道德真经集义
　　经名：道德真经集义。明危大有集，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
　　道德真经序
　　太上道德上下篇，凡五千余言，内而葆炼存养之道，外而修齐治平之事，无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间，世因称之黄老刑名，则与道家者流之所谓大殊，不能无病焉。盖周衰，王道浸微，其垂世拯俗之意寓焉，而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治，其用之去经世之理不远矣，矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥，一概訾以为虚无怪诞之说，是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家，各持其见，而必以辞理该贯者为善，苟理塞义晦，辞虽工无取焉。盱江道纪危大有，端谨有志，行间探索诸家，择其尤善者，类编成集，将募工锓梓以传，其志亦勤矣。使善味之者求之言外，践之身心，则葆炼存养之道内充，而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉，因其请，遂冒书於篇首。
　　岁昭阳作噩仲冬晦日，嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。
　　太上道德经，乃吾道经之祖也，以无为自然为体，以谦退慈俭为用，以致修齐治平之道，靡不具焉。葛玄真人曰：五千文实道德之源，大无不包，细无不入，天人自然之经。倪文节公曰：老子五千文，诚修身治国之要道，济时救世之良剂也。由此而观，非特道经之祖也，三教诸经，亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位，特加崇尚，复设道司以掌其教，后之学者，必谙通经义，然后授以度牒。奈何世俗凋弊，读亦未知，况其义乎。大有尝於祝厘之暇，将诸家注释校之，或异或同，有得有失，学者於此不能无惑，於是将河上公及何心山等十余家注解，取其训释详明，理长意同而不牵强者，集成一部，上下二卷，名曰《道德经集义》，欲俾后之学者，知一定之论，而无异同之惑也。若夫因义以明经，因经以造道，而乐乎无为之业者，岂无其人焉。
　　时洪武丁卯，盱江道纪危大有焚香谨书。
　　集义姓氏
　　河上公，河上丈人也。
　　吕氏，名知常。
　　何氏，名心山，字处尹。
　　李氏，名道纯，号清庵。
　　刘氏，名师立，号真静子。
　　倪氏，名思，号齐斋。
　　林氏，名希逸，号鬳斋。
　　苏氏，名辙，字子由。
　　董氏，思静。
　　晁氏，迥。
　　柴氏，元皋，字知白。
　　昊氏，名澄，号草庐。
　　道德真经集义卷之一
　　盱江危大有集
　　第一章
　　道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。
　　何氏曰：夫道者，元炁虚无，混沌自然，二仪从之而生，万有资之而形，不可得而名，强为之名曰道，故首章之首，宜以道一字句绝，如经中道冲而用之之章，亦是首揭一道字，尊而称之以示人。於以见其高无上，其大无对，名以道立，故并标云。下句可道可名者，所谓道术为天下裂，以名为表者也。常道常名者，所谓虚无生自然，自然生道，绳绳不可名者也。夫道乃常道，则名乃常名，而可道可名，皆其暂也。曰可则有可有不可，云胡而常，所谓强然即不然也。曰常则无可无不可，云胡而变，所谓自然即常然也。道其体而名其用也，有固为名，而无亦名也，道原於无，窅然空然，以名天地之始，物生於有，油然勃然，以名万物之母。○李氏曰：虚无自然，真常之道，本无可道，可道之道，非真常之道。元始祖炁，化生诸天，随时应变之道也。道本无形，可名之名，非真常之名。天地运化，长养万物，着於形迹之名也。○林氏曰：道不容言，才涉有言，皆落第二义。
　　故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。
　　何氏曰：无非暂无，自古固然，故曰常无。《列子》太易者，未见炁也，太初，炁之始也，太始，形之始也，太素，质之始也。循之不得，故曰浑沦，於无而观，岂不微妙。有非暂有，无时不然，故曰常有。《列子》易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一，一者形变之始。又曰：有形则复於无形，於有而观，岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也，乃归宿之义，《庄子》至无而供其求，时骋而要其宿，此也一有一无，欲於两者，并观而得之，他有所不欲观者，非其道也。观此两者本同也，因出而异名，经曰：天下万物生於有，有生於无，故本同而名异。妙无非无，妙有非有，故曰有常可使无，无常可使有，有无同名为常，故得同称为玄也。有无一也，无固玄也，有亦玄也，故曰同玄。经曰万物并作，吾以观其复，复命曰常，经中三观，曰妙曰徼曰复，后知观复之观，徼妙一也。○林氏曰：常无常有两句，此老子教人究竟处，此两欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也，有与无虽为两者，虽有异名，其实同出。能常无常有以观之，则皆谓之玄。玄者造化之妙也，以此而观，老子何尝专尚虚无。若专主於无，则不曰两者同出矣，不曰同谓之玄矣。○倪氏曰：无与有，皆道之常，常无，道之未形者也，常有，道之已着者也。道常无亦常有，有无相生，不可缺一。道之常无者，欲人观道之妙也，妙者精而在其中者也。道之常有者，欲人观道之徼也，徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有，以此首章，有无并举，未尝偏有所取合也。於首章言之，可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句，夫欲者道之蔽也，无欲可尔，岂可有哉。○吕氏曰：观妙者观於内也，妙者神也，神者妙万物而为言也，故内观者摄动心，止欲念，聚神光，结正炁，凝胎真也。太上有内观定观之经，仙真有收视返听之诀，《真诰》曰：内观者为灵仙之根也，徼，边隅也，又归也。○董氏曰：凡远而无所至极则其色必玄，其在人心乃渊默无象之义，关尹子所谓不可测不可分，故曰天曰命曰神曰玄，合曰道是也。○或曰：诸家皆以常无欲常有欲句解之，今独取常无常有句解者何也，曰诸家皆以常无欲常有欲句解者，理非不通也，但与下文同谓之玄意不相属，若常有欲，岂可谓玄，又曰有欲者亡身，亡身为玄，可乎？又有以常有欲为运用工夫，此说非不妙，亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者，平易而理长也，今故取之。
　　玄之又玄，众妙之门
　　何氏曰：妙固妙也，徼亦妙也，故曰众妙。○林氏曰：玄之又玄者，赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也，此章人多只就天地上说，不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰：玄者微妙之极也。又曰玄，天也，玄之又玄，则天中之天，郁罗萧台，玉山上京，在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房，津液之山源，百灵之命宅，自已长生大君居之，人能以神内观於天中之天，则胎仙自成，天门自开，万神从兹而出入，故曰众妙之门。○柴氏曰：乾坤阖辟，体用出入之所，何莫由斯门也。○刘氏曰：玄之又玄，谓元之始自然也，此乃众妙之门户。此章首论道，次论天地，又以次论人心，可谓尽之矣，学者当默识之。○董氏曰：理事皆从此出，故云众妙之门。
　　第二章
　　天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。
　　何氏曰：夫道者无状之状，无物之象，陶冶变化，天地之美具焉。一阴一阳之道，继善成性，知之者不如忘所知，况天下皆知乎哉。故知美为美，不如不知之美为至美。人皆知为美，则美中有恶，以知之浅也。知善之为善，不如不知之善为至善，人皆知为善，则善有不善，以知之外也。○吕氏曰：夫体道全德之士，与物混成，等其自然，天下皆知其美者自美，吾不知其美，善者自善，吾不知其善。大齐物我，超乎对偶之外，岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物，溺於私见，或以貌象声色为美，功名富贵为善，妄心一起，虽恶而美之，虽不善而善之，今之所弃，后或用之，昔之所是，今或非之，则美与恶、善与不善，奚择焉。○吴氏曰：美恶善不善之名，相因而有，以有恶故有美，以有不善故有善，皆知此之为美，则彼为恶矣，皆知此之为善，则彼为不善矣。欲二者皆泯於无，则无美恶善不善矣。○林氏曰：此章即有而不居之意，有美则有恶，有善则有不善，美而不知其美，善而不知其善，则无恶无不善矣。
　　故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
　　何氏曰：夫言无必有，言有必无，相生也。难作於易，易图於难，相成也。尺有所短，寸有所长，相形也。高岸为谷，深谷为陵，相倾也。鹤鸣子和，如声音形动影随，如前后善否美恶，常对立於天下，凡小知小识，有美有善，不如不识不知，尽善尽美也。○李氏曰：有生於无，无生於有，难事易，易事难，长则短，短则长，才有高，便有下，有声音，便相和，前随后，后随前，故有无难易，互相倚伏，有美便有恶，有善便有不善也。○吕氏曰：两仪既立，物物为对，故相生之以有无，相成之以难易，相形，之以长短，相倾之以高下，相和之以音声，相随之以前后，动涉有为也。○林氏曰：此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰：前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。老子之为书，其言虽若虚无，而於治人之术至矣。
　　是以圣人处无为之事，行不言之教。
　　何氏曰：圣人能知无，知道之枢机，故人皆事事，我处无事之事，於物与之为娱，吾何心於事。人皆言言，我行不言之言，言未尝言，与人并立，而使人化，吾何心於言。○吕氏曰：且有无难易长短高下音声前后，既有对偶，未免乎累，是以圣人遗物离人，独立乎万物之上，不与物为对，经所谓独立而不改，物无能偶之者，故能为无为，事无事，忘言忘象，默符自然，岂假容声哉。南华言至为去为，至言去言，故曰处无为之事，行不言之教。
　　万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。
　　何氏曰：圣人作而万物睹，万物作圣人乌得而辞，虽不辞生之为之之责，而亦不有不恃，不居其成，而功在圣人，自不可却而去者，势也，非圣人意也。○林氏曰：天地之生万物，千变万化，相寻不已，何尝辞其劳，万物之生，盈於天地，而天地何尝以为有，如春生秋杀，而造化何尝恃以为能，故曰生而不有，为而不恃，其意只在於功成而不居，故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也，此即舜禹有天下而不与之意，有其有者不能有，无其有者能有之，《书》曰：有其善，丧厥善，故曰夫惟不居，是以不去。○李氏曰：不辞不有，不恃不居，彼此两忘，有无不立，是以真一常存，而不去也。○吕氏曰：圣人体道在己，其用心也不劳，其应物也无方，故万物并作，随感而应，若谷应声，美恶皆赴，无所辞也，故曰万物并作而不辞。自形自色，自生自化，各极其小大，而遂其性，孰有之哉。关尹子物非我物不得不应，我非我我不得不养，故应物而未尝有物，养我而未尝有我，故曰生而不有。泽及万世而不为仁，覆载天地而不为大，故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出，认之则惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也，在己无居，物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃，所以与物翱翔於万物之上而自若，未始或去也。○吴氏曰：作谓物将生，不辞不有，不恃不居，此天地无为之事也。不去常存也，天地不居，成物之功，故其功常久而不去。○董氏曰：此章进学者於名迹两忘之地也。
　　第三章
　　不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。
　　李氏曰：不矜自己之贤能则民淳，不贵奇货则民富，不见可欲则心定。○吴氏曰：尚谓尊崇之，贵谓宝重之，见犹示也，不尚之，不贵之，是不示之以可欲，使民之心不争。不为盗，是不乱也。○林氏曰：尚，矜也，我以贤为矜尚，则必起天下之争，禹惟不矜，天下莫与汝争能，便是此意。我以宝货为贵，则民皆有欲得之心，其弊将至於为盗，人惟不见其所可欲，则其心自定。
　　是以圣人虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
　　李氏曰：虚其心，全性也。实其腹，全命也。弱其志，全神也。强其骨，全形也。○吕氏曰：前言不贵难得之货，不见可欲，即是虚其心也。不尚贤，即是弱其志，若曰止是虚其心，则恐泥於顽空。若曰止是弱其志，则恐不能自立。故复言圣人之治身也，须虚其心，更须实其腹，既弱其志，更须强其骨，虚者实之对，弱者强之敌，灵台朗彻，虚室生白，不受一尘，是虚其心也。既虚矣，不能吐纳太和，咀嚼沆滋，饮玄英之无母，食大梵之天粱，以实其腹，徒守性空，安能脱胎神化，白日上升也哉。由是观之，虚心实腹，不可偏废也，明矣。以谦自下，以卑自牧，是弱其志也，志既弱矣，然闻道不能说於力行，则无所卓立，安得如《易》所谓天行健，君子以自强不息。内炼之士，或干旋泝流，上通三关而补於脑，脑满则骨强矣。弱志强骨，不可偏废也，亦明矣。○何氏曰：虚心者清本超原也，实腹者积精累炁也，离虚坎实之道，其神全矣。弱志者专炁致柔也，强骨者闻道勤行也，坤顺乾健之道，其德全矣。○柴氏曰：无自贤，无贵货，无所欲，则心中自虚灵，腹中气自实，心虚无物，志自柔和，腹中有养，骨自强健矣。
　　常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
