道誠未易明,而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以爲極則也。」幸甚幸甚!何以得聞斯言乎?其敢自以爲極則而安之乎?正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來,聞其説而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置之不足較量辨議之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣!感激當何如哉! 夫德之不修,學之不講,孔子以爲憂。而世之學者稍能傳習訓詁,即皆自以爲知學,不復有所謂講學之求,可悲矣!夫道必體而後見,非已見道而後加體道之功也;道必學而後明,非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二:有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測度,求之影響者也;講之以身心,行著習察,實有諸己者也。知此則知孔門之學矣。 來教謂某「《大學》古本之復,以人之爲學但當求之於内,而程﹑朱格物之説不免求之於外,遂去朱子之分章而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有内外乎?《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脱誤,而改正補緝之。在某則謂其本無脱誤,悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以爲是也,而況其未及孔子者乎!求之於心而是也,雖其言之出於庸常,不敢以爲非也,而況其出於孔子者乎!且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,既明白而可通;論其工夫,又易簡而可入,亦何所按據,而斷其此段之必在於彼,彼段之必在於此,與此之如何而缺,彼之如何而補,而遂改正補緝之,無乃重於背朱而輕於叛孔已乎? 來教謂:「如必以學不資於外求,但當反觀内省以爲務,則『正心誠意』四字亦何不盡之有?何必於入門之際,便困以格物一段工夫也?」誠然誠然。若語其要,則『修身』二字亦足矣,何必又言正心?『正心』二字亦足矣,何必又言誠意?『誠意』二字亦足矣,何必又言致知,又言格物?惟其工夫之詳密,而要之只是一事,此所以爲精一之學,此正不可不思者也。夫理無内外,性無内外,故學無内外。講習討論,未嘗非内也;反觀内省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性爲有外也,是義外也,用智者也;謂反觀内省爲求之於内,是以己性爲有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無内外也。故曰:精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。此可以知格物之學矣。格物者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至聖人,只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。 夫正心誠意﹑致知格物,皆所以修身而格物者,其所用力,日可見之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也:此豈有内外彼此之分哉!理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發動而言,則謂之意;以其發動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應而言,則謂之物。故就物而言謂之格,就知而言謂之致,就意而言謂之誠,就心而言謂之正。正者,正此也;誠者,誠此也;致者,致此也;格者,格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理,無性外之物。學之不明,皆由世之儒者認理爲外,認物爲外,而不知義外之説,孟子蓋嘗闢之,乃至襲陷其内而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也。 凡執事所以致疑於格物之説者,必謂其是内而非外也;必謂其專事於反觀内省之爲,而遺棄其講習討論之功也;必謂其一意於綱領本原之約,而脱略於支條節目之詳也;必謂其沉溺於枯槁虚寂之偏,而不盡於物理人事之變也。審如是,豈但獲罪於聖門,獲罪於朱子,是邪説誣民,叛道亂正,人得而誅之也,而況於執事之正直哉?審如是,世之稍明訓詁,聞先哲之緒論者,皆知其非也,而況執事之高明哉?凡某之所謂格物,其於朱子「九條」之説,皆包羅統括於其中,但爲之有要,作用不同,正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差,而千里之繆實起於此,不可不辨。 孟子闢楊﹑墨至於「無父無君」。二子亦當時之賢者,使與孟子並世而生,未必不以之爲賢。墨子「兼愛」,行仁而過耳;楊子「爲我」,行義而過耳。此其爲説,亦豈滅理亂常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子至比於禽獸夷狄,所謂「以學術殺天下後世」也。今世學術之弊,其謂之學仁而過者乎?謂之學義而過者乎?抑謂之學不仁不義而過者乎?吾不知其於洪水猛獸何如也!孟子云:「予豈好辨哉?予不得已也!」楊﹑墨之道塞天下,孟子之時,天下之尊信楊﹑墨,當不下於今日之崇尚朱説,而孟子獨以一人呶呶於其間,噫,可哀矣!韓氏云:「佛﹑老之害甚於楊﹑墨。」韓愈之賢不及孟子,孟子不能救之於未壞之先,而韓愈乃欲全之於已壞之後,其亦不量其力,且見其身之危,莫之救以死也! 嗚呼!若某者,其尤不量其力,果見其身之危,莫之救以死也矣。夫衆方嘻嘻之中,而獨出涕嗟若,舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以爲憂,此其非病狂喪心,殆必誠有大苦者隱於其中,而非天下之至仁,其孰能察之?其爲《朱子晚年定論》,蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠有所未考,雖不必盡出於晚年,固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停,以明此學爲重,平生於朱子之説如神明蓍龜,一旦與之背馳,心誠有所未忍,故不得已而爲此。「知我者,謂我心憂;不知我者,謂我何求」,蓋不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而與之牴牾者,道固如是,不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者,僕敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;學,天下之公學也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異於己,乃益於己也;言之而非,雖同於己,適損於己也。益於己者,己必喜之;損於己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或於朱子異,未必非其所喜也。君子之過,如日月之食,其更也,人皆仰之,而小人之過也必文。某雖不肖,固不敢以小人之心事朱子也。 執事所以教,反覆數百言,皆以未悉鄙人格物之説。若鄙説一明,則此數百言皆可以不待辨説而釋然無滯。故今不敢縷縷,以滋瑣屑之瀆。然鄙説非面陳口析,斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎!執事所以開導啓迪於我者,可謂懇到詳切矣!人之愛我,寧有如執事者乎?僕雖甚愚下,寧不知所感刻佩服,然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者,正不敢有負於深愛,亦思有以報之耳。秋盡東還,必求一面,以卒所請,千萬終教! 答聶文蔚 春間遠勞迂途枉顧,問證惓惓,此情何可當也!已期二三同志,更處靜地,扳留旬日,少效其鄙見,以求切劘之益,而公期俗絆,勢有不能,别去極怏怏,如有所失。忽承箋惠,反覆千餘言,讀之無甚浣慰。中間推許太過,蓋亦獎掖之盛心,而規礪真切,思欲納之於賢聖之域;又託諸崇一以致其勤勤懇懇之懷,此非深交篤愛,何以及是!知感知媿,且懼其無以堪之也。雖然,僕亦何敢不自鞭勉,而徒以感媿辭讓爲乎哉?其謂思﹑孟﹑周﹑程無意相遭於千載之下,與其盡信於天下,不若真信於一人。道固自在,學亦自在,天下信之不爲多,一人信之不爲少者,斯固君子不見是而無悶之心,豈世之謭謭屑屑者知足以及之乎?乃僕之情則有大不得已者存乎其間,而非以計人之信與不信也。 夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間於聖愚,天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物爲一體,求天下無治,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之飢溺猶己之飢溺,而一夫不獲,若己推而納諸溝中者,非故爲是而以蘄天下之信己也,務致其良知,求自慊而已矣。堯﹑舜﹑三王之聖,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不説者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皥皥,殺之不怨,利之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親,爲其良知之同也。嗚呼!聖人之治天下,何其簡且易哉! 後世良知之學不明,天下之人用其私智以相比軋,是以人各有心,而偏瑣僻陋之見,狡僞陰邪之術,至於不可勝説。外假仁義之名,而内以行其自私自利之實,詭辭以阿俗,矯行以干譽,揜人之善而襲以爲己長,訐人之私而竊以爲己直。忿以相勝,而猶謂之徇義;險以相傾,而猶謂之疾惡。妒賢忌能,而猶自以爲公是非;恣情縱欲,而猶自以爲同好惡。相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意,彼此藩籬之形,而況於天下之大,民物之衆,又何能一體而視之?則無恠於紛紛籍籍,而禍亂相尋於無窮矣! 僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以爲必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則爲之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以爲是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切體,而暇計人之非笑乎!人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者,呼號匐匍,裸跣顛頓,扳懸崖壁而下拯之。士之見者,方相與揖讓談笑於其傍,以爲是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此,是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救,此惟行路之人,無親戚骨肉之情者能之,然已謂之無惻隱之心,非人矣。若夫在父子兄弟之愛者,則固未有不痛心疾首,狂奔盡氣,匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧,而況於病狂喪心之譏乎?而又況於蘄人之信與不信乎?嗚呼!今之人雖謂僕爲病狂喪心之人,亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也,天下之人猶有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?猶有喪心者矣,吾安得而非喪心乎? 昔者孔子之在當時,有議其爲諂者,有譏其爲佞者,有毁其未賢,詆其爲不知禮,而侮之以爲東家丘者,有嫉而沮之者,有惡而欲殺之者;晨門﹑荷簣之徒,皆當時之賢士,且曰「是知其不可而爲之者歟」,「鄙哉,硜硜乎,莫己知也,斯已而已矣」。雖子路在升堂之列,尚不能無疑於其所見,不悦於其所欲往,而且以之爲迂,則當時之不信夫子者,豈特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子於道路,而不暇於煖席者,寧以蘄人之知我信我而已哉?蓋其天地萬物一體之仁,疾痛迫切,雖欲已之而自有所不容已,故其書曰:「吾非斯人之徒與而誰與!欲潔其身而亂大倫,果哉,末之難矣!」嗚呼!此非誠以天地萬物爲一體者,孰能以知夫子之心乎?若其遯世無悶,樂天知命者,則固無入而不自得,道並行而不相悖也。 僕之不肖,何敢以夫子之道爲己任?顧其心亦已稍知疾痛之在身,是以徬徨四顧,將求其有助於我者,相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士扶持匡翼,共明良知之學於天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相養,去其自私自利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟於大同,則僕之狂病,固將脱然以愈,而終免於喪心之患矣,豈不快哉! 嗟乎!今誠欲求豪傑同志之士於天下,非如吾文蔚者而誰望之乎?如吾文蔚之才與志,誠足以援天下之溺者,今又既知其具之在我而無假於外求矣,循是而充,若決河注海,孰得而禦哉?文蔚所謂「一人信之不爲少」,其又能遜以委之何人乎? 