　　何氏曰：神与德俱全，自有不言之化，使民由之而不自知也。昔有知而今无知，昔有欲而今无欲，《庄子》：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为，上之人则为无为，熏然至治之感，无迹可寻。○林氏曰：古者其民淳朴而无所知，无所欲，虽其间有机巧心者，所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，圣人於世亦无所容心，其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。○吕氏曰：无为即道也，圣人以道唱於上，百姓以道和於下，朝斯夕斯，颠沛必於是，造次必於是，非道不行，非道不言，凡所作为，则无为之道。若为於有所为，则心劳形役，而终於惫矣。为之於无所为者，虽服饵英华，嘻吸天炁，漱咽云液，运炼玄珠，上际於天，下蟠於地，妙用纵横，神凝迹移，百体俱理矣，故曰为无为，则无不治。○董氏曰：此章言忘贵尚，泯思虑，则复於无为而合至理也。
　　第四章
　　道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。
　　吴氏曰：或，疑辞，不敢必也。道之体虚，人之用此道者，亦当虚而不盈，盈则非道矣。渊，深不可测也，宗者，宗祖之宗，族之统也。道者万物之统也，故曰万物之宗。似者，亦不敢必之辞也。○何氏曰：冲，虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用，如盈则中不虚，其用小矣。似者，杳乎难正言之也，虚之至也。○林氏曰：冲，虚也，道体虽虚，而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。○李氏曰：道冲而用之，或不盈，谓不自满也。不自满者必受益，挫锐解纷，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：天一生水，其用在中，故曰冲。冲字从水从中，言炁中有真一之水，是名为冲。冲者炁也，和也。金华真人曰：冲和入体以活，谷神能知冲用飞升昆仑，正言道以冲界为用也。严君平曰：冲以虚为宅，和以无为家，以虚无为之用，自然不至於盈溢也。惟其不盈，故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测，至静而莫能动之谓也。万物之宗，即至道尔。宗者祖也，生一生二生三生万物，则道者岂不为万物之宗祖乎。
　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
　　吴氏曰：夫说者又钝，光者必暗，犹盈者之必溢。道不欲盈，故锐者挫之，而不欲其说，光者和之，而不欲其光，此四句言道之用不盈也。○林氏曰：挫其锐，言其磨袭而无圭角也。解其纷，言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。○李氏曰：挫锐解纷，和光同尘者，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：挫其锐者，摧挫其刚锐名利之气，澹泊自居，不露圭角之谓也。解其纷者，解释其纷哗扰乱之心，沉默自处，不与物交之谓也。光者，光华也，尘者尘俗也。《庄子》曰：宇泰定者，发乎天光。儒者曰：充实而有光辉之谓大，今也以冲为用，则云腴天光，日精月华，流入四肢，内既充实，光辉自然发越，莫不粹然见面而盎背，其与常人亦异矣。冲和既实於内，神六又发於外，直须温柔平易，混世同尘，并处杂居，而不决择，不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰：其虚云何，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘也。此四者泯然无迹，则心如太虚，谷以虚应，道以冲用，此章两言似或者，所谓活句，宜详味。
　　湛兮似或存。
　　吴氏曰：湛，澄寂之意，道之体虚，故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰：湛，澄清莹彻，似或存者，如在而非在，非有非无之象也。仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后是也。○林氏曰：若存若亡，似有似无，故曰湛兮似或存也。
　　吾不知谁之子，象帝之先。
　　吴氏曰：吾不知谁之子，问辞也。象帝之先，答辞也。象言天有象，帝言天之主宰也。天亦由道而生，故曰象帝之先。○李氏曰：象帝之先者，太极未分前也。○吕氏曰：《黄庭经》问谁家子在我身，即所谓吾不知谁之子也，即自己性真，自古以固存，长於上古而不为老，故曰象帝之先。○董氏曰：此章言妙本冲虚，而其用不测也。
　　第五章
　　天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
　　吴氏曰：仁谓有心於爱之也，刍狗缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心於爱物，而任其自生自成，圣人无心於爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻，盖圣人之心虚而无所倚着，若有心於爱民，则心不虚矣。○林氏曰：生物，七也，天地虽生物而不为功，与物相忘也。养民，仁也，圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗祭则用之，已祭则弃之，喻其不着於意而相忘尔。经曰：上德不德，是以有德，不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁，又曰：至德之世，相爱而不知以为仁也，亦是此意。○吕氏曰：天地无恩而大恩生，圣人不仁则大仁成，以其无私也，故谓之不仁。天无私覆，地无私载，圣人无私化，当生则生，当死则死，惟元炁之所运，天地圣人未尝容心於其间，譬犹刍狗耳。刍者草也，束刍为狗，以供祭祀，当其用也，盛以中箧，被以文绣，尸祝斋戒以将之，敬之至也。及其已事，行者践之，爨者焚之，抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时，疑若仁爱之厚，及其凋落之际，天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时，疑若仁爱之厚，及其死亡之际，圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前，而弃之於已祭之后，未祭之前所当敬也，已祭之后，所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻，不如是则不足以见天地圣人之无私，因其不仁，乃所以见天地之大也。○李氏曰：天覆地载，化民育物，可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国，亦复如是，修身养命，亦复如是。
　　天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。
　　吴氏曰：橐钥，嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者，弃象太虚，包含周遍，钥象元炁，氤氲流行之用。不屈谓其动也直，愈出谓其生不穷。惟其橐之虚，而钥之化，化者常伸，故其钥之动而弃之生，生者日富。在天地之间如此，其在人也，则惟心虚无物，而气之道路不壅，故炁动有常，而虚中之生出益多。数犹速也，穷谓气乏，人而多言则气耗损，是速其匮竭也。不如虚心固守其神，使外不入，内不出，则其中虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。○林氏曰：橐钥用而风生，其体虽虚而用之不屈，动则风生，愈出愈有，天地之间，其生万物也亦然，弃钥之於风，何尝容心焉。天地之於生物，亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷，不如守中者，意谓天地之道不容以言尽，多言每每至於自穷，不如默然而忘言，孔子曰：予欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉，正此意也。○李氏曰：此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间，其犹橐钥者，虚中也，虚而不屈者，无心也。动而愈出者，应变无穷也。不如守中者，亦虚中而已。○陆氏释屈作竭，文始妙道真人问老子曰：道德修身至要，在於何章？老子曰：在於守中抱一，深根固蒂。曰：何谓守中？老子曰：中者中宫也。原夫赤子在母腹中，脐蒂与母脐蒂相连，暗注母炁，母呼亦呼，母吸亦吸，绵绵十月，气足神备，脱蒂而生，亦犹果之受气既足，脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫，亦曰黄庭，男子谓之气海，女人谓之子宫，吾昔受太上道君诀曰：勤守中，莫放逸，外不入，内不出，还本元，万事毕。勤守中者，一意以守元海也。不出入者，令往来之息兀然注於中宫气海，勿使息之出入也。还本元者，脐间乃一万二千五百息之源，五脏六腑生气之本，以息还归本源，以神御之，使息定息住也，右此乃吕氏本所载。
　　第六章
　　谷神不死，是谓玄牝。
　　吕氏曰：谷者天谷也，神者一身之元神也。天之谷，含造化，容虚空，地之谷，容万物，载山川，人与天地同所禀，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神，是以人之头有九宫，上应九天，中间一宫谓之泥丸，又名紫府。九宫之外，别有一宫，亦有数名，一名寥天，又名天关，又名玉京山，昆仑顶，太渊池，又名天谷，乃元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死，且日之接於物，夜则交於梦者，神不安其居也，使其去而不还，游而不返，则死生之途隔矣。由是观之，人不能生而神生之，人不能死而神死之。然谷神所以不死者，由玄牝也。玄，阳也，天也，牝，阴也，地也。玄者天之色，纯阳虚无之炁，轻清而浮於天。其字从无从火，自无而生，居於玄元之宫，故为玄也。牝者地之性也，纯
　　阴谷实之气，重浊而沉於地，其字从气从米，自有而生，居於牝元之府，故为牝也。二熙升降於呼吸之间，有法以制之，逆其所顺，使阴不得而长，还其所生，使阳不得而微，以无为有。易有为无，以坤元谷实之气，升而出之，以天元虚无之炁，降而归之。天炁既归於身，则阴滓自然荡尽，复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁，以制九天魂，然则玄牝二炁，各有深旨，非遇至人，授似口诀，不可得而知也。苟知二气之所由，则知玄牝之妙。食其太和，袭其炁母，以养其神，神依其黑，得以归其谷而不死，岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死，是谓玄牝，《灵枢神景内经》：天谷元神，守之自真，上下玄牝，子母相亲。又曰：玄牝乃天地之器，夺之以神，得之以真，升降之道也。○何氏曰：谷，虚也，神所舍也，人自壮趋老，自老趋死，以精神耗散，不知安静颐神，虽日宴坐而驰心於外，则谷不虚而神不存，何以不死。惟求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真，可以长生。玄，天也，虚也，牝，地也，静也，人能积虚以通神，致静以养真，则玄牝不死之道得矣。○李氏曰：谷神不死，虚灵不昧也。玄牝者，一阴一阳也。
　　玄牝之门，是谓天地根。
　　吕氏曰：既以升降为玄牝，则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂，明堂下通於鼻，故鼻为玄门。鼻通六府出入者，轻清之炁以接於天，故谓之天根。牝元宫之上有黄庭，黄庭通重楼而至口，故口为牝门，口通五脏出入者，重浊之炁以接於地，故谓之地根。世人不穷其本，不究其源，便以鼻为玄，口为牝，则玄牝之门又将何以名之，此由不造其妙也。○何氏曰：致虚极，守静笃，入得此门，天地之根尽在是矣。盖天付以炁，地付以精，聚而为神，此其根也。根不拔则命可久也，故曰我命在我不在天地，又曰：我与天地分一炁而治，自守根本是也。○倪氏曰：玄者阳也，乾也，天玄是也。牝者阴也，坤也，牝马是也。门者所由出入，乾坤一阖一辟也。根者犹木之根，生之本也。《易》所谓易有太极，是生两仪。又曰：乾坤易之门是也。○李氏曰：一阖一
　　辟，生天生地。○刘氏曰：玄，阳也，牝，阴也，门者二炁橐钥之门，如
　　前章云众妙之门，亦如语云谁能出不由户，何莫由斯道也。未有天地，先有元炁，是谓天地之根也。
　　绵绵若存，用之不勤。
　　吕氏曰：绵绵者，不绝如线之谓也，当其玄牝二炁入乎其根，闭极则失之於急，任之则失之於荡，皆非正也，欲其绵绵续续，勿令间断，若存而非存，若无而非无，真息来臻於泰定之中，如龟之藏，如蛇之垫，未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云：古之真人，其息深深，息之以踵，《灵枢内经》：混沌灵感，升云炼根，绵绵不息，用之胡勤。○何氏曰：绵绵永存，绳绳不穷，湛兮似或存也。用之虽不可既，终身有不勤者，勤则劳且竭矣。太史公曰：凡人所生者神也，所托者形也，神太用则竭，形太劳则弊，形神离则死。○吴氏曰：绵绵谓长久不绝，存谓神之存，勤，劳也。凡气用之逸则有养而日增，用之动则有损而日耗，言神长存於中，则气不消耗也。○李氏曰：一阖一辟往来不息，莫知其极，动静不惑，不劳功力，生生化化而无穷也。《列子》全载此章，乃曰黄帝书曰云云，按葛仙公《内传》，黄帝时老君为广成子为帝说此经，故帝着书乃引此章云。
　　天地长久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。
　　何氏曰：天地一於生物，而不自生，经曰生而不有，长而不宰，是谓玄德，皆言天地不自生，乃能长生，故曰博厚所以载物，高明所以覆物，悠久所以成物，记三言物皆主於生物，而不言天地之自生。○李氏曰：天不自天，地不自地，故生不息。○林氏曰：此章以天地喻圣人无容心之意，天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。
　　是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。
　　何氏曰：圣人配天地而无疆，奉覆载以无私，以劳天下，岂不以天地与我同根，万物与我同体，人皆取先己独取后，自后而人先之，人皆取实己独取虚，形外而道存之。又曰：圣人以道为身而无身，何私之有，此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰：后谓卑贱在下，先谓尊高在上，外谓清静无为，存谓长生住世，无私谓后其身，外其身，成其私谓身先身存，圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效，假设众人有心成其私者，言之则为能成其私也。○李氏曰：圣人不自圣，故与天地合德。○林氏曰：圣人之修身，无容心於先后，无容心於内外，故莫之先而常存，是以无私而能成其私，此一私字非公私之私也，若以为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意，及释氏翻出来则曰真空实有，真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。○河上公曰：人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私。
　　道德真经集义卷之一竟
　　道德真经集义卷之二
　　盱江危大有集
　　第八章
　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。
　　林氏曰：此章又以水喻无容心之意，上善者，至善也，谓世间至善之理与水一同，水之为善，能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆，不争也，就卑就湿，不以人之所恶为恶也，以此观水则近道矣。几，近也。○吴氏曰：上善至极之善，有道者之善，其若水者何也，盖水之善以其灌溉洗濯，有利物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地，故几於有道之善。几，近也。○吕氏曰：得天一之妙，体道一之端，全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释，俱协其宜，是陕圣人研其道，法其善，应变随时，如水之性，或刚或柔，或方或圆，无可无不可，故曰上善若水，至人由一以贯道，即道以会一，故以水喻心，以心造道，且《参同契》言：一者道枢，知白守黑，彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢，灌溉五脏，滋溢三田，漱咽则顺下，斡旋则沂流，《黄庭经》 言：漱咽灵液灾不干，夫炁中有真一之水，水中有真一之炁，是以华池为上善之利源也。
　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
　　何氏曰：首句上善若水，非徒以水为善，甚欲人皆似之，与水相似，俱备此善之上也。若水者，若道也。故人之善居，若水之於地，水得地而流，地得水而柔，岂有挟其所居乎。人之善心，若水之於渊，人无鉴於流水，鉴於止水，岂有失其本心乎。人之善与，若水之於七，则酌彼注兹，岂肯以人从欲乎。人之善言，若水之善信，则如潮之有时，岂得自食其言乎。人之善政，若水之於治，则如手中准，岂复高下其手乎。人之善事，若水之於能，则能方能圆，岂不达权尽变乎。人之於动，若水之於时，则时止时行，岂不应机任运乎。○李氏曰：居善地，利物也。心善渊，容物也。与善七，生物也。言善信，应物也。政善治，化物也。事善能，成物也。动善时，顺物也。
　　夫惟不争，故无尤。
　　林氏曰：上七句之善，皆言有道之士其善如此，而不自以为能，故於天下无所争，亦无尤怨之者，此即汝惟不争，天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七，故其说多牵强，非老子本旨。○何氏曰：兼其数善，又始此不争，终此不争，善之善者也。谁能似之，故无尤。夫不善，故有尤，既善矣，而不免於争，则亦有尤。有善且无争，又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰：水取柔和之义，处下之义也，利物无争，故无尤。○吴氏曰：夫惟有道者之上善，不争处上而甘处下，故人无尤之者。尤谓怨咎，故欲上人者，不免有争心，有争则有尤矣。
　　第九章
　　持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。
　　林氏曰：此章只言进不如退，故以持盈揣锐为喻，器之盈者必溢，持之则难也，不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣，治也，锐，铦也，治器至於极铦极锐，无有不折，不如不锐者可以长保。○吴氏曰：持，捧之也。已，止也。此章谓道不欲盈，盈则易至於溢也，不如已之而不使盈也。锋者不可以锐，锐者则易至於到，而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈，亦由是也。○ 刘氏曰：盈则必虚，戒之在满。锐则必钝，戒之在进。
　　金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。
　　林氏曰：富贵而至於金玉满堂，必不能长保。居王公之位而至於骄盈，铃遗其答。故欲全其功，保其名者，必知早退，乃为天道。功成名遂，是随其大小而能自全者，故曰成曰遂。若不知自足，则何时为成耶，何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰：世有金玉满堂而不能守者，何哉？盖因富贵而骄，自遗其咎耳。是以功成名遂身退，乃合天之道，此言不可盈之也。金玉满堂谓富，骄谓盈之者，自遗由己所致，非由乎人，功成名遂谓贵，身退谓不盈之者，天之道虚而不盈，故四时之序，成功者去。○李氏曰：功成名遂身退，戒盈劝谦之义。○吕氏曰：《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之不如早止，居大位而亢极，虽忧之不如早退。至於从赤松之游，泛扁舟而去，亦明於持盈之义也。○刘氏曰：金玉必累，戒之在贪，富贵必淫，戒之在傲，功成名遂必危，戒之在不知止。老子之言深欲救人，非谓绝人事处山林者可以入道，虽居富贵功名之域，皆可勤而行之。
　　第十章
　　载营魄抱一，能无离乎？专炁致柔，能婴儿乎？
　　何氏曰：抱一无离，子能守一，一亦守子也。专炁致柔，能婴儿，经曰含德之厚，比於赤子，骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔，至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰：载犹车载物也，婴儿未有见闻，则其气专。致者极也，柔者顺也，能如婴儿专气致柔，则能抱一矣。故曰专气政柔，能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎，此下数句皆然。○吕氏曰：魂强者生之徒，魄壮者死之徒，盖魂者属於阳而喜於清虚，魄者属於阴而好营扰，盖魄者阳之贼也，且魄之为物，喜人耽於声色，尚於浮华，迷於昏寐，驰骋游走，耗人精气，使人趋於死地，形谢之后，得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁，以形制魄，法地之用，安静厚载，镇以不动，阴魄虽欲营营，动我念虑，其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法，则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明，明岂离於鉴乎，犹恐载之不至，故虽纯一而不杂，静一而不变，是谓不二，乃能神全而不亏，精用而不竭，未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎，且神不治则气乱，神治则气不妄作矣。至人善於调御，专於精诚，乳之以虚，息之以踵，纯粹柔弱，其养炁如灵龟，其养神也如婴儿，婴儿含德之厚，居不知所为，行不知所之，故曰专气致柔，能婴儿乎。○李氏曰：载营魄，犹车载物之喻。魄好运动，好驰骋，好刚锐，故曰营魄。魄属阴，阴盛则害阳，情盛则役性，能制伏者，抱一无离，致柔无疵，无为为雌，无知使阴魄不能肆其情，至於魄伏阴消，则神灵性寂矣。不用拘束，自然不动，如获宝满载而归，自抱一以下，纯是载营魄之义。
　　涤除玄鉴，能无疵乎？
　　何氏曰：关尹子知心无物，则知物无物，知物无物，则知道无物，故不敬玄妙之言，心思玄妙者神愈伤，此言濯去玄览，除心之瑕，乃无疵也。○吕氏曰：不为魄所荡，内不为气所使，涓涤思虑，绝弃情欲，是谓玄览。夫玄览者，观其妙而非目之所见，除至真之外，一切屏去，表里虚彻，空洞自然，灵府湛寂，始能玄览，既能玄览，为玄览碍，玄览亦除，则无疵矣。○李氏曰：不见不闻，尘净鉴明。○董氏曰：夫玄妙之见不除，是为解缚，涤除之迹犹存，是为觉碍，无疵则法爱忘而能双泯矣。
　　爱国治民，能无为乎？
　　何氏曰：黄帝书富国安民者，炼气之法也。圣人以身为国，以心为君，精气为民，民安国泰，民散国虚，心无为则气和，气和则万宝结，心有为则气乱，气乱则英华散矣。○吕氏曰：至人治身，亦犹治国，爱其民所以安其国，爱其气所以保其身。善爱身者，以心为君，以血为臣，以气为民，一其性，养其气，使充塞百关，珍之调之，使其自然，又何为之有。治国治身，义均一体。○李氏曰：不动不摇，道泰时清。
　　天门开阖，能无雌乎？
　　何氏曰：《庄子》有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门。又曰：其心以为不然者，天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变，守静守柔，乃守雌也。○林氏曰：天门者天地间自然之理也。○倪氏曰：天门者，乾也，《易》谓之户，有开必有阖，开阖相为用者也。能无雌，诸家皆作能为雌，然以上文例之曰能无雌乎，是不欲其有疵也。曰能无为乎，是不欲其有为也。今曰能无雌，是不欲其有雌也。老子以柔为上，宜欲雌者而曰无雌，盖一於雌而无雄，是能阖而不能开也，非天门也，故发无雌之义，欲以阳济阴也。○诸本皆曰：能为雌，独倪氏曰能无雌，然以上下文观之，不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静，乃无雌也。又曰：无雌乃无阴邪以间之也，亦通。
　　明白四达，能无知乎？
　　何氏曰：明白四达，觉也，照也，能若无知，则觉而不照，见而常寂，所谓无知乃真知也。○吕氏曰：性天朗彻，光被四表，洞烛八荒，实而若虚，有而若无，智周万物，而返智於愚，明并三光而归於昧，使人日用而不知，故曰明白四达，能无知。○林氏曰：明白四达，无所不通，而以无知为知，则能抱一矣。○李氏曰：出聪屏智，和光同尘。
　　生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
　　何氏曰：为物不贰，则其生物不测，圣人身拟天地，爱养万物，生者道，畜者德，虽生与不生同，虽为与不为同，虽为器长与不长同。虚之至，静之极也，玄天德也，宁复有之恃之宰之，以累其通玄之妙德乎。○李氏曰：生之畜之，不有不恃不宰者，忘其所自也。○吴氏曰：生之者，虽有所生而实无心以生之，故曰不有。畜之者，虽有所为而实无心於为之，故曰不恃。如为官长者，虽宰夫民而实无心於长之，故曰不宰，此所以为玄妙不可测之德也。○林氏曰：生之畜之，言造化之间生养万物也，造化何尝恃之以为有，何尝恃之以为能，虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心，如此而后谓之玄妙之德，此章之意，大抵主於无为而为，自然而然。
　　第十一章
　　三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
　　李氏曰：以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车。法不归心，无以通神，毂虚其中，车所以运行。心虚其中，神所以通变。故虚为实利，实为虚用。虚实相通，去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载，辐毂两忘，车复无也。犹心法双忘，神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰：辐，轮之轑也，毂，轮之心也，无，空虚之处也，埏，和土也，埴，土之粘腻者。有此车此器此室，皆所以为天下之利也，故曰有之以为利。车器室，皆以中虚为用，故曰无之以为用。人之实腹有气，所以存身，所谓为利也。虚心无物，所以生气，所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰：三者皆是譬喻，虚者之为用，车器室皆实有之利也，而其所以为车为器为室，皆虚中之用也。以此形容一无字，可谓奇笔。○吕氏曰：车以虚而运行，器以虚而容物，室以虚而四达，引此三者详言之，贵乎以物喻己。存无守有焉，故有则存乎器，无则存乎道。至人假有为之体，炼无为之神，非有则无以施其利，非无则无以致其用，以形为存生之利，以虚为致神之用，有为则利於物，无为则利於用。○何氏曰：有不能用有者，形也，以无而用有者，神也。毂以一孔之虚，而运三十辐之众，岂以车为车，盖以车之无处而用车也。陶为坏，如未冶则败速，器固以埏成，苟不虚其中，物於何受。岂以器为器，盖以器之无处而用器也。宫室虽美，塞以墙壁，将焉用此。升堂必自户牖，岂以室为室，盖以室之无处而用室也。身也物也，犹车器室，皆形质之具也。道也心也，犹毂牖等，有神明之妙焉。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，不但先道而后器，无形而有形，而一器之中，自具一道，所以运斯器者，人见其器之实有，吾见其道之妙无，则冲用虚通之中，有不器於器者矣。