會稽素號山水之區,深林長谷,信步皆是,寒暑晦明,無時不宜,安居飽食,塵囂無擾,良朋四集,道義日新,優哉游哉,天地之間寧復有樂於是者!孔子云:「不怨天,不尤人,下學而上達。」僕與二三同志,方將請事斯語,奚暇外慕?獨其切膚之痛,乃有未能恝然者,輒復云云爾。 咳疾暑毒,書札絶懶。盛使遠來,遲留經月,臨岐執筆,又不覺累紙。蓋於相知之深,雖已縷縷至此,殊覺有所未能盡也。 二 得書見近來所學之驟進,喜慰不可言。諦視數過,其間雖亦有一二未瑩徹處,卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時,自無此矣。譬之驅車,既已由於康莊大道之中,或時横斜迂曲者,乃馬性未調,銜勒不齊之故,然已只在康莊大道中,決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海内同志到此地位者曾未多見,喜慰不可言,斯道之幸也! 賤軀舊有咳嗽畏熱之病,近入炎方,輒復大作。主上聖明洞察,責付甚重,不敢遽辭。地方軍務冗沓,皆輿疾從事。今却幸已平定,已具本乞回養病。得在林下,稍就清涼,或可瘳耳。人還,伏枕草草,不盡傾企。外惟濬一簡,幸達致之! 來書所詢,草草奉復一二: 近歲來山中講學者,往往多説「勿忘勿助」工夫甚難,問之,則云:「才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚難。」區區因問之云:「忘是忘箇甚麽?助是助箇甚麽?」其人默然無對。始請問。區區因與説我此間講學,却只説箇「必有事焉」,不説「勿忘勿助」。必有事焉者,只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須勿忘。時時去用必有事的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,即須勿助。其工夫全在必有事焉上用,勿忘勿助,只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷,即不須更説勿忘;原不欲速求效,即不須更説勿助。此其工夫何等明白簡易,何等灑脱自在!今却不去必有事上用工,而乃懸空守著一箇勿忘勿助,此正如燒鍋煑飯,鍋内不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,不知畢竟煑出箇甚麽物來。吾恐火候未及調停,而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用工者,其病正是如此。終日懸空去做箇勿忘,又懸空去做箇勿助,渀渀蕩蕩,全無實落下手處,究竟工夫只做得箇沉空守寂,學成一箇癡騃漢,才遇些子事來,即便牽滯紛擾,不復能經綸宰制。此皆有志之士,而乃使之勞苦纏縛,擔閣一生,皆由學術誤人之故,甚可憫矣! 夫必有事焉只是集義,集義只是致良知。説集義則一時未見頭腦,説致良知即當下便有實地步可用工。故區區專説致良知。隨時就事上致其良知,便是格物;著實去致良知,便是誠意;著實致其良知而無一毫意必固我,便是正心;著實致良知則自無忘之病;無一毫意必固我則自無助之病:故説格致誠正則不必更説箇忘助。孟子説忘助,亦就告子得病處立方。告子强制其心,是助的病痛,故孟子專説助長之害。告子助長,亦是他以義爲外,不知就自心上集義,在必有事焉上用功,是以如此。若時時刻刻就自心上集義,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉有不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣之弊乎?孟子集義養氣之説,固大有功於後學,然亦是因病立方,説得大段,不若《大學》格致誠正之功,尤極精一簡易,爲徹上徹下,萬世無弊者也。 聖賢論學,多是隨時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。緣天地之間,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人論學處説工夫,更不必攙和兼搭而説,自然無不脗合貫通者。才須攙和兼搭而説,即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功必須兼搭箇致良知而後備者,則是集義之功尚未了徹也;集義之功尚未了徹,適足以爲致良知之累而已矣。謂致良知之功必須兼搭一箇勿忘勿助而後明者,則是致良知之功尚未了徹也;致良知之功尚未了徹,適足以爲勿忘勿助之累而已矣。若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。 文蔚之論,其於大本達道既已沛然無疑,至於致知窮理及忘助等説,時亦有攙和兼搭處,却是區區所謂康莊大道之中,或時横斜迂曲者。到得工夫熟後,自將釋然矣。 文蔚謂「致知之説,求之事親從兄之間,便覺有所持循」者,此段最見近來真切篤實之功。但以此自爲,不妨自有得力處;以此遂爲定説教人,却未免又有因藥發病之患,亦不可不一講也。蓋良知只是一箇天理,自然明覺發見處,只是一箇真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親,便是孝;致此良知之真誠惻怛以從兄,便是弟;致此良知之真誠惻怛以事君,便是忠:只是一箇良知,一箇真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛,即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣;事君的良知不能致其真誠惻怛,即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知,便是致却從兄的良知;致得從兄的良知,便是致却事親的良知。不是事君的良知不能致,却須又從事親的良知上去擴充將來,如此又是脱却本原,着在支節上求了。良知只是一箇,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其發見流行處却自有輕重厚薄,毫髮不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減,而原又只是一箇;雖則只是一箇,而其間輕重厚薄又毫髮不容增減,若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用,所以無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破者也。 孟氏「堯﹑舜之道,孝弟而已」者,是就人之良知發見得最真切篤厚﹑不容蔽昧處提省人,使人於事君處友,仁民愛物,與凡動靜語默間,皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化,至於不可窮詰,而但惟致此事親從兄﹑一念真誠惻怛之良知以應之,則更無有遺缺滲漏者,正謂其只有此一箇良知故也。事親從兄一念良知之外,更無有良知可致得者,故曰:「堯﹑舜之道,孝弟而已矣。」此所以爲惟精惟一之學,放之四海而皆準,施諸後世而無朝夕者也。 文蔚云:「欲於事親從兄之間,而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此説,亦無不可;若曰「致其良知之真誠惻怛,以求盡夫事親從兄之道焉」,亦無不可也。明道云:「行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂是仁之本則不可。」其説是矣。 億逆先覺之説,文蔚謂「誠則旁行曲防,皆良知之用」,甚善甚善!間有攙搭處,則前已言之矣。惟濬之言亦未爲不是,在文蔚須有取於惟濬之言而後盡,在惟濬又須有取於文蔚之言而後明,不然,則亦未免各有倚着之病也。「舜察邇言,而詢蒭蕘」,非是以邇言當察,蒭蕘當詢,而後如此,乃良知之發見流行,光明圓瑩,更無罣礙遮隔處,此所以謂之大知。才有執着意必,其知便小矣。講學中自有去取分辨,然就心地上着實用工夫,却須如此方是。 《盡心》三節,區區曾有生知﹑學知﹑困知之説,頗已明白,無可疑者。蓋盡心﹑知性﹑知天者,不必説存心﹑養性﹑事天,不必説殀壽不貳﹑修身以俟,而存心養性與修身以俟之功已在其中矣。存心養性事天者,雖未到得盡心知天的地位,然已是在那裏做箇求到盡心知天的工夫,更不必説殀壽不貳,修身以俟,而殀壽不貳﹑修身以俟之功已在其中矣。譬之行路,盡心知天者,如年力壯健之人,既能奔走往來於數千百里之間者也;存心事天者,如童穉之年,使之學習步趨於庭除之間者也;殀壽不貳﹑修身以俟者,如襁抱之孩,方使之扶牆傍壁而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者,則不必更使之於庭除之間而學步趨,而步趨於庭除之間自無弗能矣;既已能步趨於庭除之間,則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步,而起立移步自無弗能矣。然學起立移步,便是學步趨庭除之始;學步趨庭除,便是學奔走往來於數千里之基,固非有二事。但其工夫之難易,則相去懸絶矣。心也,性也,天也,一也,故及其知之成功則一,然而三者人品力量自有階級,不可躐等而能也。 細觀文蔚之論,其意似恐盡心知天者廢却存心修身之功,而反爲盡心知天之病。是蓋爲聖人憂工夫之或間斷,而不知爲自己憂工夫之未真切也。吾儕用工,却須專心致志在殀壽不貳﹑修身以俟上做,只此便是做盡心知天功夫之始。正如學起立移步,便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步,而豈遽慮其不能奔走千里,又況爲奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉?文蔚識見,本自超絶邁往,而所論云然者,亦是未能脱去舊時解説文義之習。是爲此三段書分疏比合,以求融會貫通,而自添許多意見纏繞,反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者,其意見正有此病,最能擔誤人,不可不滌除耳。 所謂「尊德性而道問學」一節,至當歸一,更無可疑。此便是文蔚曾著實用工,然後能爲此言。此本不是險僻難見的道理,人或意見不同者,還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳,即自無不洞然矣。 已作書後,移卧簷間,偶遇無事,遂復答此。文蔚之學既已得其大者,此等處久當釋然自解,本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚,千里差人遠及,諄諄下問,而竟虚來意,又自不能已於言也。然直戆煩縷已甚,恃在信愛,當不爲罪。惟濬及謙之﹑崇一處,各得轉録一通,寄視之,尤承一體之好也。 右南大吉録。 訓蒙大意示教讀劉伯頌等 古之教者,教以人倫。後世記誦詞章之習起,而先王之教亡。今教童子,惟當以孝弟忠信禮義廉恥爲專務。其栽培涵養之方,則宜誘之歌詩以發其志意,導之習禮以肅其威儀,諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮爲不切時務,此皆末俗庸鄙之見,烏足以知古人立教之意哉! 大抵童子之情,樂嬉遊而憚拘檢,如草木之始萌芽,舒暢之則條達,摧撓之則衰痿。今教童子,必使其趨向鼓舞,中心喜悦,則其進自不能已。譬之時雨春風,霑被卉木,莫不萌動發越,自然日長月化;若冰霜剥落,則生意蕭索,日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者,非但發其志意而已,亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌,宣其幽抑結滯於音節也;導之習禮者,非但肅其威儀而已,亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈,拜起屈伸而固束其筋骸也;諷之讀書者,非但開其知覺而已,亦所以沈潛反復而存其心,抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意,調理其性情,潛消其鄙吝,默化其麤頑,日使之漸於禮義而不苦其難,入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。 若近世之訓蒙穉者,日惟督以句讀課倣,責其檢束,而不知導之以禮;求其聰明,而不知養之以善;鞭撻繩縛,若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入,視師長如寇仇而不欲見,窺避掩覆以遂其嬉遊,設詐飾詭以肆其頑鄙,偷薄庸劣,日趨下流。是蓋驅之於惡而求其爲善也,何可得乎? 凡吾所以教,其意實在於此。恐時俗不察,視以爲迂,且吾亦將去,故特叮嚀以告。爾諸教讀,其務體吾意,永以爲訓;毋輒因時俗之言,改廢其繩墨,庶成蒙以養正之功矣。念之念之! 教約 每日清晨,諸生參揖畢,教讀以次。遍詢諸生:在家所以愛親敬長之心,得無懈忽,未能真切否?温凊定省之儀,得無虧缺,未能實踐否?往來街衢,步趨禮節,得無放蕩,未能謹飭否?一應言行心術,得無欺妄非僻,未能忠信篤敬否?諸童子務要各以實對,有則改之,無則加勉。教讀復隨時就事,曲加誨諭開發。然後各退就席肄業。 凡歌詩,須要整容定氣,清朗其聲音,均審其節調;毋躁而急,毋蕩而囂,毋餒而懾。久則精神宣暢,心氣和平矣。每學量童生多寡,分爲四班,每日輪一班歌詩,其餘皆就席,斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望,集各學會歌於書院。 凡習禮,須要澄心肅慮,審其儀節,度其容止;毋忽而惰,毋沮而怍,毋徑而野;從容而不失之迂緩,修謹而不失之拘局。久則體貌習熟,德性堅定矣。童生班次,皆如歌詩。每間一日,則輪一班習禮,其餘皆就席,斂容肅觀。習禮之日,免其課倣。每十日則總四班遞習於本學。每朔望,則集各學會習於書院。 凡授書不在徒多,但貴精熟。量其資稟,能二百字者,止可授以一百字。常使精神力量有餘,則無厭苦之患,而有自得之美。諷誦之際,務令專心一志,口誦心惟,字字句句紬繹反覆,抑揚其音節,寬虚其心意。久則義禮浹洽,聰明日開矣。 每日工夫,先考德,次背書誦書,次習禮,或作課倣,次復誦書講書,次歌詩。凡習禮歌詩之類,皆所以常存童子之心,使其樂習不倦,而無暇及於邪僻。教者知此,則知所施矣。雖然,此其大略也,神而明之,則存乎其人。 傳習録下 正德乙亥,九川初見先生於龍江,先生與甘泉先生論格物之説,甘泉持舊説。先生曰:「是求之於外了。」甘泉曰:「若以格物理爲外,是自小其心也。」九川甚喜舊説之是。先生又論《盡心》一章,九川一聞,却遂無疑。後家居,復以格物遺質。先生答云:「但能實地用功,久當自釋。」山間乃自録《大學》舊本讀之,覺朱子格物之説非是,然亦疑先生以意之所在爲物,「物」字未明。己卯,歸自京師,再見先生於洪都。先生兵務倥傯,乘隙講授,首問:「近年用功何如?」九川曰:「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』,步步推入根源,到『誠意』上,再去不得,如何以前又有格致工夫?後又體驗,覺得意之誠僞,必先知覺乃可,以顔子『有不善未嘗知之,知之未嘗復行』爲證,豁然若無疑,卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈,何有不知意之善惡,只是物欲蔽了,須格去物欲,始能如顔子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒,與誠意不成片段。後問希顔。希顔曰:『先生謂格物致知是誠意功夫,極好。』九川曰:『如何是誠意功夫?』希顔令再思體看。九川終不悟,請問。」先生曰:「惜哉!此可一言而悟!惟濬所舉顔子事便是了,只要知身﹑心﹑意﹑知﹑物是一件。」九川疑曰:「物在外,如何與身﹑心﹑意﹑知是一件?」先生曰:「耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能,故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉着處謂之物:只是一件。意未有懸空的,必着事物,故欲誠意則隨意所在某事而格之,去其人欲而歸於天理,則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。」九川乃釋然,破數年之疑。又問:「甘泉近亦信用《大學》古本,謂格物猶言造道。又謂窮理如窮其巢穴之窮,以身至之也。故格物亦只是隨處體認天理,似與先生之説漸同。」先生曰:「甘泉用功,所以轉得來。當時與説親民字不須改,他亦不信,今論格物亦近,但不須换『物』字作『理』字,只還他一『物』字便是。」後有人問九川曰:「今何不疑『物』字?」曰:「《中庸》曰『不誠無物』,程子曰『物來順應』,又如『物各付物』﹑『胸中無物』之類,皆古人常用字也。」他日,先生亦云然。 九川問:「近年因厭泛濫之學,每要靜坐,求屏息念慮。非惟不能,愈覺擾擾,如何?」先生曰:「念如何可息?只是要正。」曰:「當自有無念時否?」先生曰:「實無無念時。」曰:「如此却如何言靜?」曰:「靜未嘗不動,動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念,何分動靜?」曰:「周子何以言定之以中正仁義而主靜?」曰:「無欲故靜,是『靜亦定,動亦定』的『定』字,主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處,所謂『維天之命,於穆不已』,一息便是死。非本體之念,即是私念。」 又問:「用功收心時,有聲色在前,如常聞見,恐不是專一。」曰:「如何欲不聞見?除是槁木死灰,耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去,便是。」曰:「昔有人靜坐,其子隔壁讀書,不知其勤惰,程子稱其甚敬。何如?」曰:「伊川恐亦是譏他。」 又問:「靜坐用功,頗覺此心收斂,遇事又斷了。旋起箇念頭,去事上省察。事過又尋舊功,還覺有内外,打不作一片。」先生曰:「此格物之説未透。心何嘗有内外?即如惟濬,今在此講論,又豈有一心在内照管?這聽講説時專敬,即是那靜坐時心,功夫一貫,何須更起念頭?人須在事上磨鍊,做功夫乃有益。若只好靜,遇事便亂,終無長進。那靜時功夫亦差,似收斂而實放溺也。」後在洪都,復與于中﹑國裳論内外之説。渠皆云:「物自有内外,但要内外並着功夫,不可有間耳!」以質先生,曰:「功夫不離本體,本體原無内外。只爲後來做功夫的分了内外,失其本體了。如今正要講明功夫不要有内外,乃是本體功夫。」是日俱有省。 又問:「陸子之學何如?」先生曰:「濂溪﹑明道之後,還是象山,只是粗些。」九川曰:「看他論學,篇篇説出骨髓,句句似鍼膏肓,却不見他粗。」先生曰:「然他心上用過功夫,與揣摹依倣求之文義自不同。但細看有粗處,用功久當見之。」 庚辰往虔州,再見先生,問:「近來功夫雖若稍知頭腦,然難尋箇穩當快樂處。」先生曰:「爾却去心上尋箇天理,此正所謂理障。此間有箇訣竅。」曰:「請問如何?」曰:「只是致知。」曰:「如何致?」曰:「爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念着處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依着他做去,善便存,惡便去。他這裏何等穩當快樂。此便是格物的真訣,致知的實功。若不靠着這些真機,如何去格物?我亦近年體貼出來如此分明,初猶疑只依他恐有不足,精細看無些小欠闕。」 在虔,與于中﹑謙之同侍。先生曰:「人胸中各有箇聖人,只自信不及,都自埋倒了。」因顧于中,曰:「爾胸中原是聖人。」于中起,不敢當。先生曰:「此是爾自家有的,如何要推?」于中又曰:「不敢。」先生曰:「衆人皆有之,況在于中,却何故謙起來?謙亦不得。」于中乃笑受。又論:「良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當爲盜,喚他做賊,他還忸怩。」于中曰:「只是物欲遮蔽,良心在内,自不會失,如雲自蔽日,日何嘗失了!」先生曰:「于中如此聰明,他人見不及此。」 先生曰:「這些子看得透徹,隨他千言萬語,是非誠僞,到前便明。合得的便是,合不得的便非。如佛家説心印相似,真是箇試金石﹑指南針。」 先生曰:「人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這裏一覺,都自消融。真箇是靈丹一粒,點鐵成金。」 崇一曰:「先生致知之旨,發盡精藴,看來這裏再去不得。」先生曰:「何言之易也?再用功半年,看如何?又用功一年,看如何?功夫愈久,愈覺不同,此難口説。」 先生問九川:「於『致知』之説體驗如何?」九川曰:「自覺不同往時,操持常不得箇恰好處,此乃是恰好處。」先生曰:「可知是體來與聽講不同。我初與講時,知爾只是忽易,未有滋味。只這箇要妙,再體到深處,日見不同,是無窮盡的。」又曰:「此『致知』二字,真是箇千古聖傳之秘。見到這裏,百世以俟聖人而不惑!」 九川問曰:「伊川説到『體用一原,顯微無間』處,門人已説是泄天機。先生致知之説,莫亦泄天機太甚否?」先生曰:「聖人已指以示人,只爲後人揜匿,我發明耳,何故説泄?此是人人自有的,覺來甚不打緊一般。然與不用實功人説,亦甚輕忽,可惜彼此無益;與實用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。」 又曰:「知來本無知,覺來本無覺,然不知則遂淪埋。」 先生曰:「大凡朋友,須箴規指摘處少,誘掖獎勸意多,方是。」後又戒九川云:「與朋友論學,須委曲謙下,寬以居之。」 九川卧病虔州,先生云:「病物亦難格,覺得如何?」對曰:「功夫甚難。」先生曰:「常快活便是功夫。」 九川問:「自省念慮或涉邪妄,或預料理天下事,思到極處,井井有味,便繾綣難屏。覺得早則易,覺遲則難,用力克治,愈覺扞格。惟稍遷念他事,則隨兩忘。如此廓清,亦似無害。」先生曰:「何須如此!只要在良知上着功夫。」九川曰:「正謂那一時不知。」先生曰:「我這裏自有功夫,何緣得他來?只爲爾功夫斷了,便蔽其知。既斷了則繼續舊功便是,何必如此。」九川曰:「直是難鏖,雖知,丢他不去。」先生曰:「須是勇。用功久,自有勇。故曰是集義所生者,勝得容易,便是大賢。」 九川問:「此功夫却於心上體驗明白,只解書不通。」先生曰:「只要解心。心明白,書自然融會。若心上不通,只要書上文義通,却自生意見。」 有一屬官,因久聽講先生之學,曰:「此學甚好。只是簿書訟獄繁難,不得爲學。」先生聞之,曰:「我何嘗教爾離了簿書訟獄,懸空去講學?爾既有官司之事,便從官司的事上爲學,纔是真格物。如問一詞訟,不可因其應對無狀,起箇怒心;不可因他言語圓轉,生箇喜心;不可惡其囑託,加意治之;不可因其請求,屈意從之;不可因自己事務煩冗,隨意苟且斷之;不可因旁人譖毁羅織,隨人意思處之。這許多意思皆私,只爾自知,須精細省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,這便是格物致知。簿書訟獄之間,無非實學,若離了事物爲學,却是着空。」 虔州將歸,有詩别先生云:「良知何事繫多聞,妙合當時已種根。好惡從之爲聖學,將迎無處是乾元。」先生曰:「若未來講此學,不知説好惡從之從箇甚麽?」敷英在座,曰:「誠然。嘗讀先生《大學古本序》,不知所説何事。及來聽講許時,乃稍知大意。」 于中﹑國裳輩同侍食。先生曰:「凡飲食只是要養我身,食了要消化;若徒蓄積在肚裏,便成痞了,如何長得肌膚?後世學者博聞多識,留滯胸中,皆傷食之病也。」 先生曰:「聖人亦是學知,衆人亦是生知。」問曰:「何如?」曰:「這良知人人皆有,聖人只是保全,無些障蔽,兢兢業業,亹亹翼翼,自然不息,便也是學;只是生的分數多,所以謂之生知安行。衆人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本體之知自難泯息,雖問學克治,也只憑他,只是學的分數多,所以謂之學知利行。」 黄以方問:「先生格致之説,隨時格物以致其知,則知是一節之知,非全體之知也。何以到得溥博如天,淵泉如淵地位?」先生曰:「人心是天淵。心之本體無所不該,原是一箇天。只爲私欲障礙,則天之本體失了。心之理無窮盡,原是一箇淵。只爲私欲窒塞,則淵之本體失了。如今念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復,便是天淵了。」乃指天以示之曰:「比如面前見天,是昭昭之天;四外見天,也只是昭昭之天。只爲許多房子牆壁遮蔽,便不見天之全體。若撤去房子牆壁,總是一箇天矣。不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知,即全體之知;全體之知,即一節之知:總是一箇本體。」 [已下門人黄直録。] 先生曰:「聖賢非無功業節氣,但其循着這天理,則便是道,不可以事功氣節名矣。」 「『發憤忘食』,是聖人之志如此,真無有已時;『樂以忘憂』,是聖人之道如此,真無有戚時。恐不必云得不得也。」 先生曰:「我輩致知,只是各隨分限所及。今日良知見在如此,只隨今日所知擴充到底,明日良知又有開悟,便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學,亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽,只把這些水去灌溉。萌芽再長,便又加水。自拱把以至合抱,灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,盡要傾上,便浸壞他了。」 問「知行合一」。先生曰:「此須識我立言宗旨。今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今説箇知行合一,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」 「聖人無所不知,只是知箇天理;無所不能,只是能箇天理。聖人本體明白,故事事知箇天理所在,便去盡箇天理。不是本體明後,却於天下事物都便知得,便做得來也。天下事物,如名物度數﹑草木鳥獸之類,不勝其煩。聖人須是本體明了,亦何緣能盡知得?但不必知的,聖人自不消求知;其所當知的,聖人自能問人。如『子入太廟,每事問』之類,先儒謂『雖知亦問,敬謹之至』。此説不可通。聖人於禮樂名物不必盡知,然他知得一箇天理,便自有許多節文度數出來。不知能問,亦即是天理節文所在。」 問:「先生嘗謂『善惡只是一物』。善惡兩端,如冰炭相反,如何謂只一物?」先生曰:「至善者,心之本體。本體上才過當些子,便是惡了。不是有一箇善,却又有一箇惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之説,則知程子所謂「善固性也,惡亦不可不謂之性」。又曰:「善惡皆天理。謂之惡者本非惡,但於本性上過與不及之間耳。」其説皆無可疑。 先生嘗謂:「人但得好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是聖人。」直初時聞之覺甚易,後體驗得來,此箇功夫着實是難。如一念雖知好善惡惡,然不知不覺,又夾雜去了。才有夾雜,便不是好善如好好色,惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好,是無念不善矣;惡能實實的惡,是無念及惡矣。如何不是聖人?故聖人之學,只是一誠而已。 問:「修道説言『率性之謂道』,屬聖人分上事;『修道之謂教』,屬賢人分上事。」先生曰:「衆人亦率性也。但率性在聖人分上較多,故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦修道也,但修道在賢人分上多,故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰:「《中庸》一書,大抵皆是説修道的事。故後面凡説君子,説顔淵,説子路,皆是能修道的;説小人,説賢知愚不肖,説庶民,皆是不能修道的;其他言舜﹑文﹑周公﹑仲尼至誠至聖之類,則又聖人之自能修道者也。」 