　　第十二章
　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。
　　李氏曰：发上章虚用，虚其用则不为声色眩，故次之以五色令人目盲，色声味物皆是根尘，一切世人皆受其盗，惟有道者不受他瞒，视听言动，非礼勿为，则六贼化为六通矣。○林氏曰：目盲谓惑视也，耳聋惑听也，口爽失正味也，心发狂，不定也，行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰：视色听音尝味，皆为性真之累，方婴儿之未孩，孰为声色，孰为滋味，及其情窦一开，方知有青黑之色，锦绣之丽，随物奔竞，不能彻视无色之色，与盲何殊。彻视者非谓外视於物，见独而已，惟至人审其目者，乃太乙之日月，能於空寂之中，收视返瞩，神光莹彻，冥冥之中，独见晓焉，又岂为五色之盲乎。五音者何，宫商角征羽耳。郑卫铿锵，使人耽乐，荡其真性，损其灵聪，不能返听无声之声，与聋何殊。返听者非谓外聆於彼，独闻和焉而已，惟圣人察其耳者，乃帝君之听门，能於大定之中，徐以气听，则天籁自呜，天乐自响，或如金玉之声，或如琴瑟之出，一闻是音，故外虽大风振海，疾雷破山，皆不闻也，又岂为五音之所聋乎。五味者何，辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤，食前方丈，穷奢极侈，使人舌端耽嗜无厌，浊神秽真，不能内尝无味之味，与爽何殊也。爽者亡也，内尝者非谓嗜彼外味，自尝而已矣。惟至人知其口者，乃绛宫之朱渊，是以养沆瀣，茹玉英，饮金液，吸琼醴，以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎，国之常经，春搜夏苗，秋弥冬狩，不失其时矣。若夫极流连之乐，成荒亡之行，昼夕不息，乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动，绝其声利之弊，不恣其性，不伐其仁，太乙澄静，狂荡奚自而发乎。噫，照乘之珠，连城之璧，世之所珍，人之所重，苟责求之不厌，过逾其分，一念之失，则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼，睹嵩岳为赘疣，不汨於嗜欲，以道自冲，虽有难得之货，又安能妨其行乎。○何氏曰：《庄子》五色乱目，使目不明，五音乱耳，使耳不聪，五味浊口，使口疠爽，趋舍滑心，使性飞扬，意与此章同。昔有好畋猎者，自谓此乐令人忘死，岂非狂心之发。有清旦适市攫金者，捕者问之，则曰：取金之时，徒见金，不见人。此非妨行之货？此章言令字与《庄子》言使字，皆物重而志反轻，诱深而得反浅，不知不觉，被他役去，莫知主宰，人不知道，以至於此。爽字训差，乃失也，非爽快之爽。○晁氏曰：人能不耽耳目之娱，纵口腹之美，勿问有得，次定无失。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
　　李氏曰：为腹不为目者，内境不出，外境不入，收视返听。○林氏曰：腹，内也，目，外也。圣人务内而不务外，故曰去彼取此。彼，上五者，此，道也。○吕氏曰：坤为腹以载物，离为目以外视，腹者有容，於内受物，以养其实。道炁冲满，故内全其精神也。目者有见於外，着於诸色，乱其真宅也。故圣人治其内，不治其外，求诸己而不求诸人也。收视返听，复命还原，去彼为目之神，取此为腹之精，故曰去彼取此。○何氏曰：快其情者疲其神，饰其外者伤其内，故为腹则惟内而精神专一，为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣，忘於目则光溢无极，实其腹则中有所主，取此者道也，去彼者物也。
　　第十三章
　　宠辱若惊，贵大患若身。
　　吕氏曰：宠辱者，得失之常理，幼身者，性真之大患，宠则继以辱，辱则生於宠。夫美爵厚禄，锦衣玉食，固足以为宠，然其来则喜，其去则悲，而辱亦多矣，岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵，所可贵者，性与命尔，人本无患，所可患者，得与失尔。故人之生也，愆於寒暑，涉於是非，拘於怵迫，难於进退，苟惟患得失於外物，亦犹一身遗患於性真，故曰贵大患若身。○吴氏曰：贵犹重也，货财之富，人以为大利，反观之则大患也。故知道者不贵，而贵之者於此而身焉，身谓不能外之，而以之自累也。
　　何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
　　吕氏曰：且宠辱奚也，岂非亲权操柄，折节汗颜，善其言辞，承暇俟便，觊其提撕揄扬，神交气合，哺糟啜醨，言听计从，谓之宠乎。既受其宠，是处其执事之列，唯恐其不宠也，安得不为之下，故曰宠辱若惊，宠为下。然宠者辱之本，福者祸之因，其宠之临也，高车驷马，峻宇雕墙，佩玉鸣坷，位跻极品，泽及后昆，无施不可，既得之矣，悦然若惊。其辱之至也，一旦恩弛幸衰，浸润之谮行焉，朝吹嘘而暮沙汰，深责厚罚，祸不旋踵，遽失矣，凛然若惊，是以一宠一辱，如影随形，俱可惊也。惟圣人则不为形役，视宠为辱，逃名弃世，全身远害，齐毁誉，一死生，不营营於外，不扰扰於内，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，回视宠辱得失，岂能惊乎。○何氏曰：何谓宠辱，宠为下，言名起谤随，是名为下。官高身危，是官为下。宠即为下，得乃为失，言不待辱而知其为下也。林氏曰：此即患得患失之意也。
　　何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
　　吕氏曰：世之所贵乎大患若身者，以谓人之生也，天地同根，万物资其养，小人则殉利，士则殉名，权势虽殊，为有身则一尔。世谓无其身则无患，是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者，非谓忘形丧躯，入於顽空也。谓其逐物认己，不体於道故也。是以心如死灰，形如枯木，虽贵不辱，虽辱无患，外身以身为无身，忘心以心为无心，脱幻妄证真常，遗照坐忘，然后玉符保神，金液炼形，形神俱妙，与道合真，不为有身之所病，岂能为大患也哉。○何氏曰：何谓贵大患若身，贵者重也，身为大患，宜重而不可轻也。身小而患大，身忘而祸息，有由矣，故曰耳目声色为子留愆，鼻口是喜香味是怨，身为恼本，痛痒寒温，吾拘於身知有大患，然一受其成形，未能使遽无徒患之何益，圣人一言以蔽之，曰外身而身存，盍思夫形非我有，名非我留，我所生者，从虚无自然中来，结炁而成体也。故我受形，形亦非我，形也寄之以为形，示之以为相，故得道之士，外形骸以理自胜，变化气质，勤习清虚超入无形之道，则人之所患，吾有所不患矣。抑此身固为患之本，而有身必有物，所以为患之招也。列子身非我有也，既生不得不全之，物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦养之主，虽全其身，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身者，是横私天下之身，横私天下之物，其为圣人乎。公天下之身，公天下之物，此言能不以身物为我有，而天下公其身物，则身可忘而患亦可忘矣。
　　故贵以身为天下，则可寄於天下。爱以身为天下，则可托於天下。
　　吴氏曰：天子之尊，四海之富，皆以身为天下者也。知道之人，爱惜贵重此身，不肯以之为天下，宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此，乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄，托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉，所以唐虞之禅也，彼宠其辱以为荣，贵其大患以为大利者，鄙夫耳，何可付之以天下。○何氏曰：有贵爱此身过於天下之大者，此人必不以天下动其心，乃可受天下之寄托。《庄子》：道之真以治身，其土苴以治天下。今世俗之君子，多危身弃生殉物，岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰：寄托二字，便有天下不与之意。○董氏曰：此章明去妄情，而复正性也。谓遗宠则辱不及，忘身而患不至，天下大物也，且不以为累，况於他物乎。
　　第十四章
　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
　　林氏曰：此章形容道之无进，夷，平也，希微不可见之意，三字初无分别，皆形容道之不可闻，不可见，不可得尔。搏，执也，三者，夷希微也。三者之名，不可致诘，言不可分别也。故混而为一者，言皆道也。○吴氏曰：夷谓平夷，夷则泯灭无迹，故视之不见。希谓希疏，希则间阔无声，故听之不闻。微谓微茫，微则杳漠无形，故搏之不得。希夷微三者，虽欲究极言之而不可，故混同无所分别，而名之为一。○吕氏曰：夫无色之色，使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也，无声之声，使俞师旷方夜晚首侧耳而听之弗闻也。无形之形，使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明，耳既无所施其聪，形既无所竭其力，则曰夷曰希曰微，三者其名虽殊，於道之体则一而已，亦犹万籁一风而异声，七窍同气而用殊，此三者皆不可致诘，故混而为一，然合而言之，则混然吻合为一，虽有视听搏摸，皆不可得而分矣。
　　其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。
　　林氏曰：不皦，不明也，不昧，不暗也。上下俯仰之，上下二字亦不可拘，但言此道不明不暗，上下求之皆不可见耳。绳绳，多也。多而不可名，其终皆归於无物，故为无状之状，无象之象，亦恍惚耳。○吴氏曰：其上其下，犹《易》言形而上形而下也。绳绳，续而不绝也。复，反还也。无物指道而言，复还返其初，则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也，故无状无象，然其状其象，亦非如物之有状有象也，故曰无状之状，无象之象。似有似无，故曰恍惚。○吕氏曰：夫形色之物，皆有涯际，唯道也先天先地，亘古亘今，散为冲气，布为太虚，与两仪并着，而其明不耀，忽焉处乎九地之下，与瓦砾同隐，而其幽不晦。循环斡旋，混成不间，绳绳不绝，不可以名称，不可以迹见，德备不显，虽欲以物喻，不可得也，故曰其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归於无物，荡然巍然，渊兮深兮，不可拟议测度。於无形中，则有无状之状，於无物中，则有无象之象。谓其有状，则状孰云有，谓其无象，则象孰云无。故曰妙有不有，真无不无，恍恍惚惚，缥渺氤氲，有无莫定，故曰无状之状，无象之象，是谓恍惚。
　　迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　林氏曰：迎之而不见其首，无始也。随之而不见其后，无终也。执古之道，言其初自无而出也。以其初之无而御今之有，则可以知古始之所谓道者矣。纪，纲纪也，道纪犹曰人纪，犹曰王道之纲也。○吴氏曰：惟其惚恍，故迎之随之皆不可见。古谓在先，今谓在后，有谓万物之源，皆出於道，故曰执古之道，以御今之有。古始者，道也。○何氏曰：此章自执古之道以上，极虚本无末，乃言一有字，於以见万变虽殊，可以执一御也。道御而王，大制不割，皆以至无为宗也。经曰：执大象，天下往，盖有不能御有，而御有者无也，言执者，持此以往也。
　　道德真经集义卷之二竟
　　道德真经集义卷之三
　　盱江危大有集
　　第十五章
　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。
　　吴氏曰：士谓有道之士，旁达曰通，妙万物者，无所不通其妙也。微而不显，其通也玄而难辩，渊乎如水之深而不可测，其中深不可测，故强为之模拟其外之容以示人也。下文七者是也。○林氏曰：此章形容有道之士，通於玄微妙，可谓深於道矣。而无所容其识知，惟其中心之虚不识不知，故其容之见於外者，皆出於无心，故曰强为之容。豫兮以下，乃是形容有道者之容，自是精到。○何氏曰：士之为道也，微妙而难窥，玄通而不滞，谁得而测识之，既非情识所到，虽名状亦强耳，故取譬，如下文所云。
　　豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。
　　吴氏曰：豫犹皆兽名，豫，象属，犹，犬子也。象能前知，其行迟疑，犬先人行，寻又回转，故迟回不进谓之犹豫。冬涉川者怯寒，畏四邻者惧敌，是以迟回而不进。有道者不敢为天下先，其容如此。俨，矜庄貌。若客，随而不迎也。泱，解散貌。若冰将释，融液而不凝浸也。敦，笃厚貌。朴，材未成器也。旷，空豁貌。若谷虚而善应也。浑，黄浊貌。若浊，美恶玄同不自洁也。○何氏曰：十二月舆梁成，民未病涉也。此冬涉之难，士之持重，而豫兮者似之。无易由言，耳属於垣，此四邻可畏也。士之慎密，而犹兮者似之。主人不问，客不先举，士之不为物先，而俨兮者似之。水结成冰，冰消反水，士之於物无滞，而涣兮者似之。敦兮若朴之未断，旷兮若谷之不盈，浑兮若浊之受垢，历历形容善士之道相似，未易殚於言也。
　　孰能浊以静之徐清，孰能安以久，动之徐生。
　　吴氏曰：此承上浊之一字而设问曰，孰能浊乎。浊者动之时也，动继而静，则徐徐然而清矣。又因静之一字，而设问曰，孰能安乎。安者静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。安谓静定，生谓活动，盖惟浊故清，惟静故动，以是推之，则旷者不盈而盈，敦者不器而器，涣者不凝而凝，俨者不为主而主，犹豫者不为先而先，从可知矣。○何氏曰：是道未尝不包体用，贯动静，而非直空言也。和其光，同其尘，与世混浊，而有淡乎泊乎者，清寓於浊也。闭兑塞门，虽安汝止，而有油然勃然者，动生乎静也。两云徐者，言徐徐自然而非数数然也。此言静则可使浊者，徐徐而清，动则可使安者，徐徐而生，动静互用也。○林氏曰：此两句只是浊中有清，动中有静耳。
　　保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝，不新成。