問:「儒者到三更時分,掃蕩胸中思慮,空空靜靜,與釋氏之靜只一般,兩下皆不用,此時何所分别?」先生曰:「動靜只是一箇。那三更時分空空靜靜的,只是存天理,即是如今應事接物的心。如今應事接物的心,亦是循此天理,便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一箇,分别不得。知得動靜合一,釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。」 門人在座,有動止甚矜持者。先生曰:「人若矜持太過,終是有弊。」曰:「矜持太過,如何有弊?」曰:「人只有許多精神,若專在容貌上用功,則於中心照管不及者多矣。」有太直率者。先生曰:「如今講此學,却外面全不檢束,又分心與事爲二矣。」 門人作文送友行,問先生曰:「作文字不免費思,作了後又一二日,常記在懷。」曰:「文字思索亦無害。但作了常記在懷,則爲文所累,心中有一物矣,此則未可也。」又作詩送人,先生看詩畢,謂曰:「凡作文字要隨我分限所及。若説得太過了,亦非修辭立誠矣。」 「文公格物之説,只是少頭腦,如所謂『察之於念慮之微』,此一句不該與『求之文字之中』﹑『驗之於事爲之著』﹑『索之講論之際』混作一例看,是無輕重也。」 問有所忿懥一條。先生曰:「忿懥幾件,人心怎能無得?只是不可有耳!凡人忿懥着了一分意思,便怒得過當,非廓然大公之體了。故有所忿懥,便不得其正也。如今於凡忿懥等件,只是箇物來順應,不要着一分意思,便心體廓然大公,得其本體之正了。且如出外見人相鬥,其不是的,我心亦怒。然雖怒,却此心廓然,不曾動些子氣。如今怒人,亦得如此,方纔是正。」 先生嘗言:「佛氏不着相,其實着了相。吾儒着相,其實不着相。」請問。曰:「佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫婦累,却逃了夫婦:都是爲箇君臣﹑父子﹑夫婦着了相,便須逃避。如吾儒有箇父子,還他以仁;有箇君臣,還他以義;有箇夫婦,還他以别,何曾着父子﹑君臣﹑夫婦的相?」 黄勉叔問:「心無惡念時,此心空空蕩蕩的,不知亦須存箇善念否?」先生曰:「既去惡念,便是善念,便復心之本體矣。譬如日光,被雲來遮蔽,雲去,光已復矣。若惡念既去,又要存箇善念,即是日光之中添燃一燈。」 [已下門人黄修易録。] 問:「近來用功,亦頗覺妄念不生,但腔子裏黑窣窣的,不知如何打得光明。」先生曰:「初下手用功,如何腔子裏便得光明?譬如奔流濁水,纔貯在缸裏,初然雖定,也只是昏濁的。須俟澄定既久,自然渣滓盡去,復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要責效,却是助長,不成功夫。」 先生曰:「吾教人致良知,在格物上用功,却是有根本的學問。日長進一日,愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討,却是無根本的學問。方其壯時,雖暫能外面修飾,不見有過,老則精神衰邁,終須放倒。譬如無根之樹,移栽水邊,雖暫時鮮好,終久要憔悴。」 問「志於道」一章。先生曰:「只『志道』一句,便含下面數句功夫,自住不得。譬如做此屋,志于道是念念要去擇地鳩材,經營成箇區宅。據德却是經畫已成,有可據矣。依仁却是常常住在區宅内,更不離去。游藝却是加些畫采,美此區宅。藝者,義也,理之所宜者也,如誦詩﹑讀書﹑彈琴﹑習射之類,皆所以調習此心,使之熟於道也。苟不志道而游藝,卻如無狀小子,不先去置造區宅,只管要去買畫掛做門面,不知將掛在何處?」 問:「讀書所以調攝此心,不可缺的。但讀之之時,一種科目意思牽引而來,不知何以免此?」先生曰:「只要良知真切,雖做舉業,不爲心累;總有累亦易覺,克之而已。且如讀書時,良知知得强記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有誇多鬥靡之心不是,即克去之。如此,亦只是終日與聖賢印對,是箇純乎天理之心。任他讀書,亦只是調攝此心而已,何累之有?」曰:「雖蒙開示,奈資質庸下,實難免累。竊聞窮通有命,上智之人恐不屑此。不肖爲聲利牽纏,甘心爲此,徒自苦耳。欲屏棄之,又制於親,不能舍去,奈何?」先生曰:「此事歸辭於親者多矣,其實只是無志。志立得時,良知千事萬爲只是一事,讀書作文安能累人?人自累於得失耳。」因嘆曰:「此學不明,不知此處擔閣了幾多英雄漢!」 問:「『生之謂性』,告子亦説得是,孟子如何非之?」先生曰:「固是性,但告子認得一邊去了,不曉得頭腦。若曉得頭腦,如此説亦是。孟子亦曰『形色天性也』,這也是指氣説。」又曰:「凡人信口説,任意行,皆説此是依我心性出來,此是所謂生之謂性。然却要有過差。若曉得頭腦,依吾良知上説出來,行將去,便自是停當。然良知亦只是這口説,這身行,豈能外得氣,别有箇去行去説?故曰『論性不論氣不備,論氣不論性不明』。氣亦性也,性亦氣也,但須認得頭腦是當。」 又曰:「諸君功夫最不可助長。上智絶少,學者無超入聖人之理。一起一伏,一進一退,自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了,今却不濟,便要矯强,做出一箇没破綻的模樣。這便是助長,連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人,遭一蹶跌,起來便走,不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷箇『遁世無悶,不見是而無悶』之心,依此良知,忍耐做去,不管人非笑,不管人毁謗,不管人榮辱,任他功夫有進有退,我只是這致良知的主宰不息,久久自然有得力處,一切外事亦自能不動。」又曰:「人若着實用功,隨人毁謗,隨人欺慢,處處得益,處處是進德之資。若不用功,只是魔也,終被累倒。」 先生一日出遊禹穴,顧田間禾曰:「能幾何時,又如此長了。」范兆期在傍曰:「此只是有根。學問能自植根,亦不患無長。」先生曰:「人孰無根?良知即是天植靈根,自生生不息,但着了私累,把此根戕賊蔽塞,不得發生耳。」 一友常易動氣責人,先生警之曰:「學須反己。若徒責人,只見得人不是,不見自己非。若能反己,方見自己有許多未盡處,奚暇責人?舜能化得象的傲,其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的姦惡,就見得象的不是矣。象是傲人,必不肯相下,如何感化得他?」是友感悔。曰:「你今後只不要去論人之是非,凡當責辯人時,就把做一件大己私克去方可。」 先生曰:「凡朋友問難,縱有淺近粗疏,或露才揚己,皆是病發。當因其病而藥之可也,不可便懷鄙薄之心,非君子與人爲善之心矣。」 問:「《易》,朱子主卜筮,程傳主理,何如?」先生曰:「卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理,孰有大於卜筮者乎?只爲後世將卜筮專主在占卦上看了,所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答,博學﹑審問﹑慎思﹑明辨﹑篤行之類,皆是卜筮,卜筮者,不過求決狐疑,神明吾心而已。《易》是問諸天,人有疑,自信不及,故以《易》問天。謂人心尚有所涉,惟天不容僞耳。」 黄勉之問:「『無適也,無莫也,義之與比』,事事要如此否?」先生曰:「固是事事要如此,須是識得箇頭腦乃可。義即是良知,曉得良知是箇頭腦,方無執着。且如受人餽送,也有今日當受的,他日不當受的;也有今日不當受的,他日當受的。你若執着了今日當受的,便一切受去,執着了今日不當受的,便一切不受去,便是『適』﹑『莫』,便不是良知的本體,如何喚得做義?」 [已下門人黄省曾録。] 問:「『思無邪』一言,如何便蓋得三百篇之義?」先生曰:「豈特三百篇,《六經》只此一言便可該貫,以至窮古今天下聖賢的話,『思無邪』一言也可該貫。此外更有何説?此是一了百當的功夫。」 問道心人心。先生曰:「『率性之謂道』便是道心。但着些人的意思在,便是人心。道心本是無聲無臭,故曰『微』。依着人心行去,便有許多不安穩處,故曰『惟危』。」 問:「『中人以下不可以語上』,愚的人與之語上尚且不進,況不與之語,可乎?」先生曰:「不是聖人終不與語。聖人的心,憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同,施教不可躐等。中人以下的人,便與他説性説命,他也不省得,也須慢慢琢磨他起來。」 一友問:「讀書不記得,如何?」先生曰:「只要曉得,如何要記得?要曉得已是落第二義了,只要明得自家本體。若徒要記得,便不曉得;若徒要曉得,便明不得自家的本體。」 問:「『逝者如斯』,是説自家心性活潑潑地否?」先生曰:「然。須要時時用致良知的功夫,方才活潑潑地,方才與他川水一般。若須臾間斷,便與天地不相似。此是學問極至處,聖人也只如此。」 問「志士仁人」章。先生曰:「只爲世上人都把生身命子看得來太重,不問當死不當死,定要宛轉委曲保全,以此把天理却丢去了。忍心害理,何者不爲?若違了天理,便與禽獸無異,便偷生在世上百千年,也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干﹑龍逢只爲他看得分明,所以能成就得他的人。」 問:「叔孫武叔毁仲尼,大聖人如何猶不免於毁謗?」先生曰:「毀謗自外來的,雖聖人如何免得?人只貴於自修,若自己實實落落是箇聖賢,縱然人都毁他,也説他不着,却若浮雲揜日,如何損得日的光明?若自己是箇象恭色莊﹑不堅不介的,縱然没一箇人説他,他的惡慝終須一日發露。所以孟子説『有求全之毁,有不虞之譽』。毁譽在外的,安能避得?只要自修何如爾!」 劉君亮要在山中靜坐。先生曰:「汝若以厭外物之心去求之靜,是反養成一箇驕惰之氣了。汝若不厭外物,復於静處涵養,却好。」 王汝中﹑省曾侍坐。先生握扇命曰:「你們用扇。」省曾起對曰:「不敢。」先生曰:「聖人之學,不是這等綑縛苦楚的,不是粧做道學的模樣。」汝中曰:「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」先生曰:「然。以此章觀之,聖人何等寬洪包含氣象!且爲師者問志於羣弟子,三子皆整頓以對。至於曾點,飄飄然不看那三子在眼,自去鼓起瑟來,何等狂態。及至言志,又不對師之問目,都是狂言。設在伊川,或斥駡起來了。聖人乃復稱許他,何等氣象!聖人教人,不是箇束縛他通做一般,只如狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得?」 先生語陸元靜曰:「元靜少年亦要解《五經》,志亦好博。但聖人教人,只怕人不簡易,他説的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之,却似聖人教人差了。」 先生曰:「孔子無不知而作,顔子有不善未嘗不知,此是聖學真血脈路。」 何廷仁﹑黄正之﹑李侯璧﹑汝中﹑德洪侍坐,先生顧而言曰:「汝輩學問不得長進,只是未立志。」侯璧起而對曰:「珙亦願立志。」先生曰:「難説不立,未是必爲聖人之志耳。」對曰:「願立必爲聖人之志。」先生曰:「你真有聖人之志,良知上更無不盡。良知上留得些子别念掛帶,便非必爲聖人之志矣。」洪初聞時,心若未服,聽説到不覺悚汗。 先生曰:「良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代。」 一友靜坐有見,馳問先生。答曰:「吾昔居滁時,見諸生多務知解,口耳異同,無益於得,姑教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動,流入枯槁之病。或務爲玄解妙覺,動人聽聞,故邇來只説致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨鍊也好,良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這箇話頭,自滁州到今,亦較過幾番,只是『致良知』三字無病。醫經折肱,方能察人病理。」 一友問:「功夫欲得此知時時接續,一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋,又覺不見了。如何則可?」先生曰:「此只認良知未真,尚有内外之間。我這裏功夫,不由人急心,認得良知頭腦是當,去朴實用功,自會透徹。到此便是内外兩忘,又何心事不合一?」 又曰:「功夫不是透得這箇真機,如何得他充實光輝?若能透得時,不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化,不使有毫髮沾帶始得。」 先生曰:「『天命之謂性』,命即是性。『率性之謂道』,性即是道。『修道之謂教』,道即是教。」問:「如何道即是教?」曰:「道即是良知。良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依着他,更無有不是處。這良知還是你的明師。」 問:「『不睹不聞』是説本體,『戒慎恐懼』是説功夫否?」先生曰:「此處須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時,便謂戒慎恐懼是本體,不睹不聞是功夫亦得。」 問「通乎晝夜之道而知」。先生曰:「良知原是知晝知夜的。」又問人睡熟時良知亦不知了。曰:「不知何以一叫便應?」曰:「良知常知,如何有睡熟時?」曰:「向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞,衆竅俱翕,此即良知收斂凝一時。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,衆竅俱闢,此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體,故上下與天地同流。今人不會宴息,夜來不是昏睡,即是忘思魘寐。」曰:「睡時功夫如何用?」先生曰:「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的,夜間良知即是收斂凝一的,有夢即先兆。」 