　　吴氏曰：成谓完备，凡物敝则缺，新则成，敝而缺者不盈也，新而成者盈也，保守此道之人，不欲其盈，故能为敝缺不为新成也。章内七容，皆敝缺而不新成也。○何氏曰：保此道者不欲盈，虚其中也。道冲而用之，或不盈，惟不盈，故与物相反，人皆趋新趋成，而我甘其敝，不急於新成。○林氏曰：不欲盈者，虚也，敝，故也，敝而不新，则千载犹一日也，能如此而后为道之大成，是以能敝不新。新是一句，成是一句。○李氏曰：接上章道纪之义，发明后学存诚致敬，常慎其独，不住於相，而抱一潜虚为日用，至於顿息诸缘，消融万幻，挠之不浊，澄之不清，是谓微妙玄通深隐也。
　　第十六章
　　致虚极，守静笃。
　　吴氏曰：致，至之而至其极处也。虚谓无物，外物不入乎内也。极，穷尽其处也，守，固内御外，如守城之守。静谓不动，内心不出乎外也。笃，力不倦也。○吕氏曰：虚之又虚，神得其居，静之又静，神得其正，列子：静也虚也，得其居也。《西升经》：人能虚空无为，非欲於道，而道自归之。○何氏曰：列子或谓子奚贵虚，曰：虚者无贵也，非其名也，莫如静，莫如虚，静也虚也，得其居也。故曰虚者道之常。今至虚且极，则性太空矣。故曰静者万物之始，今守静且笃，则心永寂矣。性空心寂，自然道生，虚极生神，静极生觉矣。於此可以坐观物化，而不化於物者矣。
　　万物并作，吾以观其复。
　　吴氏曰：作，动也，植物之生长，动物之知觉，皆动也。复，返还也。物生由静而动，故返还其初之静为复。植物之生气下藏，动物之定心内寂也。○吕氏曰：且万物之并作，兆於和气，发於无形，观其复也，反於杳冥，归於自然，至人体自然之妙· 用，犹天地之於万物，作者动，复者静，斡旋枢机，运炼元和，含养胎息，则真炁来复，返本还元矣。○何氏曰：列子有生者，有生生者，又曰：有生则复於不生，圣人妙见作复之理，观物之出於机者，必入於机，故吾不与之俱盈，观物始於艮，必终於艮，故吾静而不与之俱往。复也者，谓归於道而常存也。
　　夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。
　　吴氏曰：芸芸，生长而动之貌，凡植物春夏则生气自根上达於枝叶，是曰动。秋冬则生气自上而返还，下藏於根，是曰静。天以此气生而为物者，曰命，复於其初生之处，故曰复命。○吕氏曰：万物皆作於性，类草木之根也，出乎震，见乎离，说乎兑，劳乎坎，终归於其根也。夫草木枝在上，根在下，人则不然，四肢在下，根在上，即泥丸宫是其根也。《黄庭经》脑神精根字泥丸，乃帝真之灵域，精神所聚处也。人能内观於此，则万神自集，万气咸臻，胎仙成矣。故曰夫物芸芸，各复归其根。夫至士造道，必始於穷理，次之以尽性，终之於复命，未有不穷理尽性而能至於复命者也。今夫明白四达，穷其理也。至虚极，守静笃，尽其性也。广成子无视无听，抱神以静，必静必清，汝神将守形，形乃长生，长生则命乃复矣。○李氏曰：政虚静笃，复命归根，纯是神妙，若向这里具只眼，一生参学事毕。
　　复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
　　林氏曰：得至复命处，乃是常久而不易者。能知常久不易之道，方谓之明。人惟不知此常久不变之道，故有妄想妄动，皆失道之凶也。知常则其心与天地同大，何物不容，既能容矣，则何事不公。王天下者，即此公道是也。以公道而王，则与天同矣。天即道也，故曰王乃天，天乃道。久，常也，人能得此常道，则终其身无非道也，又何殆之有。何氏曰：夫惟知时物代谢之为常，则盈虚消息之理得，而不察察於细，故曰常乃容。知美恶是非可容，则荡荡无偏，故曰容乃公。至公无私，则公之道即王道也。至大无外，则王之道即天道也。悠久不息，则天之道即常道也。道历千万世而无弊，何殆之有。此虚静之极功也。○吴氏曰：殆谓危其身也，按殆字从歹，训危训将训近，凡字从歹者，多是死之义也。殆者危而将近於死也。没犹终也。
　　第十七章
　　太上，下知有之。其次，亲之誉之。其次，畏之侮之。信不足，有不信。
　　吕氏曰：太上者其教无为，其治无进，与道同体，无上可加，故曰太上。虽有其位而不自尊，不尚贵，任物自然，各安其所，若华胥之国，则天下不闻治而自治，人虽知有其君，而谓帝力於我何有。《周诗》曰：不识不知，顺帝之则，故曰太上下知有之。且上古之世，民结绳而用，巢居穴处，不知四时岁月推迁，可谓至治矣。伏羲神农氏作，民始耕而食，织而衣，趋於仁义礼乐，毁誉之说着焉。为君者泽加於民，被其仁者则视之如父母，怀其义者誉之如日月，亲誉之理愈彰，则於上古之道日愈远矣。《南华经》曰：舜有膻行，百姓悦之是也。故曰其次亲之誉之。后世治出变诈，仁义失，礼乐废，愚智相欺，天下衰矣，未免道之以政，齐之以刑，示其威令，使民僶而从之，故民不畏威而化为欺罔，民欺罔则侮上之心生矣，故曰其次畏之侮之。五常者以信为主，鲁语云：民无信不立，信全则天下安，信失则天下危。傥焉文质相胜，得丧相随，权诈聿兴，欺罔并起，此信之不足也。信既不足，则民有不信之心生焉，所谓周人作誓而民始叛是也。故曰信不足有不信。○林氏曰：太上，言上古之世也。下，天下也。上古之世，天下之人，但见有君而已，而皆相忘於道化之中，及其后也，民之於君始有亲誉之意。又其后也，始有畏惧之意，又其后也，始有玩侮之意。此言世道愈降而愈下也。上德既衰，诚信之道有所不足，故天下之人始有不信之心，此商人作誓而民始叛，周人作会而民始疑之意。○何氏曰：圣人在上，怀道不言，而泽及万物，官府若无事，朝廷若无人，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德，当是时知有君而不知其它，如鱼相忘於江湖时也。此太上之道也。其次，大道废有仁义，则与天下相亲相誉於礼乐之中，如鱼相呴濡时也。又其次则其政察察，其民缺缺，而天下始畏於法令之下。又其次则法立而奸生，令行而诈起，而民始罔上行私，疾视其上，而玩侮於后矣。此如鱼相吞噬时也。庄子古之明大道者，道德已明而仁义次之，赏罚最居其后，正有见乎此。世道愈降如江河，固难复望帝力何有於我之世，而伯王道杂，人心随之，遂有爱畏敬慢之变，皆起於上之人，诚信不足以感人以至此极也。又曰：必我不足於信，而后人有不吾信。○李氏曰：太上以下不能无为，亲之誉之，不言之教也，畏之者刑禁也，侮之者上失信也，上失信於民，则民不信。
　　犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
　　李氏曰：犹兮其贵言，不言之教也。不言之教，无为而成，刑不试而民自服也。至於功业成遂，还淳返朴，则亲誉畏侮皆志矣。百姓安居乐俗，忘其所自，故曰谓我自然。○何氏曰：圣人所以豫兮犹兮以言为重，而不敢事声色之化民也，必得不言之教无为之为，功成事遂，自然之化，使民赞美而不自己者，乃所以救世变於无穷也。○吕氏曰：太古之化，无为之理，不言之教而已，其贵言也如此，《易》曰：不言而信，存乎德行，则知圣人一言而为天下之法，自知其言之可贵，是以损之又损，默之又默，犹贵其言未尝轻发，今之人徒贵其言，亦虚文也，故曰犹兮其贵言。有道之君，使民日改月化，迁善远罪，安居乐俗，垂拱而视，天民之阜，淳化之风可复，功既成，事既遂，百姓咸谓得其自然之道也。
　　第十八章
　　大道废，有仁义。智慧出，有大伪。
　　林氏曰：大道行，仁义在其中，仁义之名立，则道渐漓矣，故曰大道废，有仁义。譬如智慧日出，而后天下之诈伪生。○吴氏曰：前章下知有之者，大道也。亲之誉之者，仁义也。畏之侮之者，智慧也。自大道而一降再降，已是三等，智慧又变为大伪，则共有四等。然大道废而后有仁义，则其变犹稍缓，智慧出遄有大伪，则其变为甚亟。○吕氏曰：大道者，太古无为之道也。大道之隆，仁义行於中，民用之而不知，其为道耳，圣人之学，先道德而后仁义，世俗之学，先仁义而后道德，殊不知阴阳者天之道，刚柔者地之道，仁义者人之道，其仁义初未尝离於道，而道亦何尝弃於仁义，奈何后人执於仁义为定令，遂使朴素之道微，而蒙蔽之害生焉，曾未若绝仁弃义，返本还元，造乎自然，则道不废矣。故曰大道废有仁义，智慧起於仁义，盗贼起於贫穷，仁义隐则智慧生，智慧生则大伪出，智不足则继之以伪，故曰智慧出，有大伪。○何氏曰：《庄子》至德之世，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，是以行而无迹，事而无传，由是而观之，仁义忠信之名不立，而有其实，所以为至德之世，大道之行也。
　　六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
　　林氏曰：六亲不和，而后有孝子之名，国家昏乱，而后知有忠臣之名，此二句皆是譬喻。○吴氏曰：六亲，父子兄弟夫妇也。苟尊卑长幼各由其道，而无有不和，则子孝者乃其常分，不知其为孝也。瞽叟不父，嚣傲，参会然后知有大舜之孝子。国谓君之国，家谓臣之家，君臣上下，各由其道，而无有昏乱，则臣忠者亦其常分，不知其为忠也。商受不君，奸回群聚，而后知有三仁之忠臣。○李氏曰：接上章亲誉畏侮之义，与其国乱显忠臣，不若无为民自化。○吕氏曰：夏桀立而龙逢彰，商纣亡而比干显。
　　第十九章
　　绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。
　　吴氏曰：绝谓绝之而不为，弃谓弃之而不用。圣智即智慧也。巧利即大伪也。○吕氏曰：形度法象，功用陈迹，皆为圣也。权变谋虑，揣摩纵横，皆为智也。苟有心於为智，岂知至智者乎。至人恐天下之人惑於圣智，失真愈甚，贵乎务本，绝其圣，弃其智，使民如童蒙，专事农桑，其利於民也，岂止百倍，故曰绝圣弃智，民利百倍。夫孝慈者天之性，仁义者人之情也，天性出於自然，不可易也。仁者爱物，则民亲之，义者宜物，则民誉之。亲誉之心生，而性命之和失矣，至人绝之於未有，弃之於未然，使人返於本，复於初，则孝慈之道全矣。故曰绝仁弃义，民复孝慈。夫雕琢刻削，机械扃鐍，事之巧也，珠玉斛斗，权衡符契，物之利也。竞事之巧，则不顾其耻，趋物之利，则不顾其义，起盗贼一端也，苟能返其性宅，归於朴鄙，则盗贼何自而起乎。故曰绝巧弃利，盗贼无有。○林氏曰：圣智之名出，而后天下之害生，不若绝之弃之而天下自利，仁义之名出，而后有孝不孝慈不慈分别之论，不若绝而去之，与道相忘，则人皆归於孝慈之中而无所分别也。巧利作而后盗贼起，不若绝而弃之，即所谓不贵难得之货，使民不为盗。○李氏曰：发上章之蕴，圣智仁义巧利，一切弃绝，不复见用，则民从其化而返朴也。○林氏曰：或谓老氏绝仁弃义，得非与孔子背驰，盖推尊道源之所从出，以仁义礼乐非不可以为治，不如以道化民而相忘於吾道之中为上也。
　　此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少思寡欲。
　　吕氏曰：绝圣弃智，一也，绝仁弃义，二也，绝巧弃利，三也，皆入道之序，未暗其实也。道不可言，言之皆其似者也。达者闻似而失真，未免纪之以文，垂之以教，犹恐人之疑似焉，是明而不着，知而不用，去文而尚质，别有所循，使其涣然冰释，故曰此三者以为文不足。何谓令有所属，纯粹而不杂，见素也，静一而不变，抱朴也。守己至公，不好外美，少私也，节俭制情，恬然安密，寡欲也。如是而治国则跻民於仁寿之乡，羲皇之世，不难及矣。如是而治身，则其神虚白，物不能染，岂非见素。其神不亏，存於混沌，岂非抱朴。食息起居，无非公正，岂非少私。栖神希夷，诸缘迥绝，岂非寡欲。以彼易此，有何不可。○何氏曰：非圣智巧利之不可用於天下也，谓此三者之名，皆其文而非其实也。使天下安其性命之情，则三者可无以名为也。天下不安其性命之情，而人徒尊三者之名而惜之，惑之甚也。文则有所不足者，若属之道德之乡，始为实也，故曰夫巧智神圣之人，吾自以为脱焉，故曰整万物而不以为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，雕刻众形而不为巧，故曰爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行唯且无诚，且假夫禽贪者器，是以一人之断制利天下也，此言利之假之，无以诚之，则皆文之以义而已，於仁义何有，去道远矣。但世俗未达其旨，笑绝圣弃智为荒唐，鄙绝仁弃义为径庭，曷不思玄圣之意，欲使天下修混成之道，舍文返质以游其天，故曰守其一不杂其二，治其内不饰其外，明白入素，无为返朴，体性抱神，夫如是何以文为。由少私寡欲，而入於无私无欲，淳厚既返，浇竞自袪，则昭灼之圣无所用，机鐍之志无所行，兼爱之仁无所措，裁制之义无所施，利器伎巧无所用，天下混然归乎大顺，此则圣人立言之大旨也。世俗未足以识此，奈何轻议。○吴氏曰：大道之民，外之相示以素，内之自守以朴。素者未染色之丝也，朴者未斯器之木也。质而已矣，何以文为。
　　第二十章
　　绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！
　　李氏曰：绝学者，绝常人之学而学人之不学，绝世之学也。俗人惟务学於事，益其所闻，惟恐进道不精，故常忧。圣人弃绝所有，惟务於味道，故无忧也。相去几何，言相去不远也。相去何若，言太远也。人之所畏不可不畏，言善恶可畏也。○何氏曰：此绝学即大道也，自然无为乃至离色离名，此绝学也。宜其忧思顿忘也。既曰无忧，夫又何畏。虽无思无肤，然必敬必戒，盖以唯阿一声也，几何其远，而唯敬何慢，善恶一念也，几何其阔而善美恶丑，《庄子》美成在久，恶成不及改，可不慎欤。此又於无忧之中有可畏者，圣人虽忘世而不敢玩世，由绝学无忧而言，则无色之色为之见，无声之声为之闻，无味之味为之甘，不言之教为之教，目中无全牛，又何忧焉。由唯阿善恶而言，则目不敢妄视，耳不敢妄听，口不敢妄言，形不敢妄动，视虱有大如车轮，奈何不畏。《庄子》曰眇乎小哉，所以属於人，此人畏亦畏之说也。曰警乎大哉，独成其天，此绝学无忧之说也。盖道至无为而极弘，道则自善而始，无巨无细，无起无止，欲求其渠央，荒乎其不可寻也，吾复何所用其心。○董氏曰：荒大而莫知其畔岸。
　　众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。
　　吴氏曰：熙熙，和乐貌。泊，静也。兆，如龟兆之微坼。众人之为学者，循外为悦，如享太牢而食，可悦口者甚美，如登春台而观，可悦目者甚备，我则泊然而静，情欲未开，无端倪可见，如婴儿未能孩笑之时，一不知外物之为乐也。○林氏曰：众人之乐於世味也，如享太牢，如登春台，而我独甘守淡泊，百念不形，如未孩之时。兆，形也，萌也，此心不萌不动，故曰未兆。婴儿生，孩稍长也，婴儿之心，全无知识。○何氏曰：众人方如享太牢之适口体也，如登春台而恣游观也，熙熙然其足乐也，吾则兆朕未形如婴儿初生，未至於孩，迎之不见其首也。