又曰:「良知在夜氣發的,方是本體,以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時,常如夜氣一般,就是通乎晝夜之道而知。」 先生曰:「仙家説到虚,聖人豈能虚上加得一毫實?佛氏説到無,聖人豈能無上加得一毫有?但仙家説虚,從養生上來;佛氏説無,從出離生死苦海上來,却於本體上加却這些子意思在,便不是他虚無的本色了,便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚;良知之無,便是太虚之無形。日月風雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚無形中發用流行,未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用,天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超於良知之外,能作得障礙?」 或問:「釋氏亦務養心,然要之不可以治天下,何也?」先生曰:「吾儒養心,未嘗離却事物,只順其天則自然就是功夫。釋氏却要盡絶事物,把心看做幻相,漸入虚寂去了,與世間若無些子交涉,所以不可治天下。」 或問異端。先生曰:「與愚夫愚婦同的,是謂同德。與愚夫愚婦異的,是謂異端。」 先生曰:「孟子不動心,與告子不動心,所異只在毫釐間。告子只在不動心上着功,孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的,只爲所行有不合義,便動了。孟子不論心之動與不動,只是集義,所行無不是義,此心自然無可動處。若告子只要此心不動,便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益,而又害之。孟子集義工夫,自是養得充滿,並無餒歉;自是縱横自在,活潑潑地,此便是浩然之氣。」 又曰:「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善,雖如此説,亦無大差,但告子執定看了,便有箇無善無不善的性在内。有善有惡又在物感上看,便有箇物在外,却做兩邊看了,便會差。無善無不善,性原是如此,悟得及時,只此一句便盡了,更無有内外之間。告子見一箇性在内,見一箇物在外,便見他於性有未透徹處。」 朱本思問:「人有虚靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否?」先生曰:「人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然,天地無人的良知,亦不可爲天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露雷﹑日月星辰﹑禽獸草木﹑山川土石,與人原只一體。故五穀禽獸之類,皆可以養人;藥石之類,皆可以療疾,只爲同此一氣,故能相通耳。」 先生遊南鎮,一友指岩中花樹問曰:「天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,於我心亦何相關?」先生曰:「你未看此花時,此花與汝心同歸於寂;你來看此花時,則此花顔色一時明白起來,便知此花不在你的心外。」 問:「大人與物同體,如何《大學》又説箇厚薄?」先生曰:「惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足,其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,心又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,與供祭祀﹑燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分别彼此厚薄。蓋以仁民愛物,皆從此出。此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可踰越,此便謂之義;順這箇條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這條理,便謂之信。」 又曰:「目無體,以萬物之色爲體;耳無體,以萬物之聲爲體;鼻無體,以萬物之臭爲體;口無體,以萬物之味爲體;心無體,以天地萬物感應之是非爲體。」 問夭壽不貳。先生曰:「學問功夫,於一切聲利嗜好俱能脱落殆盡,尚有一種生死念頭毫髮掛帶,便於全體有未融釋處。人於生死念頭,本從生身命根上帶來,故不易去。若於此處見得破,透得過,此心全體方是流行無礙,方是盡性至命之學。」 一友問:「欲於靜坐時將好名﹑好色﹑好貨等根逐一搜尋,掃除廓清,恐是剜肉做瘡否?」先生正色曰:「這是我醫人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,過了十數年,亦還用得着。你如不用,且放起,不要作壞我的方子。」是友愧謝。少間,曰:「此量非你事,必吾門稍知意思者爲此説以誤汝。」在坐者皆悚然。 一友問功夫不切。先生曰:「學問功夫,我已曾一句道盡,如何今日轉説轉遠,都不着根?」對曰:「致良知蓋聞教矣,然亦須講明。」先生曰:「既知致良知,又何可講明?良知本是明白,實落用功便是。不肯用功,只在語言上轉説轉糊塗。」曰:「正求講明致之之功。」先生曰:「此亦須你自家求,我亦無别法可道。昔有禪師,人來問法,只把麈尾提起。一日,其徒將麈尾藏過,試他如何設法。禪師尋麈尾不見,又只空手提起。我這箇良知就是設法的麈尾。舍了這箇,有何可提得?」少間,又一友請問功夫切要。先生旁顧曰:「我麈尾安在?」一時在坐者皆躍然。 或問「至誠」﹑「前知」。先生曰:「誠是實理,只是一箇良知。實理之妙用流行就是神,其萌動處就是幾,誠﹑神﹑幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來,雖聖人有所不免。聖人只是知幾,遇變而通耳。良知無前後,只知得見在的幾,便是一了百了。若有箇前知的心,就是私心,就有趨避利害的意。邵子必於前知,終是利害心未盡處。」 先生曰:「無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物,而自無物不照。無照無不照,原是日的本體。良知本無知,今却要有知;本無不知,今却疑有不知,只是信不及耳!」 先生曰:「『惟天下至聖,爲能聰明睿智』,舊看何等玄妙,今看來原是人人自有的。耳原是聰,目原是明,心思原是睿智,聖人只是一能之爾。能處正是良知,衆人不能,只是箇不致知,何等明白簡易!」 問:「孔子所謂『遠慮』,周公『夜以繼日』,與『將迎』不同。何如?」先生曰:「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亘古亘今,無有終始;天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應去,良知便粗了。若只着在事上茫茫蕩蕩去思,教做遠慮,便不免有毁譽﹑得喪﹑人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是戒慎不睹﹑恐懼不聞的功夫,見得時,其氣象與將迎自别。」 問:「『一日克己復禮,天下歸仁。』朱子作效驗説,如何?」先生曰:「聖賢只是爲己之學,重功夫不重效驗。仁者以萬物爲體,不能一體,只是己私未忘。全得仁體,則天下皆歸於吾。仁就是『八荒皆在我闥』意,天下皆與,其仁亦在其中。如『在邦無怨,在家無怨』,亦只是自家不怨,如『不怨天,不尤人』之意。然家邦無怨,於我亦在其中,但所重不在此。」 問:「孟子『巧力聖智』之説,朱子云:『三子力有餘而巧不足。』何如?」先生曰:「三子固有力,亦有巧,巧力實非兩事。巧亦只在用力處,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射:一能步箭,一能馬箭,一能遠箭;他射得到,俱謂之力,中處俱可謂之巧。但步不能馬,馬不能遠,各有所長,便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和,只到得柳下惠而極;清,只到得伯夷而極;任,只到得伊尹而極。何曾加得些子?若謂三子力有餘而巧不足,則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義,若識得聖知本體是何物,便自了然。」 先生曰:「『先天而天弗違』,天即良知也;『後天而奉天時』,良知即天也。」 「良知只是箇是非之心,是非只是箇好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。」又曰:「是非兩字,是箇大規矩,巧處則存乎其人。」 「聖人之知如青天之日,賢人如浮雲天日,愚人如陰霾天日,雖有昏明不同,其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏,亦影影見得黑白,就是日之餘光未盡處。困學功夫,亦只從這點明處精察去耳!」 問:「知譬日,欲譬雲,雲雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?」先生曰:「喜怒哀懼愛惡欲,謂之七情。七者俱是人心合有的,但要認得良知明白。比如日光,亦不可指着方所;一隙通明,皆是日光所在,雖雲霧四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不滅處,不可以雲能蔽日,教天不要生雲。七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善惡,但不可有所着;七情有着,俱謂之欲,俱爲良知之蔽。然纔有着時,良知亦自會覺,覺即蔽去,復其體矣!此處能勘得破,方是簡易透徹功夫。」 問:「聖人生知安行是自然的,如何有甚功夫?」先生曰:「知行二字即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親,生知安行的,只是依此良知,實落盡孝而已;學知利行者,只是時時省覺,務要依此良知盡孝而已;至於困知勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又爲私欲所阻,是以不能,必須加人一己百﹑人十己千之功,方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,却要思量做生知安行的事,怎生成得!」 問:「樂是心之本體,不知遇大故於哀哭時,此樂還在否?」先生曰:「須是大哭一番了方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處,即是樂也,本體未嘗有動。」 問:「良知一而已:文王作《彖》,周公繫《爻》,孔子贊《易》,何以各自看理不同?」先生曰:「聖人何能拘得死格?大要出於良知同,便各爲説何害?且如一園竹,只要同此枝節,便是大同。若拘定枝枝節節,都要高下大小一樣,便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同,更不妨有異處。汝輩若不肯用功,連笋也不曾抽得,何處去論枝節?」 鄉人有父子訟獄,請訴於先生,侍者欲阻之。先生聽之,言不終辭,其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問曰:「先生何言,致伊感悔之速?」先生曰:「我言舜是世間大不孝的子,瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問。先生曰:「舜常自以爲大不孝,所以能孝。瞽瞍常自以爲大慈,所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的,今何不曾豫悦我,不知自心已爲後妻所移了,尚謂自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我,今日不愛,只是我不能盡孝,日思所以不能盡孝處,所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時,又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是箇古今大孝的子,瞽瞍亦做成箇慈父。」 先生曰:「孔子有鄙夫來問,未嘗先有知識以應之,其心只空空而已;但叩他自知的是非兩端,與之一剖決,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本來天則,雖聖人聰明,如何可與增減得一亳?他只不能自信,夫子與之一剖決,便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時,留得些子知識在,便是不能竭他的良知,道體即有二了。」 先生曰:「『烝烝,乂不格姦』,本註説象已進進於義,不至大爲姦惡。舜徵庸後,象猶日以殺舜爲事,何大姦惡如之。舜只是自進於乂,以乂薰烝,不去正他姦惡。凡文過揜慝,此是惡人常態,若要指摘他是非,反去激他惡性。舜初時致得象要殺己,亦是要象好的心太急,此就是舜之過處。經過來,乃知功夫只在自己,不去責人,所以致得克諧,此是舜動心忍性,增益不能處。古人言語,俱是自家經歷過來,所以説得親切,遺之後世,曲當人情。若非自家經過,如何得他許多苦心處?」 先生曰:「古樂不作久矣。今之戲子,尚與古樂意思相近。」未達,請問。先生曰:「《韶》之九成,便是舜的一本戲子。《武》之九變,便是武王的一本戲子。聖人一生實事,俱播在樂中。所以有德者聞之,便知他盡善盡美,與盡美未盡善處。若後世作樂,只是做些詞調,於民俗風化絶無關涉,何以化民善俗?今要民俗反朴還淳,取今之戲子,將妖淫詞調俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易曉,無意中感激他良知起來,却於風化有益。然後古樂漸次可復矣。」曰:「洪要求元聲不可得,恐於古樂亦難復。」先生曰:「你説元聲在何處求?」對曰:「古人制管候氣,恐是求元聲之法。」先生曰:「若要去葭灰黍粒中求元聲,却如水底撈月,如何可得?元聲只在你心上求。」曰:「心如何求?」先生曰:「古人爲治,先養得人心和平,然後作樂。比如在此歌詩,你的心氣和平,聽者自然悦懌興起。只此便是元聲之始。《書》云『詩言志』,志便是樂的本。『歌永言』,歌便是作樂的本。『聲依永,律和聲』,律只要和聲,和聲便是制律的本。何嘗求之於外?」曰:「古人制候氣法,是意何取?」先生曰:「古人具中和之體以作樂。我的中和,原與天地之氣相應;候天地之氣,協鳳凰之音,不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事,非必待此以成律也。今要候灰管,先須定至日。然至日子時恐又不準,又何處取得準來?」 先生曰:「學問也要點化,但不如自家解化者,自一了百當。不然,亦點化許多不得。」 「孔子氣魄極大,凡帝王事業,無不一一理會,也只從那心上來。譬如大樹,有多少枝葉,也只是根本上用得培養功夫,故自然能如此,非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子,不在心上用功,汲汲然去學那氣魄,却倒做了。」 「人有過,多於過上用功,就是補甑,其流必歸於文過。」 「今人於喫飯時,雖無一事在前,其心常役役不寧,只緣此心忙慣了,所以收攝不住。」 「琴瑟簡編,學者不可無。蓋有業以居之,心就不放。」 先生嘆曰:「世間知學的人,只有這些病痛打不破,就不是善與人同。」崇一曰:「這病痛只是箇好高不能忘己爾。」 問:「良知原是中和的,如何却有過不及?」先生曰:「知得過不及處,就是中和。」 「『所惡於上』,是良知;『毋以使下』,即是致知。」 先生曰:「蘇秦﹑張儀之智,也是聖人之資。後世事業文章,許多豪傑名家,只是學得儀﹑秦故智。儀﹑秦學術善揣摸人情,無一些不中人肯綮,故其説不能窮。儀﹑秦亦是窺見得良知妙用處,但用之於不善爾。」 或問「未發已發」。先生曰:「只緣後儒將未發已發分説了,只得劈頭説箇無未發已發,使人自思得之。若説有箇已發未發,聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發,説箇有未發已發,原不妨,原有箇未發已發在。」問曰:「未發未嘗不和,已發未嘗不中;譬如鐘聲,未扣不可謂無,既扣不可謂有,畢竟有箇扣與不扣,何如?」先生曰:「未扣時原是驚天動地,既扣時也只是寂天寞地。」 問:「古人論性,各有異同,何者乃爲定論?」先生曰:「性無定體,論亦無定體,有自本體上説者,有自發用上説者,有自源頭上説者,有自流弊處説者。總而言之,只是這箇性,但所見有淺深爾。若執定一邊,便不是了。性之本體原是無善無惡的,發用上也原是可以爲善,可以爲不善的,其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼,有喜時的眼,有怒時的眼,直視就是看的眼,微視就是觑的眼。總而言之,只是這箇眼,若見得怒時眼,就説未嘗有喜的眼,見得看時眼,就説未嘗有觑的眼,皆是執定,就知是錯。孟子説性,直從源頭上説來,亦是説箇大概如此。荀子性惡之説,是從流弊上説來,也未可盡説他不是,只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問:「孟子從源頭上説性,要人用功在源頭上明徹;荀子從流弊説性,功夫只在末流上救正,便費力了。」先生曰:「然。」 先生曰:「用功到精處,愈着不得言語,説理愈難。若着意在精微上,全體功夫反蔽泥了。」 「楊慈湖不爲無見,又着在無聲無臭上見了。」 「人一日間,古今世界都經過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無作,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是堯﹑舜世界。日中以前,禮儀交會,氣象秩然,就是三代世界。日中以後,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋﹑戰國世界。漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂寥,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不爲氣所亂,便常做箇羲皇已上人。」 薛尚謙﹑鄒謙之﹑馬子莘﹑王汝止侍坐,因嘆先生自征寧藩已來,天下謗議益衆,請各言其故。有言先生功業勢位日隆,天下忌之者日衆;有言先生之學日明,故爲宋儒爭是非者亦日博;有言先生自南都以後,同志信從者日衆,而四方排阻者日益力。先生曰:「諸君之言,信皆有之,但吾一段自知處,諸君俱未道及耳。」諸友請問。先生曰:「我在南都已前,尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今纔做得箇狂者的胸次,使天下之人都説我行不揜言也罷。」尚謙出,曰:「信得此過,方是聖人的真血脈。」 先生鍛煉人處,一言之下,感人最深。一日,王汝止出遊歸,先生問曰:「遊何見?」對曰:「見滿街人都是聖人。」先生曰:「你看滿街人是聖人,滿街人到看你是聖人在。」又一日,董蘿石出遊而歸,見先生曰:「今日見一異事。」先生曰:「何異?」對曰:「見滿街人都是聖人。」先生曰:「此亦常事耳,何足爲異?」蓋汝止圭角未融,蘿石恍見有悟,故問同答異,皆反其言而進之。洪與黄正之﹑張叔謙﹑汝中丙戌會試歸,爲先生道途中講學,有信有不信。先生曰:「你們拿一箇聖人去與人講學,人見聖人來,都怕走了,如何講得行。須做得箇愚夫愚婦,方可與人講學。」洪又言:「今日要見人品高下最易。」先生曰:「何以見之?」對曰:「先生譬如泰山在前,有不知仰者,須是無目人。」先生曰:「泰山不如平地大,平地有何可見?」先生一言翦裁,剖破終年爲外好高之病,在座者莫不悚懼。 癸未春,鄒謙之來越問學,居數日,先生送别于浮峰。是夕,與希淵諸友移舟宿延壽寺,秉燭夜坐。先生慨悵不已,曰:「江濤煙柳,故人倏在百里外矣!」一友問曰:「先生何念謙之之深也?」先生曰:「曾子所謂『以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虚,犯而不較』,若謙之者,良近之矣!」 丁亥年九月,先生起復征思﹑田。將命行時,德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,爲善去惡是格物。」德洪曰:「此意如何?」汝中曰:「此恐未是究竟話頭。若説心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若説意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」德洪曰:「心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格﹑致﹑誠﹑正﹑修,此正是復那性體功夫。若原無善惡,功夫亦不消説矣。」是夕侍坐天泉橋,各舉請正。先生曰:「我今將行,正要你們來講破此意。二君之見正好相資爲用,不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是箇未發之中。利根之人一悟本體,即是功夫,人已内外,一齊俱透了。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落爲善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我這裏接利根人的;德洪之見,是我這裏爲其次立法的。二君相取爲用,則中人上下皆可引入於道。若各執一邊,眼前便有失人,便於道體各有未盡。」既而曰:「已後與朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡的是良知,爲善去惡是格物,只依我這話頭随人指點,自没病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難遇,本體功夫,一悟盡透。此顔子﹑明道所不敢承當,豈可輕易望人!人有習心,不教他在良知上實用爲善去惡功夫,只去懸空想箇本體,一切事爲俱不着實,不過養成一箇虚寂。此箇病痛不是小小,不可不早説破。」是日德洪﹑汝中俱有省。 先生初歸越時,朋友踪跡尚寥落。既後四方來遊者日進。癸未年已後,環先生而居者比屋,如天妃﹑光相諸剎,每當一室,常合食者數十人;夜無卧處,更相就席;歌聲徹昏旦。南鎮﹑禹穴﹑陽明洞諸山,遠近寺剎,徒足所到,無非同志遊寓所在。先生每臨講座,前後左右環坐而聽者常不下數百人,送往迎來,月無虚日;至有在侍更歲,不能遍記其姓名者。每臨别,先生常嘆曰:「君等雖别,不出在天地間,苟同此志,吾亦可以忘形似矣!」諸生每聽講,出門未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰:「南都以前,朋友從遊者雖衆,未有如在越之盛者。此雖講學日久,孚信漸博,要亦先生之學日進,感召之機申變無方,亦自有不同也。」 此後黄以方録。 黄以方問:「博學於文,爲隨事學存此天理,然則謂『行有餘力,則以學文』,其説似不相合。」先生曰:「《詩》﹑《書》﹑六藝皆是天理之發見,文字都包在其中。考之《詩》﹑《書》﹑六藝,皆所以學存此天理也。不特發見于事爲者方爲文耳。餘力學文,亦只博學於文中事。」 或問「學而不思」二句。曰:「此亦有爲而言,其實思即學也。學有所疑,便須思之。思而不學者,蓋有此等人,只懸空去思,要想出一箇道理,却不在身心上實用其力,以學存此天理。思與學作兩事做,故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學,原非兩事也。」 先生曰:「先儒解格物爲格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解『格』作『正』字義,『物』作『事』字義,《大學》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這箇身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅于目,自無非禮之視;發竅于耳,自無非禮之聽;發竅于口與四肢,自無非禮之言動:此便是修身在正其心。然至善者,心之本體也。心之本體,那有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發動處纔可着力也。心之發動不能無不善,故須就此處着力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意,始有着落處。然誠意之本,又在于致知也。所謂『人雖不知,而己所獨知』者,此正是吾心良知處。然知得善,却不依這箇良知便做去,知得不善,却不依這箇良知便不去做,則這箇良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底,則善雖知好,不能着實好了;惡雖知惡,不能着實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本也。然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在于爲善,便就這件事上去爲;意在于去惡,便就這件事上去不爲。去惡固是格不正以歸於正,爲善則不善正了,亦是格不正以歸於正也。如此,則吾心良知無私欲蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣!誠意工夫,實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得,『人皆可以爲堯﹑舜』,正在此也。」 先生曰:「衆人只説格物要依晦翁,何曾把他的説去用?我着實曾用來。初年與錢友同論做聖賢,要格天下之物,如今安得這等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思,至於三日,便致勞神成疾。當初説他這是精力不足,某因自去窮格。早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的,無他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,乃知天下之物本無可格者。其格物之功,只在身心上做,決然以聖人爲人人可到,便自有擔當了。這裏意思,却要説與諸公知道。」 門人有言邵端峰論童子不能格物,只教以灑掃應對之説。先生曰:「灑掃應對就是一件物,童子良知只到此,便教去灑掃應對,就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者,此亦是他良知處。故雖嬉戲中,見了先生長者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰:「我這裏言格物,自童子以至聖人,皆是此等工夫。但聖人格物,便更熟得些子,不消費力。如此格物,雖賣柴人亦是做得,雖公卿大夫以至天子,皆是如此做。」 或疑知行不合一,以「知之匪艱」二句爲問。先生曰:「良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是『知之匪艱,行之惟艱』。」 門人問曰:「知行如何得合一?且如《中庸》,言『博學之』,又説箇『篤行之』,分明知行是兩件。」先生曰:「博學只是事事學存此天理,篤行只是學之不已之意。」又問:「《易》『學以聚之』,又言『仁以行之』,此是如何?」先生曰:「也是如此。事事去學存此天理,則此心更無放失時,故曰『學以聚之』,然常常學存此天理,更無私欲間斷,此即是此心不息處,故曰『仁以行之』。」又問:「孔子言『知及之,仁不能守之』,知行却是兩箇了。」先生曰:「説『及之』已是行了,但不能常常行,已爲私欲間斷,便是『仁不能守』。」又問:「心即理之説,程子云『在物爲理』,如何謂心即理?」先生曰:「在物爲理,『在』字上當添一『心』字,此心在物則爲理。如此心在事父則爲孝,在事君則爲忠之類。」