　　乘乘兮，若无所归。
　　吴氏曰：乘乘谓寄寓於物，若无所归，谓不住着於物。○何氏曰：乘乘兮无所归，乘物游心，如乘风履虚，无所凑泊，随之不见其后也。又曰：乘乘如乘风乘云，皆乘风驾浮之象。○吕氏曰：随世混迹，与物同波，心融形释，与神为一，若虚舟泛泛而东西，木叶飘飘而高下，不知风之乘我，我之乘风，莫知所往，故曰乘乘兮若无所归。
　　众人皆有余，而我独若遗。
　　林氏曰：众人皆有求盈余之心，而我独若遗弃之，此意谓我之为道，而无有余之心也。○吕氏曰：世人循其所知，汨於富贵，自谓乐有余矣。至人则不然，□糠名利，针芥轩冕，知身世皆妄，心如虚空，无乎不忘，故曰众人皆有余，而我独若遗。○吴氏曰：遗，失也。众人喜其所得之多，我则一无所得，而慊然若有失也。○董氏曰：遗，忘也，盖有若无也。
　　我愚人之心也哉，沌沌兮。
　　吕氏曰：穷天下之辩者，不在辩而在讷，极天下之智者，不在智而在愚，终日如愚者，以其不亏其神也。○吴氏曰：沌如浑沌之沌，冥昧无所分别也，与《庄子》愚芚之芚同，谓无知也。○林氏曰：沌沌，混沌无知之貌。
　　俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
　　吕氏曰：世人用神於外，光而且耀，惟求多闻，增益其见，学以衒人，若揭日月而行，至人则智周万虑，灵光内烛，被褐怀玉，外无文彩，故曰众人昭昭，我独昏昏。世人严明苛刻，矜夸有为，执持其偏急，从事於细微，见察渊鱼，智穷毫末而不知止也，至人则体天法道，逍遥任物，寞然宽大，无乎不容，昏默难知，晦冥罔测，故曰众人察察，我独闷闷。○林氏曰：昏昏闷闷，即混沌是也。俗人昭昭察察，而我独昏昏闷闷，此其所以异於人也。○吴氏曰：昭昭已明，察察尤明，昏昏已不明，闷闷尤不明也。俗人皆以有知为智，我独无知而愚也。
　　漂兮其若海，飂兮似无所止。
　　林氏曰：如乘舟大海之中，风飂飂然而无所止宿，此若乘乘兮．无所归之意。○吴氏曰：如漂浮於海中，任其所适，而不知所定向，如飂飂之长风，随其所起，而不知其所止息。
　　众人皆有以，我独顽似鄙。
　　吴氏曰：众人皆有以者，有以知其所止所定也。顽谓面顽如麻痹，不知痒痛者，鄙谓鄙人。我独顽然无知，有似远鄙之愚人也。凡人居国邑繁庶之地者多知，居於远鄙僻陋之地者无知也。○林氏曰：有以，有为也，众人皆有为，而我甘於不求，故若顽若鄙。○董氏曰：以，用也。顽然，无知也。鄙，野也。人皆知有用之用，而不知无用之用。
　　我独异於人，而贵求食於母。
　　吴氏曰：此一句总结上文，自人之所畏至我独若遗，言人为学者务多能，而我独一无所能，自愚人之心至我独顽似鄙，言人之为学者务多知，而我独一无所知，此我之所以独异於人。而我之所贵者，则大道玄德也，大道者万物之母也，故曰食母。食母即乳母也，司马氏曰：乳哺元和。○林氏曰：我之所以异於人者，味於道而已，有名万物之母，母即道也，食，味也，贵求食於母，言以求味於道为贵也。○李氏曰：圣人弃绝所有，惟务於道，而求食於母，守雌抱一而已，故曰无忧。○吕氏曰：道者万物之宗，如鱼之有水，鱼失其水则死，人失其道当何如哉。要当知其神为炁之子，炁为神之母，非母乳之，无以自活，非炁饲之，无以自生，故曰虚。而乳之绵绵上下，则形可以不化，神可以不亏，故曰而贵食母。○或曰：有以而贵求食於母，而解者有以兄贵食於母，而解者其辞不同何也，曰其辞虽不同，而其理则皆归於味道也。
　　第二十一章
　　孔德之容，惟道是从。
　　吕氏曰：常道无名，惟德以显，至德无本，顺道而成，道无形也，及其运而为德，则有容矣。未尝须央离道，故曰惟道是从。○吴氏曰：孔德犹言盛德，容谓有而可见者，从，由也。万有皆本乎德，凡形气之可见者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。○林氏曰：孔，盛也，知道之士，惟道是从，而有见外者，自有盛德之容，德之为言得也，得之於己曰德，道不可见而德可见，故以德为道之容也。
　　道之为物，惟恍惟惚。
　　吕氏曰：夫道杳然难言，何物之可拟也。言物者强名以究妙理也。道既无形，当何所从乎。今也即物求道不可得，舍物求道，道亦无涯，扣其恍惚之端，则恍似有也，无中之有，惚似无也。有中之无，居无非无，即空是色，居有非有，即色是空，恍惚之理可想像矣。故曰道之为物，惟恍惟惚。○吴氏曰：似有似无，不可得见，故曰恍惚。
　　惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。
　　吕氏曰：恍中之象，方其有象也，其来无所从，故视之不可见，听之不可闻，视听既不可得，所谓香冥之物，又安得涯涘也。谓之无则能妙万物，谓之有则莫见其形，太虚之象，似有而无，造化生焉，万物兆焉，太虚之物，似无而有，风雷生焉，霜露降焉，有象则物之名立矣，有物则因至精而生焉。杳而深窈，寞而寂默，无中妙有，包乎万化之根，藏乎太虚之精，畜乎自然之信，是以万类生焉，三才备焉，《广成子》言：至道之精，杳杳冥冥，至道之极，昏昏默默，原其身也。心为恍惚之宫，肾为杳冥之府，心藏神，肾藏精，一身之精神，寓於恍惚之中矣。故曰惚兮恍，其中有象，恍兮惚，其中有物，杳兮冥，其中有精。若精者，经纬万方，妙乎一身，在丹谓之大药，在易谓之中孚，万变不能迁，自然不可移，妙中之妙，真中之真，感之立应，故能春生秋杀，未尝差忒。注之於身，飞腾祖炁，斡旋沂流，回黄转赤，其道应时，故曰其精甚真，其中有信。何氏曰：昔有通玄者论此章曰，物非常物，精非常精也。天得以清，地得以宁，人得以灵，夫能抱玄守一，求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真矣。夫曰象曰物曰精，皆在恍惚杳冥，无中有也，而曰其精甚真，且言有信，则无无而有有也。○吴氏曰：先儒谓冲寞无眼而万有森然已具者此也。
　　自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
　　吕氏曰：爰自上古，下及来今，湛然常存，随时显用，未始有名，强名真精，亘千古而不动，俨一性之长存，坐观天地之众，美死生之终始，故曰自古及今，其名不去，以阅众甫。然众甫之变日逝不停，何以知万物资禀乎，亦由其道之所至也。盖道者杳冥恍惚，常在不去，故能应变为治也如此。○何氏曰：是道也先天地生而不为久，长於上古而不为老，虽常无名而名不去，即首章常名之名，是谓常道之道。坐阅众甫之自出，甫，美也。众甫，全美也，以备道也，故曰淡然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。何以知众甫之然哉，以此，以此道也。阅众甫如阅天下义理之阅，皆更历意。○林氏曰：道之名在於古今，一日不可去，而万善皆由此出，众甫，众美也，阅，历阅也，万善往来皆出此道也。以此者，道也。○吴氏曰：不去谓长存也，阅犹历也，甫，美也，众甫，万有也。万有之美，皆有时变灭，惟孔德由道中出者，自古及今，不灭变而常存。然如此也，吾何能知万物之变灭无常如此哉，以此孔德有常之道而知。
　　道德真经集义卷之三竟
　　道德真经集义卷之四
　　盱江危大有集
　　第二十二章
　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。
　　吕氏曰：圣人钩深致远，动必循理，理之所在，天下莫能与之较也。以谓治性者，莫若明心，全身者，莫若远害，是以屈曲才能，出处语默，随顺其宜，与物无竞，不亏大全，故能成其无争之德，故曰曲则全。聪达明察，晓辩诸物，遗佚而不怨，厄穷而不悯，其直如矢，其端若弦，常且委蛇同波，类尺蠖之未伸，屈伏而不有其直，斯可谓大直矣，故曰枉则直。川谷洼下，则水就之，虽欲不盈，不可得也。於己谦虚，则众德归之，故曰洼则盈。至人支离其德，弊薄其身，大白若辱，质真若渝，则天下乐推而不厌，其道日新矣。《杨子》：或问新弊何如？新则袭之，弊则益之，然可谓日新其德，不为外物之弊者矣，故曰弊则新。夫道不贵繁，闻见之多不如其守之约也，易则易行，简则易从，易简得则天下之理得矣。摄生之士，少思少虑，少欲少念，持而勿失，则得之矣，故曰少则得。人情好胜，以多为贵，盖道不欲多，多则杂而扰，路多歧则亡羊，学多方则丧道，治身之道多思则神散，多机则智沉，非所以抱一也，故曰多则惑。○何氏曰：此章首言曲则全，末言全而归，於以见天然混全之道，如川谷之於海，不以万折而妨其东也。道初非曲所能强全，特以其本全之天外，以曲成其物者耳。要知天地大全，皆备於我，与物委蛇，以同其波，为斯世不得直行其道也，何尝违道干誉，如后世见恶之曲者哉。如是则四方均齐，道本直也，外以枉全之，六虚周流，道本盈也，外以洼全之，谦受益也。长古不老，道本新也，外以弊全之，晦而明也。少则得，一也。多则惑，杂也。《列子》：大道以多歧亡羊，学者以多方丧道。○林氏曰：能曲而后能全，能枉而后能直，能洼而后能盈，能弊而后能新，能少而后能多，此皆能不足而后能有余，能真空而后能实有之意，少则得，多则惑，只是少则多三字，又铀绎作两句也。
　　是以圣人抱一为天下式。
　　吕氏曰：一者人之真性也，道之所言一者，亦有数种，不可不知也。有道之一，无一之一也。有神之一，真一之一也。有炁之一，一无之一也。有水之一，天一生水之一也。此言抱一者，乃真一之一也。知一者无一之不知，昔黄帝往峨眉山见天真皇人曰：请问真一之道，天真皇人曰：此道家之至重，其经上帝秘在五城之内，吾闻之经曰：一在北极太渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹窿，此真一之大略也。夫言北极太渊之中者，言真一所居之神室也，乃在两耳交通之穴前，明堂后，玉枕上，华盖下，绛宫即泥丸，天帝，上一赤子之所居也，谓耳属肾，故曰北极太渊之中也。《西升经》：子得一，万事毕，知而行之，乃可为修真之法式，故曰抱一为天下式。○何氏曰：圣人抱一为世法式，一者道所自生，乃混然天全者。
　　不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，天下莫能与之争。
　　吴氏曰：自见犹云自炫，明谓智之明。不自见者，用晦而明也。自是犹云自贤，彰谓明之，彰不自是者，暗然而日彰也。夸其功曰伐，功谓事之成绩，负其长曰矜，长谓能之过人。不自见，不自是，不自伐，不自矜，而以夫惟不争终之，四者皆不争之喻也。○林氏曰：不自见，不自是，不自矜，皆是不有其有之意，我既无所争於天下，又何争之有。○李氏曰：不自见以下，皆戒盈劝谦之义也。谦下故无争，无争则全其本也。
　　古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
　　吴氏曰：曲则全三字，盖古有是语，而老子述之以为此章首句。章内抱一为纲，曲则全以下五者，夫惟不争以上五者，凡十事为目。皆曲则全一句所可该也，故重述之於章末，而曰古人所谓曲则全者，岂是虚为此言而无实哉，盖以其诚实能全，而遂以全之效归之。○董氏曰：盖老子述而不作，以谓曲则全等语，皆古文也。此申其言之不妄者，劝之深也。使学者果能明曲枉之道，则道大全实，皆归诸己矣。道乃人之固有，故云归，言复其初也。
　　第二十三章
　　希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而死於人乎？
　　何氏曰：经曰听之不闻名曰希，夫希者何，言自然也，言大道之言也。此句当以希字句绝，不可以希言与多言对解，浅矣。学道者游心於淡，合炁於漠，廓然无形，寂然无声，故首言以希之一字。大音希声之希，自然也。曰希曰自然，此玄门也。飘风暴雨不终日，飘风暴雨，行强粱之气，故不久而灭此也。夫飘暴之气不自然，则不能以常然。天地者尚不能以此为久，而况人乎。○吴氏曰：听之不闻名曰希，希言言无言也。得道者忘言，因其自然而已。飘风，强疾之风。自旦至食时为终朝。骤雨，急暴之雨。自旦至暮时为终日。不因其自然而轻躁发言，譬如天地飘风骤雨，皆反自然之常，而为变怪者也。天地反自然之常，尚不能久，不及终朝终日而止矣，况人而不能因其自然，可乎。○李氏曰：飘风骤雨，言妄动躁进，不久远之喻。○吕氏曰：飘风骤雨，不久之喻者，此太上戒人之喜怒哀乐，发而不中节，动止失常也。希者视之不见之道也。
　　故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
　　吴氏曰：从事於道，谓以道为事也。道者谓有道之人，德者谓有德之人，失者谓庸下之人。所为不能无失者也。同与《庄子》齐物论之齐相近，谓与之合一而不相非异也。惟因其自然而希言，故凡上等次等下等之人，皆视之一同而无相非异也。盖道者德者，与我为一，无所容言矣。至若失者，他人虽以为失，彼则自以为是，固亦有自然之是也。岂可不因其所是以是之，而乃妄言以非之哉。《庄子》不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故无言，亦老子希言自然而玄同之意。○李氏曰：从事於道者，和顺於道德，混同於事物，自然感通於物，物亦自然相应也。又曰道者同於道，一体同观也。德者同於德，谓不生二见。失者同於失，无分别也。○吕氏曰：至人同於道同於德同於失，不与物亲，不知其有道，不知其有德，不知其有失，超然出於形器之外，而无得失之忧也。
　　同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。
　　吴氏曰：道德之人，以我同之，与我印证参同，夫何间然。失者之人，以我同之，亦或缘彼之独是，以悟我之公是，则三者之人皆以我同之而有得也。然此惟有道之实者能之，苟道之实有所不足於己，则其待人发有不以其实者焉，而是是非非，强加分别矣，岂能如此玄同也哉。○李氏曰：我同於我，道亦同於我，我同於德，德亦伺於我，我同於失，失亦同於我，我疑於物，物亦疑於我。
　　第二十四章
　　跂者不立，跨者不行。
　　李氏曰：此章总证前三章，跂者不立，跨者不行，如飘风骤雨之谓也。○吴氏曰：此章又以人之行立譬喻前章，立与行亦因其自然，或於自然之外而求益，跂起洪肿而立，以增高其身，跨开其足而行，以增阔其步，暂时如此，不能久也，终必不可以立，不可以行。○名氏曰：跂者似立而非立，人贵其有立，非道则不立，跨者似行而非行，人贵其有行，非道则不行。苟以立为未足，而加之以跂，以行而未足，加之以跨，未见其可也。类夫冒进之士，跂望非分，欲求荣宠，有若延颈举踵，何能久立哉。而又材力卑劣，欲超轶於人，跨步挟物，心觊速达，何由得行乎。是以违其常性，而强其所不能，若夫以道独立乎万法之表，超然不移者，曷可同日而语。○何氏曰：跂，翘足也，则离於立，言人企望之心重，不可与有立也。跨，大步也，则促其行，言人进取之心重，则不足与有行也。