先生因謂之曰:「諸君要識得我立言宗旨。我如今説箇心即理是如何,只爲世人分心與理爲二故,便有許多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室,都是一箇私心,便不當理。人却説他做得當理,只心有未純,往往悦慕其所爲,要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理爲二,其流至于伯道之僞而不自知。故我説箇心即理,要使知心理是一箇,便來心上做工夫,不去襲義於義,便是王道之真。此我立言宗旨。」又問:「聖賢言語許多,如何却要打做一箇?」曰:「我不是要打做一箇,如曰『夫道,一而已矣』,又曰『其爲物不二,則其生物不測』,天地聖人皆是一箇,如何二得?」 「心不是一塊血肉,凡知覺處便是心,如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。」 以方問曰:「先生之説格物,凡《中庸》之慎獨及集義﹑博約等説,皆爲格物之事。」先生曰:「非也。格物即慎獨,即戒懼。至於集義﹑博約,工夫只一般,不是以那數件都做格物底事。」 以方問「尊德性」一條。先生曰:「道問學即所以尊德性也。晦翁言『子靜以尊德性誨人,某教人豈不是道問學處多了些子』,是分尊德性﹑道問學作兩件。且如今講習討論,下許多工夫,無非只是存此心,不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊,更不去問學?問學只是空空去問學,更與德性無關涉?如此,則不知今之所以講習討論者,更學何事!」問「致廣大」二句。曰:「盡精微即所以致廣大也,道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底,人不能盡精微,則便爲私欲所蔽,有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡,則私意不足以蔽之,自無許多障礙遮隔處,如何廣大不致?」又問:「精微還是念慮之精微,是事理之精微?」曰:「念慮之精微即事理之精微也。」 先生曰:「今之論性者紛紛異同,皆是説性,非見性也。見性者無異同之可言矣。」 問:「聲色貨利,恐良知亦不能無。」先生曰:「固然。但初學用功,却須掃除蕩滌,勿使留積,則適然來遇,始不爲累,自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功,能致得良知精精明明,毫髮無蔽,則聲色貨利之交,無非天則流行矣。」 先生曰:「吾與諸公講致知格物,日日是此,講一二十年俱是如此。諸君聽吾言,實去用功,見吾講一番,自覺長進一番。否則,只作一場話説,雖聽之亦何用。」 先生曰:「人之本體常常是寂然不動的,常常是感而遂通的。未應不是先,已應不是後。」 一友舉「佛家以手指顯出,問曰:『衆曾見否?』衆曰:『見之。』復以手指入袖,問曰:『衆還見否?』衆曰:『不見。』佛説還未見性」。此義未明。先生曰:「手指有見有不見,爾之見性常在。人之心神只在有覩有聞上馳騖,不在不覩不聞上着實用功。蓋不覩不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常覩其所不覩,常聞其所不聞,工夫方有箇實落處。久久成熟後,則不須着力,不待防檢,而真性自不息矣。豈以在外者之聞見爲累哉!」 問:「先儒謂『鳶飛魚躍』與『必有事焉』同一活潑潑地。」先生曰:「亦是。天地間活潑潑地,無非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可離,實亦不得而離也。無往而非道,無往而非工夫。」 先生曰:「諸公在此,務要立箇必爲聖人之心,時時刻刻,須是一棒一條痕,一摑一掌血,方能聽吾説話句句得力。若茫茫蕩蕩度日,譬如一塊死肉,打也不知得痛癢,恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已,豈不惜哉!」 問:「近來妄念也覺少,亦覺不曾着想定要如何用功,不知此是工夫否?」先生曰:「汝且去着實用功,便多這些着想也不妨,久久自會妥帖。若纔下得些功,便説效驗,何足爲恃?」 一友自嘆:「私意萌時,分明自心知得,只是不能使他即去。」先生曰:「你萌時這一知處,便是你的命根。當下即去消磨,便是立命功夫。」 「夫子説『性相近』,即孟子説『性善』,不可專在氣質上説。若説氣質,如剛與柔對,如何相近得?惟性善則同耳。人生初時,善原是同的。但剛的習於善則爲剛善,習於惡則爲剛惡;柔的習於善則爲柔善,習於惡則爲柔惡,便日相遠了。」 先生嘗語學者曰:「心體上着不得一念留滯,就如眼着不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。」又曰:「這一念不但是私念,便好的念頭,亦着不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。」 問:「人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若於人便異體了,禽獸草木益遠矣,而何謂之同體?」先生曰:「你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的。」請問。先生曰:「你看這箇天地中間,甚麽是天地的心?」對曰:「嘗聞人是天地的心。」曰:「人又甚麽教做心?」對曰:「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間,只有這箇靈明,人只爲形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的靈明,誰去仰他高?地没有我的靈明,誰去俯他深?鬼神没有我的靈明,誰去辯他吉凶災祥?天地鬼神萬物離却我的靈明,便没有天地鬼神萬物了。我的靈明離却天地鬼神萬物,亦没有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!」又問:「天地鬼神萬物,千古見在,何没了我的靈明,便俱無了?」曰:「今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?」 先生起行征思﹑田,德洪與汝中追送嚴灘,汝中舉佛家實相幻想之説。先生曰:「有心俱是實,無心俱是幻;無心俱是實,有心俱是幻。」汝中曰:「有心俱是實,無心俱是幻,是本體上説功夫。無心俱是實,有心俱是幻,是功夫上説本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達,數年用功,始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談,若吾儒指點人處,不必借此立言耳! 嘗見先生送二三耆宿出門,退坐于中軒,若有憂色。德洪趨進請問。先生曰:「頃與諸老論及此學,真員鑿方柄。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,終身陷荆棘之場而不悔,吾不知其何説也!」德洪退,謂朋友曰:「先生誨人,不擇衰朽,仁人憫物之心也。」 先生曰:「人生大病,只是一『傲』字。爲子而傲必不孝,爲臣而傲必不忠,爲父而傲必不慈,爲友而傲必不信:故象與丹朱俱不肖,亦只一『傲』字,便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理,精精明明,無纖介染着,只是一無我而已;胸中切不可有,有即傲也。古先聖人許多好處,也只是無我而已,無我自能謙。謙者衆善之基,傲者衆惡之魁。」 又曰:「此道至簡至易的,亦至精至微的。孔子曰:『其如示諸掌乎!』且人於掌,何日不見?及至問他掌中多少文理,却便不知。即如我『良知』二字,一講便明,誰不知得?若欲的見良知,却誰能見得?」問曰:「此知恐是無方體的,最難捉摸。」先生曰:「良知即是《易》,『其爲道也屢遷,變動不居,周流六虚,上下無常,剛柔相易,不可爲典要,惟變所適』。此知如何捉摸得?見得透時便是聖人。」 問:「孔子曰:『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否?」先生曰:「亦是實話。此道本無窮盡,問難愈多,則精微愈顯。聖人之言,本自周遍,但有問難的人胸中窒礙,聖人被他一難,發揮得愈加精神,若顔子聞一知十,胸中了然,如何得問難?故聖人亦寂然不動,無所發揮,故曰非助。」 鄒謙之嘗語德洪曰:「舒國裳曾持一張紙,請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆爲書,到『至於身而不知所以養之者』,顧而笑曰:『國裳讀書中過狀元來,豈誠不知身之所以當養?還須誦此以求警?』一時在侍諸友皆惕然。」 嘉靖戊子冬,德洪與王汝中奔師喪,至廣信,訃告同門,約三年收録遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者,合所私録,得若干條。居吴時,將與《文録》並刻矣,適以憂去,未遂。當是時也,四方講學日衆,師門宗旨既明,若無事於贅刻者,故不復縈念。去年,同門曾子才漢得洪手抄,復傍爲采輯,名曰《遺言》,以刻行於荆。洪讀之,覺當時采録未精,乃爲删其重復,削去蕪蔓,存其三之一,名曰《傳習續録》,復刻於寧國之水西精舍。今年夏,洪來遊蘄,沈君思畏曰:「師門之教久行于四方,而獨未及于蘄。蘄之士得讀《遺言》,若親炙夫子之教;指見良知,若重覩日月之光。惟恐傳習之不博,而未以重復之爲繁也。請裒其所逸者增刻之,若何?」洪曰:「然。師門『致知格物』之旨,開示來學,學者躬修默悟,不敢以知解承,而惟以實體得,故吾師終日言是,而不憚其煩;學者終日聽是,而不厭其數。蓋指示專一則體悟日精,幾迎於言前,神發於言外,感遇之誠也。今吾師之没未及三紀,而格言微旨漸覺淪晦,豈非吾黨身踐之不力,多言有以病之耶?學者之趨不一,師門之教不宣也。」乃復取逸稿,采其語之不背者,得一卷,其餘影響不真,與《文録》既載者,皆削之,並易中卷爲問答語,以付黄梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承,而惟以實體得,則無疑于是録矣!嘉靖丙辰夏四月,門人錢德洪拜書于蘄之崇正書院。 附録朱子晚年定論 《定論》首刻於南贛。朱子病目靜久,忽悟聖學之淵微,乃大悔中年註述誤己誤人,遍告同志。師閲之,喜己學與晦翁同,手録一卷,門人刻行之。自是爲朱子論異同者寡矣。師曰:「無意中得此一助!」隆慶壬申,虬峰謝君廷傑刻師《全書》,命刻《定論》附《語録》後,見師之學與朱子無相繆戾,則千古正學同一源矣。並師首敍與袁慶麟跋凡若干條,洪僭引其説。 朱子晚年定論 陽明子序曰: 洙﹑泗之傳,至孟氏而息;千五百餘年,濂溪﹑明道始復追尋其緒;自後辨析日詳,然亦日就支離決裂,旋復湮晦。吾嘗深求其故,大抵皆世儒之多言有以亂之。 守仁早歲業舉,溺志詞章之習,既乃稍知從事正學,而苦於衆説之紛撓疲𤻞,茫無可入,因求諸老﹑釋,欣然有會於心,以爲聖人之學在此矣!然於孔子之教間相出入,而措之日用,往往缺漏無歸,依違往返,且信且疑。其後謫官龍場,居夷處困,動心忍性之餘,恍若有悟,體念探求,再更寒暑,證諸《五經》﹑《四子》,沛然若決江河而放諸海也。然後嘆聖人之道坦如大路,而世之儒者妄開竇逕,蹈荆棘,墮坑塹,究其爲説,反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也!此豈二氏之罪哉!間嘗以語同志,而聞者競相非議,目以爲立異好奇。雖每痛反深抑,務自搜剔斑瑕,而愈益精明的確,洞然無復可疑。獨於朱子之説有相牴牾,恆疚於心,切疑朱子之賢,而豈其於此尚有未察?及官留都,復取朱子之書而檢求之,然後知其晚歲固已大悟舊説之非,痛悔極艾,至以爲自誑誑人之罪,不可勝贖。世之所傳《集註》﹑《或問》之類,乃其中年未定之説,自咎以爲舊本之誤,思改正而未及,而其諸《語類》之屬,又其門人挾勝心以附己見,固於朱子平日之説猶有大相繆戾者,而世之學者局於見聞,不過持循講習於此。其於悟後之論,概乎其未有聞,則亦何怪乎予言之不信﹑而朱子之心無以自暴於後世也乎? 予既自幸其説之不繆於朱子,又喜朱子之先得我心之同然,且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之説,而不復知求其晚歲既悟之論,競相呶呶,以亂正學,不自知其已入於異端,輒採録而裒集之,私以示夫同志,庶幾無疑於吾説,而聖學之明可冀矣! 正德乙亥冬十一月朔,後學餘姚王守仁序。 答黄直卿書 爲學直是先要立本。文義却可且與説出正意,令其寬心玩味,未可便令考校同異,研究纖密,恐其意思促迫,難得長進。將來見得大意,略舉一二節目,漸次理會,蓋未晚也。此是向來定本之誤。今幸見得,却煩勇革。不可苟避譏笑,却誤人也。 答吕子約 日用工夫,此復何如?文字雖不可廢,然涵養本原而察於天理人欲之判,此是日用動靜之間,不可頃刻間斷底事。若於此處見得分明,自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病,雖與彼中證候不同,然忘己逐物,貪外虚内之失,則一而已。程子説「不得以天下萬物撓己,己立後自能了得天下萬物」,今自家一箇身心不知安頓去處,而談王説伯,將經世事業别作一箇伎倆商量講究,不亦誤乎!相去遠,不得面論;書問終説不盡,臨風嘆息而已。 答何叔京 前此僭易拜稟博觀之敝,誠不自揆。乃蒙見是,何幸如此!然觀來諭,似有未能遽舍之意,何邪?此理甚明,何疑之有?若使道可以多聞博觀而得,則世之知道者爲不少矣。熹近日因事方有少省發處,如「鳶飛魚躍」,明道以爲與「必有事焉勿正」之意同者,乃今曉然無疑。日用之間,觀此流行之體,初無間斷處,有下工夫處。乃知日前自誑誑人之罪,蓋不可勝贖也。此與守書册,泥言語,全無交涉,幸於日用間察之,知此則知仁矣。 答潘叔昌 示喻「天上無不識字底神仙」,此論甚中一偏之弊。然亦恐只學得識字,却不曾學得上天,即不如且學上天耳。上得天了,却旋學上天人,亦不妨也。中年以後,氣血精神能有幾何?不是記故事時節。熹以目昏,不敢着力讀書。閒中靜坐,收斂身心,頗覺得力。