　　自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其於道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处也。
　　李氏曰：自见自是自矜自伐，浑是私意，私意确则害公，何可久也。故有道者不处。余食赘行，残饭赘疣，众所不美。○吕氏曰：至人道心太虚，睨物玩世，以生死为一条，以可不可为一贯，回视自见自彰自矜自伐之人，譬诸弃余之食，赘余之行，天之所亏，地之所变，人之所恶，而况至人穷理尽性，造道之极，曷尝顾之，终身当勿处也。○林氏曰：自见自彰自是自伐自矜，皆是有其有而不化也。○吴氏曰：自见者之终不能明，自是者之终不能彰，自伐者之终无功，自矜者之终无所长，亦若跂者之不可以立，跨者之终不可以行也。食之不尽曰余，肉之附生曰赘，或曰：行读作形，古字通用。司马氏曰：弃余之食，适使人恶，附赘之形，适使人丑。
　　第二十五章
　　有物混成，先天地生。
　　吕氏曰：太易者未见炁也，太初者炁之始也，太始者形之始也，太素质之始也。气形质具而未始相离，故曰浑沦。非清非浊，湛然常存，非高非下，万派莫分。天地由之而生，万物由之而化，至人体之，是以归根复命，返性於初。恍惚之中，千和万合，极物之真，原其本来，先乎覆载，混沌成体，道之源也。在人为妙觉之性，亘万劫而不间，故曰有物混成，先天地生。○林氏曰：有物混成，道也。无极而太极，其生在天地之先，言天地自是而生也。○吴氏曰：有物混成，物谓道也，混成谓不分判而完全也。先天地生，犹首章所谓天地之始，四章所谓象帝之先。
　　寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
　　吕氏曰：寂兮无声，寥兮无象，空洞杳冥，无今无古，独立无配，未尝迁革，何物可偶，故能周游八纮，应用无尽，斡旋不忒，物有盛衰，道无穷极，万物莫见其行而行，莫见其止而止，行而复止，止而复行，如环无端，物无大小，咸向於道，得之则全，离之则损，生之成之，咸有所赖。○林氏曰：寂兮寥兮，不可见也。独立而不改，常久而不易也。周行而不殆，行健而不息也。可以为天下母，天下万物之所由生也。寂，阗静也。寥，虚廓也。言其无声无形也。独立乎万物之表，无可与对，而未尝变易，故曰不改。周行於万物之中，无不遍及，而未尝穷匮，故曰不殆。生育万物，故曰为天下母。
　　吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
　　林氏曰：吾不知其名，不可得而名也。名不可得，字之曰道，字者代名之谓也。曰道不足以尽之，又强而名之曰大。大又不足以尽之，又名之曰逝，逝者往也，不可追逐也。逝又不足以尽之，又强名之曰远。远者不可近也，不可得而亲附也。远又不足以尽之，又强而名之曰反，反者复归於根之意也。○李氏曰：大者无有限量，逝者无有疆界，远者无有边际，反者收拾来归。○何氏曰：反者则复归於无物也。○柴氏曰：反者用复归体也。
　　故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
　　吴氏曰：王谓圣人之有位者，古今惟道最大，无可与并，此以天地圣人与道而言，而曰四大何也？盖天得此道以为天，地得此道以为地，圣人得此道以为圣人，其所以能大者，以其有此道故也。○李氏曰：人只知域中有四大，殊不知自己一物更大。○吕氏曰：至人喻之於己，道者虚无神妙，天者天谷神宫，地者黄庭真土，王者真性元神。元神乃心也，不离方寸，潜天潜地，经纬万方，亦可谓大者矣。
　　人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　吕氏曰：王者渊默沉静，与阴同德，所宰无私，是法乎地也。地者守一不动，刚健中正，与阳同波，是法乎天也。天者高明至公，出真兆圣，酬酢万变，惟德是辅，与道同体，是法道也。惟道则任物遂性，无为自然，守而勿失，与神为一，道体圆通，出入无碍，所谓自然也。其谁曰不可，故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。○吴氏曰：人之所以大，以其得此道而与地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而与天一，故曰法天。天之所以大，以其与道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道外别有自然也，自然者，无有无名是也。○林氏曰：其意但谓道至於自然而极，如此发挥，可谓奇论。○何氏曰：人法地之人，即王也。
　　第二十六章
　　重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。
　　吴氏曰：根犹本也，躁，动也。君犹主也，言轻以重为本，动以静为主也。君子之行，吉行乘乘车，师行乘兵车，皆轻车也，轻之后有辎车，载寝处服食所用之物，谓之重车。虽乘轻车以行，而终日不与重车相离，不敢以轻车疾行竟往，而不顾在后之辎重也。此言轻本乎重也。○吕氏曰：重者任物者也，轻者为物所任者也。将制於轻，不可失之於重。静者役物者也，躁者为物役者也。将制於躁，不可失之於静，盖静则有制轻之功，静则有持躁之方，是以治国之君，当以厚重安静为基，则百姓安康而无扰乱之忧矣。有若终日行迈，未尝敢离辎軿之重载者，以其衣食之所在也。苟远而弃之，则有中途委顿之患，其於立身行道，岂可须臾忘於静与重邪。至人处己亦然，贵乎重静，谨乎轻躁，重者首，轻者肢，静者神，躁者情，取此静重之德，去其轻躁之情，则圣胎安逸，终日如乘安车。大道虽夷，不敢轻易其行。○林氏曰：根言轻自重生也，君言躁以静为主也。
　　虽有荣观，燕处超然。
　　吴氏曰：燕，闲也。处，居也。虽有荣华之境，可以游观，亦超然无一物之系累其心，此言动主乎静也。○林氏曰：其胸中之所见，极天下之至美，故曰荣观。而居之以安，故超然於轻重躁静之外。燕，安也，处，居也。犹吾书所谓安行广居也。○何氏曰：虽有崇高荣华之观，而超然清闲之燕，万物毋足以挠其心，於治天下乎何有。列子至观不知所视，静重之至也。
　　奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。
　　吴氏曰：国势之居重驭轻，兵法以静制动，与夫人之治身治心，皆当本之於重，主之以静。○林氏曰：万乘之主，若不知身之重，则不能超然於事物之外，必至有轻躁之失。失臣者不足以臣伏天下，失君者言自失所主，以身轻天下者，以天下为重，以身为轻也。不轻其身则知道矣，知道则知自然矣。○吕氏曰：至人取之於己，则心者君也，炁者臣也，轻则心动而损其气，躁则炁耗而荡其心，内而修身，外而役物，静重之体，性理之分哉，故曰轻则失臣，躁则失君。
　　第二十七章
　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
　　吴氏曰：善谓善於其事。辙谓车辙。迹，足迹也。瑕，疵玷。谪，过责。计，计数之多寡。筹策，计数者所用之算，以竹为之。关楗，拒门木也。横曰关，竖曰楗。绳约，索也。合而成体曰绳，用而束物曰约。行者必有辙迹在地，言者必有瑕谪可指，计数者必用筹策，闭门者必须用关楗，结系者必须用绳约。然皆常人所为尔，有道者观之，则岂谓之善哉。盖善於行者，以不行为行，故无辙迹。善於言者，以不言为言，故无瑕谪。善於计者，以不计为计，故不用筹策。善於闭者，以不闭为闭，故无关楗，而其闭自不可开。善於结者，以不结为结，故无绳约，而其结自不可解。举五事以为譬，以起下文圣人善救之意。○吕氏曰：神无方，道无体，不行而至，不疾而速，至人观天之道，执天之行，为乎无为，行所不行，不出户庭，其德流传，如风披拂万物，何辙迹之可寻乎。且不善言，多为言之所累，未能忘言也明矣。夫瑕者玉之病，谪者言之咎，夫岂知言之所以言哉。至人以日新之德发而为言，垂训於世，举合自然，又曷有瑕疵谴谪之可玷乎，故曰善行无辙迹，善言无瑕谪。道不可求於度数也，今以筹策而知者，岂自得之妙邪，惟善计者不然，守一无为，能任万物，纵横运用，不堕诸数，使大小多少，各尽其分，不损其材，何假於筹策哉，故曰善计不用筹策。且善闭者六通四辟，虽天地密移，鬼神灵响，不得其门，无自而入，以其形全精复，塞兑闭门，诸境莫入，虽无关楗终莫能开也，故曰善闭无关楗而自不可开。噫，物之胶固，水之凝结，事之和合，虽无绳约不可解也。至人简易冲虚，神凝气定，恬然清静，虽天地不能犯也。故曰善结无绳约而不可解也。○李氏曰：谨於言行则无迹无谪，心之计，其可算，心之闭，其可开，心之结，其可解乎。○林氏曰：五者皆譬喻也，其意但谓以自然为道，则无所容力，亦无所着进。
　　是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物，是谓袭明。
　　吴氏曰：圣人之救人救物，以不救为救，亦若上文所譬，以不为其事为善也。盖有所救者必有所弃，假使所救者百千万人，百千万物，然此百千万之外，皆弃而不承救也。圣人之善於救者不然，一皆无所救也，无所救则无所弃矣。不见其为救此而弃彼也，故无一人是弃而不救之人，无一物是弃而不救之物。○何氏曰：道在天下，周普万有，人人皆欲化之，物物皆欲成之，而不见其迹，神应故妙也。《关尹子》：苍然郁然在大化中，性一而已。知夫性一者无人无我，故人物皆得遂其性而无遗弃者，圣人无为之道也，是谓袭明。夫灵明之性，人所同禀，特不全明尔。圣人委曲导人，使还其灵明之天於不坏不灭之地，继之者善也，故曰袭明。○吕氏曰：至人收视返听，虚室生白，宇定光发，如灯之明，传袭而不绝，故曰袭明。○董氏曰：夫救人於危难，特救其形尔，而且未必能博，岂足为善哉。惟彼方执着有为，迷其性於暗蔽之中，而我有兼容之量，容之以先觉之明，觉之使彼之天光自发，如明灯之传袭无尽，而在我者既以与人己愈多，则其明亦何限量哉。
　　故善人不善人之师。不善人善人之资。
　　吴氏曰：善人谓善於其事之人，师者人之所尊事而为法者也，资者如以货财给人，俾人藉之赖之而得有所成也。因彼之不善而成此之善名，故曰资。○何氏曰：夫不善之人师善者而受其教，善者资不善者以行其化，此道之所以生生不息者，是谓袭明。○林氏曰：天下若无不善之人，则谁知善人之为善，是不善人乃为善人之资也。资者言其赖之以自别也。○吕氏曰：师资者能资人而亦资於人，相成之义也。○倪氏曰：善人为不善人之师固也，不善人乃为善人之资者，孔子曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之，孔子犹以不善者为师，况贤乎。资之为言助也，因彼不善，吾鉴之而知改过以从善，是之谓资。
　　不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
　　吕氏曰：人虽因其师而指南，及其顿悟至理，物我两忘，不贵不爱。如列子师老商，友伯高，既而曰不知夫子之为我师，若人之为我友，内外尽矣。故曰不贵其师，不爱其资，故能见性之性，开天之天，深造乎道，使有智者亦皆迷其津，虽有巧计无所施之，虽有至言无所喻之，可谓真要妙矣，故曰虽智大迷，是谓要妙。○李氏曰：师资两忘，黜聪屏智，终日如愚。
　　第二十八章
　　知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。
　　吕氏曰：雄者刚而动，雌者柔而静，圣人知己之尊荣，若纵乎刚胜则患生，未若守其柔弱，卑退善下，而天下之德皆归之，如水之就下焉。为天下溪，沛若细流，决之四方，何所不纳，复能守其常德，温粹不杂，类婴儿之未孩，是谓全德，於己亦然。雄者阴中之阳也，在人为精，雌者阳中之阴也，在人为神。知雄者保其精，守雌者存其神，神之灵而万物至，心之无而和气归，若水之注于溪，任物污浊，比於赤子。○吴氏曰：雄谓刚强，雌谓柔弱，婴儿谓无所知识。○林氏曰：知字能有为而不为之意，知雄守雌，不求胜也。常德即常道也，不离，无间断也。婴儿，无知焉。○李氏曰：知雄守雌，不自大也。○何氏曰：天门开阖，能为雌乎，吾宁静为下，弱胜强也。○倪氏曰：先之以知其雄，而后言守其雌者，於雄之刚强，非不知也，乃能守雌之柔弱，故可贵也。若本不知雄，唯守雌而已，则凡世之愚弱者，亦可谓知道，可乎？故必先知之而能不用，此所以为有道也。婴儿者，譬道之始也。
　　知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。
　　吕氏曰：白以喻道之着也，黑者喻道之复也，圣人知我心澄洁纯素，无有一疵，慧而不用，乃能收其渊奥，实智若愚，持以自晦，光而不耀，行之於己，施之於人，可为天下模式，既楷模法则於世矣。正而不妄，公而不私，动而有常，绝无差忒之愆，其於人之身也，白者金之乡，黑者水之府，知金之与水相生相成，为命之基，当炼金液，守元精，斡旋运动，成真金之体，可为举世修真之依式也。且真常之德独觉无为，一了百当，毫毛匪差，神契无冥，岂有穷极哉。○河上公曰：白以喻昭昭，黑以喻默默，人虽自知昭昭明白，当复守以默默。如暗昧无所见，如是则为天下法式，则德常在。○林氏曰：不忒，无差失也。无极，无物也。○何氏曰：毋履太白可令永存，吾宁以玄为德，明若昧也。○吴氏曰：白谓光明，黑谓暗昧，无极，无所穷尽也。○李氏曰：知白守黑者，不自见也。
　　知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。
　　吕氏曰：荣辱之来，人莫得而先知，倘来适去，初无交涉，圣人知其位之崇高，荣观燕处，守其卑辱，纳污藏垢，如谷之虚。谷既虚矣，靡所不容，无彼此之间，内德充足，一性纯常，复归于朴。○李氏曰：知荣守辱，不自贵也。守雌守黑，不见自己之明也。○何氏曰：大白若辱，盛德若不足，吾宁受垢受不祥，损而益也。曰婴儿曰无极曰朴，皆混然返始之道也。○林氏曰：乃足，备至之也，朴，太朴也，天地之始也。○吴氏曰：荣谓尊贵，辱谓卑贱，朴谓木质未斯为器。此章之意，欲常德而返本复始，以归於太初之道。常德者冲虚不盈之德也，故宁黑无白，宁雌无雄，宁辱无荣。知其守其者，虽知彼之可尚，然宁守而自处於下，既全此冲虚之德，乃可复归於太初之道。《庄子》所谓德至同於初也，曰无极曰婴儿曰朴，皆以喻太初之道也。
　　朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