間起看書,聊復遮眼,遇有會心處,時一喟然耳! 答潘叔度 熹衰病,今歲幸不至劇,但精力益衰,目力全短,看文字不得;冥目靜坐,却得收拾放心,覺得日前外面走作不少,頗恨盲廢之不早也。看書鮮識之喻,誠然。然嚴霜大凍之中,豈無些小風和日暖意思?要是多者勝耳! 與吕子約 孟子言「學問之這,惟在求其放心」,而程子亦言「心要在腔子裏」。今一向耽着文字,令此心全體都奔在册子上,更不知有己,便是箇無知覺不識痛癢之人,雖讀得書,亦何益於吾事邪? 與周叔謹 應之甚恨未得相見,其爲學規模次第如何?近來吕﹑陸門人互相排斥,此由各徇所見之偏,而不能公天下之心以觀天下之理,甚覺不滿人意。應之蓋嘗學於兩家,未知其於此看得果如何?因話扣之,因書諭及爲幸也。熹近日亦覺向來説話有大支離處,反身以求,正坐自己用功亦未切耳。因此減去文字功夫,覺得閒中氣象甚適。每勸學者且亦看《孟子》「道性善」﹑「求放心」兩章,着實體察收拾爲要,其餘文字,且大概諷誦涵養,未須大段着力考索也。 答陸象山 熹衰病日侵,去年災患亦不少,比來病軀方似略可支吾。然精神耗減,日甚一日,恐終非能久於世者。所幸邇來日用功夫頗覺有力,無復向來支離之病。甚恨未得從容面論。未知異時相見,尚復有異同否耳? 答符復仲 聞向道之意甚勤。向所喻義利之間,誠有難擇者。但意所疑,以爲近利者,即便舍去可也。向後見得親切,却看舊事,又有見未盡舍未盡者,不解有過當也。見陸丈回書,其言明當,且就此持守,自見功效,不須多疑多問,却轉迷惑也。 答吕子約 日用功夫,不敢以老病而自懈。覺得此心操存舍亡,只在反掌之間。向來誠是太涉支離。蓋無本以自立,則事事皆病耳。又聞講授亦頗勤勞,此恐或有未便。今日正要清源正本,以察事變之幾微,豈可一向汩溺於故紙堆中,使精神昏弊,失後忘前,而可以謂之學乎? 與吴茂實 近來自覺向時工夫,止是講論文義,以爲積集義理,久當自有得力處,却於日用工夫全少檢點。諸朋友往往亦只如此做工夫,所以多不得力。今方深省而痛懲之,亦欲與諸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。 答張敬夫 熹窮居如昨,無足言者。自遠去師友之益,兀兀度日。讀書反己,固不無警省處,終是旁無彊輔,因循汩没,尋復失之。近日一種向外走作,心悦之而不能自已者,皆準止酒例,戒而絶之,似覺省事。此前輩所謂「下士晚聞道,聊以拙自修」者,若充擴不已,補復前非,庶其有日。舊讀《中庸》「慎獨」﹑《大學》「誠意」﹑「毋自欺」處,常苦求之太過,措詞煩猥,近日乃覺其非,此正是最切近處,最分明處。乃舍之而談空於冥漠之間,其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒,懍然度日,惟恐有怠而失之也。至於文字之間,亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最爲守章句者,然亦多是推衍文義,自做一片文字,非惟屋下架屋,説得意味淡薄,且是使人看者將註與經作兩項工夫,做了下梢,看得支離,至於本旨全不相照。以此方知漢儒可謂善説經者,不過只説訓詁,使人以此訓詁玩索經文。訓詁經文不相離異,只做一道看了,直是意味深長也。 答吕伯恭 道間與季通講論,因悟向來涵養功夫全少,而講説又多,彊探必取尋流逐末之弊。推類以求,衆病非一,而其源皆在此,恍然自失,似有頓進之功。若保此不懈,庶有望於將來。然非如近日諸賢所謂頓悟之機也。向來所聞誨諭諸説之未契者,今日細思,脗合無疑。大抵前日之病,皆是氣質躁妄之偏,不曾涵養克治,任意直前之弊耳。 答周純仁 閒中無事,固宜謹出,然想亦不能一併讀得許多。似此專人來往勞費,亦是未能省事,隨寓而安之病。又如多服燥熱藥,亦使人血氣偏勝,不得和平,不但非所以衛生,亦非所以養心。竊恐更須深自思省,收拾身心,漸令向裏,令寧靜閒退之意勝,而飛揚燥擾之氣消,則治心養氣﹑處世接物自然安穏,一時長進,無復前日内外之患矣。 答竇文卿 爲學之要,只在着實操存,密切體認,自己身心上理會。切忌輕自表襮,引惹外人辯論,枉費酬應,分却向裏工夫。 答吕子約 聞欲與二友俱來而復不果,深以爲恨。年來覺得日前爲學不得要領,自做身主不起,反爲文字奪却精神,不是小病。每一念之,惕然自懼,且爲朋友憂之。而每得子約書,輒復恍然,尤不知所以爲賢者謀也。且如臨事遲回,瞻前顧後,只此亦可見得心術影子。當時若得相聚一番,彼此極論,庶幾或有剖決之助。今又失此幾會,極令人悵恨也!訓導後生,若説得是,當極有可自警省處,不會減人氣力。若只如此支離,漫無統紀,則雖不教後生,亦只見得展轉迷惑,無出頭處也。 答林擇之 熹哀苦之餘,無他外誘,日用之間,痛自斂飭,乃知「敬」字之功親切要妙乃如此。而前日不知於此用力,徒以口耳浪費光陰,人欲横流,天理幾滅。今而思之,怛然震悚,蓋不知所以措其躬也。 又 此中見有朋友數人講學,其間亦難得朴實頭負荷得者。因思日前講論,只是口説,不曾實體於身,故在己在人,都不得力。今方欲與朋友説日用之間,常切點檢氣習偏處﹑意欲萌處,與平日所講相似與不相似,就此痛着工夫,庶幾有益。陸子壽兄弟近日議論,却肯向講學上理會。其門人有相訪者,氣象皆好,但其間亦有舊病。此間學者却是與渠相反,初謂只如此講學,漸涵自能入德,不謂末流之弊只成説話,至於人偷日用最切近處,亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也! 答梁文叔 近看孟子見人即道性善,稱堯﹑舜,此是第一義。若於此看得透,信得及,直下便是聖賢,便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及,孟子又説箇第二節工夫,又只引成覸﹑顔淵﹑公明儀三段説話教人如此,發憤勇猛向前,日用之間,不得存留一毫人欲之私在這裏,此外更無别法。若於此有箇奮迅興起處,方有田地可下功夫。不然,即是畫脂鏤冰,無真實得力處也。近日見得如此,自覺頗得力,與前日不同,故此奉報。 答潘叔恭 學問根本在日用間,持敬集義工夫,直是要得念念省察。讀書求義,乃其間之一事耳。舊來雖知此意,然於緩急之間,終是不覺有倒置處,誤人不少。今方自悔耳! 答林充之 充之近讀何書?恐更當於日用之間爲人之本者深加省察,而去其有害於此者爲佳。不然,誦説雖精,而不踐其實,君子蓋深恥之。此固充之平日所講聞也。 答何叔景 李先生教人,大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明,即處事應物,自然中節。此乃龜山門下相傳指訣,然當時親炙之時,貪聽講論,又方竊好章句訓詁之習,不得盡心於此,至今若存若亡,無一的實見處,辜負教育之意。每一念此,未嘗不愧汗沾衣也。 又 熹近來尤覺昏憒無進步處。蓋緣日前偷墮苟簡,無深探力行之志,凡所論説,皆出入口耳之餘,以故全不得力。今方覺悟,欲勇革舊習,而血氣已衰,心志亦不復彊,不知終能有所濟否? 又 向來妄論「持敬」之説,亦不自記其云何。但因其良心發見之微,猛省提撕,使心不昧,則是做工夫底本領。本領既立,自然下學而上達矣。若不察良心發見處,即渺渺茫茫,恐無下手處也。中間一書論「必有事焉」之説,却儘有病,殊不蒙辨詰,何邪?所喻多識前言往行,固君子之所急。熹自來所見亦是如此。近因反求未得箇安穩處,却始知此未免支離,如所謂因諸公以求程氏,因程氏以求聖人,是隔幾重公案,曷若默會諸心,以立其本,而其言之得失,自不能逃吾之鑒邪?欽夫之學所以超脱自在,見得分明,不爲言句所桎梏,只爲合下入處親切。今日説話雖未能絶無滲漏,終是本領。是當非吾輩所及,但詳觀所論,自可見矣。 答林擇之 所論顔﹑孟不同處,極善極善!正要見此曲折,始無窒礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來未見底意思,乃知「存久自明,何待窮索」之語,是真實不誑語。今未能久,已有此驗,況真能久邪?但當益加勉勵,不敢少弛其勞耳! 答楊子直 學者墮在語言,心實無得,固爲大病,然於語言中,罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質已是不及古人,而功夫又草草,所以終身於此,若存若亡,未有卓然可恃之實。近因病後,不敢極力讀書,閒中却覺有進步處,大抵孟子所論「求其放心」是要訣爾! 與田侍郎子真 吾輩今日事事做不得,只有向裏存心窮理,外人無交涉。然亦不免違條礙貫,看來無着力處,只有更攢近裏面,安身立命爾。不審比日何所用心?因書及之,深所欲聞也。 答陳才卿 詳來示,知日用工夫精進如此,尤以爲喜。若知此心此理端的在我,則參前倚衡,自有不容捨者,亦不待求而得,不待操而存矣。格物致知,亦是因其所已知者推之,以及其所未知。只是一本,原無兩樣工夫也。 與劉子澄 「居官無修業之益」,若以俗學言之,誠是如此,若論聖門所謂德業者,却初不在日用之外,只押文字,便是進德修業地頭,不必編缀異聞,乃爲修業也。近覺向來爲學,實有向外浮泛之弊,不惟自誤,而誤人亦不少。方别尋得一頭緒,似差簡約端的,始知文字言語之外,真别有用心處,恨未得面論也。浙中後來事體,大段支離乖僻,恐不止似正似邪而已,極令人難説,只得惶恐,痛自警省,恐未可專執舊説以爲取舍也。 與林擇之 熹近覺向來乖繆處不可縷數,方惕然思所以自新者,而日用之間,悔吝潛積,又已甚多。朝夕惴懼,不知所以爲計。若擇之能一來輔此不逮,幸甚!然講學之功,比舊却覺稍有寸進,以此知初學得些靜中功夫,亦爲助不小。 答吕子約 示喻日用工夫如此,甚善,然亦且要見一大頭腦分明,便於操舍之間有用力處。如實有一物,把住放行在自家手裏,不是謾説求其放心,實却茫茫無把捉處也。 子約復書云:「某蓋嘗深體之,此箇大頭腦本非外面物事,是我元初本有底。其曰『人生而靜』,其曰『喜怒哀樂之未發』,其曰『寂然不動』,人汩汩地過了日月,不曾存息,不曾實見此體段,如何會有用力處?程子謂『這箇義理,仁者又看做仁了,智者又看做智了,百姓日用而不知,此所以君子之道鮮』。此箇亦不少,亦不剩,只是人看他不見,不大段信得此話。及其言於勿忘勿助長間認取者,認乎此也。認得此,則一動一靜皆不昧矣!惻隱﹑羞惡﹑辭讓﹑是非,四端之著也,操存久則發見多;忿懥﹑憂患﹑好樂﹑恐懼,不得其正也,放舍甚則日滋長。記得南軒先生謂『驗厥操舍,乃知出入』,乃是見得主腦,於操舍間有用力處之實話。蓋苟知主腦不放下,雖是未能常常操存,然語默應酬間歷歷能自省驗,雖其實有一物在我手裏,然可欲者是我底物,不可放失;不可欲者非是我物,不可留藏:雖謂之實有一物在我手裏,亦可也。若是謾説,既無歸宿,亦無依據,縱使彊把捉得住,亦止是襲取,夫豈是我元有底邪?愚見如此,敢望指教。」朱子答書云:「此段大概,甚正當親切。」 答吴德夫 承喻「仁」字之説,足見用力之深。熹意不欲如此坐談,但直以孔子﹑程子所示求仁之方,擇其一二切於吾身者,篤志而力行之,於動靜語默間勿令間斷,則久久自當知味矣。去人欲,存天理,且據所見去之存之。工夫既深,則所謂似天理而實人欲者次第可見。今大體未正,而便察及細微,恐有放飯流啜而問無齒決之譏也。如何如何? 答或人 「中和」二字,皆道之體用。舊聞李先生論此最詳,後來所見不同,遂不復致思。今乃知其爲人深切,然恨己不能盡記其曲折矣。如云「人固有無所喜怒哀樂之時,然謂之未發,則不可言無主也」,又如先言「慎獨」,然後及「中和」,此亦嘗言之。但當時既不領略,後來又不深思,遂成蹉過,孤負此翁耳! 答劉子澄 日前爲學,緩於反己,追思凡百,多可悔者。所論註文字,亦坐此病,多無着實處。回首茫然,計非歲月功夫所能救治,以此愈不自快。前時猶得敬夫﹑伯恭時惠規益,得以自警省;二友云亡,耳中絶不聞此等語。今乃深有望於吾子澄。自此惠書,痛加鐫誨,乃君子愛人之意也。 朱子之後,如真西山﹑許魯齋﹑吴草廬亦皆有見於此,而草廬見之尤真,悔之尤切。今不能備録,取草廬一説附於後。 臨川吴氏曰:「天之所以生人,人之所以爲人,以此德性也。然自聖傳不嗣,士學靡宗,漢﹑唐千餘年間,董﹑韓二子依稀數語近之,而原本竟昧昧也。逮夫周﹑程﹑張﹑邵興,始能上通孟氏而爲一。程氏四傳而至朱,文義之精密,又孟氏以來所未有者。其學徒往往滯於此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章爲俗學矣,而其爲學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝,而未有能救之者也。夫所貴乎聖人之學,以能全天之所以與我者爾。天之與我,德性是也,是爲仁義禮智之根株,是爲形質血氣之主宰。舍此而他求,所學何學哉?假而行如司馬文正公,才如諸葛忠武侯,亦不免爲習不著,行不察;亦不過爲資器之超於人,而謂有得於聖學則未也。況止於訓詁之精,講説之密,如北溪之陳,雙峰之饒,則與彼記誦詞章之俗學,相去何能以寸哉?聖學大明於宋代,而踵其後者如此,可嘆已!澄也鑽研於文義,毫分縷析,每以陳爲未精,饒爲未密也。堕此科臼中垂四十年,而始覺其非。自今以往,一日之内子而亥,一月之内朔而晦,一歲之内春而冬,常見吾德性之昭昭,如天之運轉,如日月之往來,不使有須臾之間斷,則於尊之之道殆庶幾乎?於此有未能,則問於人,學於己,而必欲其至。若其用力之方,非言之可喻,亦味於《中庸》首章﹑《訂頑》終篇而自悟可也。」 《朱子晚年定論》,我陽明先生在留都時所採集者也。揭陽薛君尚謙舊録一本,同志見之,至有不及抄寫,袖之而去者。衆皆憚於翻録,乃謀而壽諸梓。謂:「子以齒,當志一言。」惟朱子一生勤苦,以惠來學,凡一言一字,皆所當守;而獨表章是﹑尊崇乎此者,蓋以爲朱子之定見也。今學者不求諸此,而猶踵其所悔,是蹈舛也,豈善學朱子者哉?麟無似,從事於朱子之訓餘三十年,非不專且篤,而竟亦未有居安資深之地,則猶以爲知之未詳,而覽之未博也。戊寅夏,持所著論若干卷來見先生。聞其言,如日中天,睹之即見;如五穀之藝地,種之即生。不假外求,而真切簡易,恍然有悟。退求其故而不合,則又不免遲疑於其間。及讀是編,始釋然,盡投其所業,假館而受學,蓋三月而若將有聞焉。然後知嚮之所學,乃朱子中年未定之論,是故三十年而無獲。今賴天之靈,始克從事於其所謂定見者,故能三月而若將有聞也。非吾先生,幾乎已矣!敢以告夫同志,使無若麟之晚而後悔也。若夫直求本原於言語之外,真有以驗其必然而無疑者,則存乎其人之自力,是編特爲之指迷耳。正德戊寅六月望,門人雩都袁慶麟謹識。