　　林氏曰：大朴既散而后有器，即形而上者谓之道，形而下者谓之器，圣人以形而上者用形而下者，则天地之间各有其职。圣人兼三才以御万物，虽职覆职载，亦听命於我，是为天地之间官万物者之长也。《庄子》官天地之职，亦造化之一官守耳。割，离也，以道制物谓之大制，制则道器不相离矣，此即无为而为，自然而然之意。○何氏曰：朴者大道无为之始，器者事物有为之名，圣人不能使朴之不器而善用之，以官天地，长民物，虽大制御，方而不割，生而不伤，大道之力也。○吴氏曰：有所裁制者，必须以刀割裂其全，而大制则以不制为制，故不割裂也。大散者不散，大用者不用，亦如大制之不割。
　　第二十九章
　　将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
　　何氏曰：经中言天下之戒者三，欲革千万世乱臣贼子之心，所谓昧於权利，越次妄据，外不量力，内不知命，自取丧灭者，示其祸戒也。故曰以无事取天下，不可萌一毫有为之心，天下大物曰神器，非人力可觊觎也，如文王三分天下有其二，何尝有为之之心。尧之黄屋非心，舜禹有天下而不与，何尝有执之之心。圣人无为故无败，无执故无失，事事物物，莫不皆然，一以无心处之，况天下之大，神明之祚，其可以智力求哉。○吕氏曰：圣人之有天下，非取之也，其治天下，非为之也。夫何故，以其未尝有心於为也，所以能合天道之常理，辅万物之自然，万物归之，不得已而受之，苟有心取而为之，无乃用智尚力，佛逆天理，而失其自然之道乎。神器者大宝之位，天地神明之所主，宰制万有，役使群动，果不可为也。若一己之私，从事天下，为物所拘，认而有之，动而不知其止，涉乎忧患之域，非惟丧其至理，亦将失其真矣，奚暇治天下哉。人之一心，天下众妙皆归焉，所贵乎自然而已，既为之，则不能无为，以人灭天，以敬灭命，道愈不可得也。原其形体，法天象地，妙契阴阳，乃神圣之器也。黄帝南望而玄珠遗，七窍凿而混沌死，是不可为也，为之者欲其成，故败之，执之者欲其得，故失之，倘若无为故无败，无执故无失，其於道也至矣哉。○李氏曰：无为则无事，有为则有事，执者失，为者败，有为之戒也。○林氏曰：天下神器，岂人力所可得。道盛德至，天下归之。若萌取天下之心而强为善，以求有得，次不可得矣。盖言凡天下之事，不可以有心求。为者必败，执者必失，是皆有心之累也。
　　凡物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
　　何氏曰：物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼，损盈成亏，往来相接，《列子》所谓螳螂捕蝉，不知黄雀在后，亦是此意。故物或行而前，已有随其后者，或呴而暖，已有吹之寒者，或强而胜，已有羸而弱之者，或载而成，已有车而坏之者，如相守然，故曰影之守人也，物之守物也，况天下大於物，而可以有心有为有执哉。甚者过当，道以弱为表，以虚为实，不为已甚，故去甚奢者浮靡也。道以本为精，以物为粗，奢则不逊，故去奢泰者骄肆也。道以深为根，以约为纪，而不以天下为泰，故去泰。此三者皆有作为之侈心，去此三者，圣人之心虚矣，不以天下动其心矣。○李氏曰：强赢载隳，互相倚伏，如影随形，才有成便有败，是以圣人去贪甚，去奢侈，去骄泰，深戒后世。○苏氏曰：或行於前，或随於后，或呴而暖，或吹而寒，或强而益，或羸而损，或载而成，或隳而毁，皆物之自然，势之不可免者也。○吴氏曰：此承上文执者失之一句而言，守天下之道，有天下者，岂能保天下之长为我有而不亡也哉，盖得失存亡之相禅，如行随呴吹强羸载隳，八者相反而相因，圣人知其势之必至於此也，而处之有其道焉。凡过盛则必衰，惟不使过盛，则可以不衰也也，能不过盛甚奢泰三者，盛之极则可以保天下矣。
　　道德真经集义卷之四竟
　　道德真经集义卷之五
　　盱江危大有集
　　第三十章
　　以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。
　　吕氏曰：有道之士辅佐其君，莫不务以德为本，三军五兵，德之末也，君使臣以礼，臣事君以忠，无为而民自化，庶俗熙熙，知帝力之何有，以从事於甲兵，岂道也哉。兵者凶象，战者危事，非君子之器，不得已而用之，有胜则有败，有利则有害，岂可以强侵弱，暴凌善，兽穷则搏，物极则反，此必然也。○倪氏曰：不曰人主，而曰以道佐人主者，盖言人主虽有用兵之意，苟大臣不从，更之未必用也。○林氏曰：佐人主而以强兵为心，则非知道矣。兵，凶器也，我以害人，则人将以害我，故曰其事好还。○王氏曰：以道佐人主，尚不以兵强天下，况人主躬於道者乎。
　　师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。
　　吕氏曰：师旅所过之地，古今争战之场，鲜有所济，田荒室露，荆棘森然，可不畏乎。大军一过，上违天时，下夺民力，和气不应於上，杀气横流於下，民之与物，悉被戕贼，六气不均，雨旸失时，疵疠灾害，兵兴荒歉，必至凶年，理之常也。○苏氏曰：兵兴所在，民事废，田不修。用兵之后，杀气腾，年谷伤。○政和注：下夺民力，故荆棘生，上违天时，故有凶年。○林氏曰：用师之地，农不得耕，荆棘生焉，用兵之后，伤天地之和气，则必有凶年之首。
　　故善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
　　吕氏曰：强兵战胜，禁暴御乱之术，亦不可废，犹水火焉，善用之则为福，不善用之则为祸，善用兵者，果决而已，不敢以取强也。德所不能化，政所不能及，不得已而后起，迫而后动，动罔不利，非恃强而有取也。此善胜之道也明矣。果而不矜其能，自矜则不长，果而勿伐其善，自伐则无功。果而勿骄其势，自骄则不足。侵伐之事，救而可也，非用果以为强也。○何氏曰：善不在用兵而善用，其所谓果者，盖见善明，用心刚之谓果。凡果者次於为善，而不果决以为兵也，传所谓心竞力争之辨，故曰果而不敢以取强。又曰：果而勿强也。夫勿矜能，勿伐功，勿骄气，不得已而后应者，皆善心之所发，则果断以行之，是不以心竞也。惟至强兵一事，则果断以去之，是不以力争也。○董氏曰：兵固有道者不取，然天生五材亦不可去，譬水火焉，在乎善用，惟以止暴济难，则果次於理而已。凡理义之在我，则所守者不屈矣。《春秋传》曰：杀敌为果，言杀敌者令不相侵而已，何敢取强於天下哉。果以理胜，强以力胜，惟果则隐然有必克之势，初非恃力好战，故临事而惧，好谋而成，不得已而后应之，勿强而已。
　　物壮则老，是谓不道，不道早已。
　　林氏曰：强者不能终强，矜者不能终矜，譬犹万物之既壮，则老必至矣，不知此理，而欲以取强於天下，皆不道者也。既知此为不道，则当急去之，故曰早已。已者已而勿为也。○苏氏曰：壮之又老，物无不然，惟有道者成而若缺，盈而若冲，未尝壮，未尝老，未尝死，以兵强天下，壮亦甚矣，而能无老乎。○何氏曰：圣人何以自视退怯，不忍求胜於天下哉，则有见夫日中则反，月盈则亏，物壮则老将至，岂道之常哉，如知其非常道，则早复於道，早去其非道，亡国之事故不一，而佳兵者必亡。以道相人国家，可不以佳兵为戒，而善用其果哉。○董氏曰：物壮极则老，兵强极则败，故兵之恃强，则不可全其善胜，物之用壮，适所以速其衰老，皆非合道，宜早知止。
　　第三十一章
　　夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处也。
　　林氏曰：佳兵，喜用兵也，以用兵为佳，此不祥之人也，以不祥之人行不祥之事，故曰不祥之器，此天下之所恶，故有道者不为也。○李氏曰：不以兵强天下，故次之以兵者不祥之器，圣人於此深戒万世之下有国之君，以无为清净治化，自然家国安宁，虽有甲兵，无所陈之，永无争夺之患也。○吕氏曰：兵非太平致治之具，伐暴可也，既不得已而用之，岂免多阴谋乎，夫好戈甲以为服玩者，是尚不善之用也，所谓佳其凶器以幸天下，非特人恶，物亦惮之。○《续资治通鉴》宋太宗谓近臣曰：朕读《老子》至佳兵者不祥之器，圣人不得已而用之，未尝不三复以为规戒。
　　君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。
　　林氏曰：君子居每以左为贵，而兵则尚右，便是古人亦以兵为不祥之事，非君子之所乐用，必不得已而后为之，不幸而用兵，又以恬淡为上。恬淡无味也，即是不得已之意也。虽胜亦不为喜。不美者，言用兵不是好事也。若以用兵为喜，则是以杀人为乐，岂能得志於天下，《孟子》曰：不嗜杀人者能一之，亦是此意。○吕氏曰：天地之道左阳而右阴，阳主德主生主柔弱，平居则贵之，阴主刑主杀主刚强，用兵则尚之。○吴氏曰：恬者不欢愉，淡者不浓厚，为上不喜好用兵，乃为上也。胜而不美，谓兵虽得胜，亦不肯以为美事。若以战胜为美事，则是以杀人为乐也。不可得志於天下，要终而言之，以示戒也。
　　吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
　　林氏曰：偏将军之职位，本在上将军之下，今上将军居右而偏将军居左，是古人以兵为凶事，故以丧礼处之。左阳右阴也，丧礼则尚阴，幸而战胜，亦当以居丧之礼，泣死者而悲哀之可也。此章之意，盖言人之处世，有心求胜者，皆为凶而不为吉也。○何氏曰：战胜如不胜，以丧礼处之，慈之至也。秦师败於崤而归，秦伯素服郊次，向师而哭，此战败则宜之，未有战胜反为之哀者，自非深体天地好生而兼爱民物者，畴能动心及此。慈故能勇，哀故能胜，有道存焉，若乃以兵为佳，以杀为乐，以胜为美，是不知道，是不知天。
　　第三十二章
　　道常无名，朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。
　　吕氏曰：夫道之难言，包罗万有，贯穿毫芒，岂得而名喻之以朴。且朴者真精纯素，一而不杂，洋洋乎大哉，无乎不在。小者非小大之谓，以其无方无体，无为无形，微妙之极也，搏摸拟议，莫得仿髴，故名之以小。夫世之材器，既有名则为无名所役矣，惟道之朴也，万物之所系，天地不能犯，圣智不能干，而天下岂能臣之乎。为侯为王，能守其朴，则天下罔不治矣。喻之於己，侯王者本来赤子，无相天君谓之元神，守而勿失，与神为一。一之泰定，万气朝之，故曰道常无名，朴虽小，天下不敢臣，侯王若能守，万物将自宾。○何氏曰：道常二字句绝，如天常真常等字，即常道也。大道无形无名，强名曰道。无名乃道之常也，朴也。凡可名可道者非真常也，器也。故曰天地与人物，本皆道之原，俱出於太素，虚无之始端。朴，太素也，无名之始也。未判为万有之众体，惟包於大混之一。朴微乎芒乎，难知难见，故曰小也。圣人决本常根，见素抱朴，旨约而易操，事少而功多，中心无为，以守至正，道虚而实，无而有，以之居重御轻，可以君天下，而天下何敢臣之。以之处静制动，可以为万物主，而万物将自宾之。○李氏曰：道常无名者，虚无自然也，朴虽小，至微也，天下不敢臣，至尊也，万物将自宾，无不服也。○林氏曰：道常无名，即可名非常名，无名之朴，道也，虽若至小，而天下莫不尊之，孰敢卑之，故曰不敢臣。为王侯者，若能守此道，则万物自宾服之矣。
　　天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
　　吕氏曰：天地交而万物生，人道交而功勋成，况圣人作而万物睹，和气默应，上际于天，下蟠於地，甘露降，嘉禾生，品汇根荄，咸被其泽，道参天地，德合神明，民不待命令而自然胥悦，此皆皇国符瑞之兆，非使然而然。扣之己焉，坎离交而二炁合，上及太清，下及太宁，化为甘露，润泽一切，初莫知令，升降均平，出入玄牝，会于黄庭，洞达斯旨，立反婴儿。○何氏曰：圣人与天地合德，则时雨降，醴泉出，甘露可致也，与亿兆同心，则教化美，风俗移，天下不待令而自均也。甘露者，王者之瑞应也，灵液如脂，美味如饴，松竹可受之。以圣人之朴，静漠恬澹，故自然之应如此。○李氏曰：天地相合者，惟德是辅也，以降甘露者，和气所致也。自均者，自然和平也。
　　始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
　　吕氏曰：时逐岁行，物因事显，散朴为器，因器制名，名分既立，尊卑是陈，不可越于上下，若不知止，徇名忘朴，弃本逐末，则失其根本矣。其知止者，既明且哲，自足於内，无求於外，岂有危殆乎。○林氏曰：道之始本无名，万物既作而后有道之名，制作也是朴散而为器也。此名既有则一生二，二生三，何所穷已。知道之士，当於此而知止，知止则不危殆矣。○何氏曰：自无名而有名，自有始而为母，每於朴散为器之中，自有大制不割之妙，沿流溯源，傍本探末，复始相中，泯於无形，不使失道，远而忘返，则於止，知止何殆何辱，故曰有名则复於道。功名长久，终身无咎此也，故曰不可得而名。道之初可得而名，道之余知初者，合元始之道也，知余者契阴阳之枢，混之而为一，可与天地符。○吴氏曰：始者道也，制，制作也，犹言为也，有名者，德也。道无名，自道而为德，则有名也，道之无名而为德，则名亦既有矣，故人之用此德者，当知止於德，不可再降而下也。此章之意，若曰自无而适有，当知至於德而止，不可再适也。德之有名以下，於道复下於德，可乎，知止於德，则犹未远於道也。
　　譬道之在天下，犹川谷之於江海。
　　吕氏曰：道者万物之所宗，川谷者水之所分，江海者水之所锺，而道之在天下，上则郁乎清都紫微，下则溷乎瓦甓稊稗，顺之则昌，逆之则亡，譬于海焉，善之则浸润万物，逆之则滂湃为沴，殊不知道愈下而愈高，海愈倾而愈有，圣人德兼天地，泽被迩遐，则民罔不归之。○吴氏曰：上文言自无而有，此又言自有而无，当复於道也，盖道之在天下犹江海，德者犹汉谷之会归于江海。○何氏曰：道之在天下，如江海之纳百谷，江海非欲於水，而水自归之，人能返朴无为，非欲於道，道自归之，自然而非强然也。圣人冥心无为之始，而脱累有名之后，其道历万世而不变，则谓之真常者宜哉。○林氏曰：川谷之水必归之江海而后止，天下万物必归之道而后止，故曰道之在天下，犹川谷之於江海。
　　第三十三章
　　知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
　　吕氏曰：知人则求备於物，制命於外，未若自知无所知，自明无所明，可谓真自知，真自明。务於外者，以力胜人，务於内者，以道自胜，若夫建国立号，揽权作威，以号令天下，臣服诸侯，此非以力而胜於人乎。自胜者尊道德，行仁义，克己复礼，谦而自下，而人归之，故天下莫能胜，非强而何。○何氏曰：人之常情，明於知人，暗於知己，强於胜人，怯於胜己，故知人不过是非利害之间，而一念知非，灵光常现，自明之大也。胜人不过刚柔勇怯之际，而一念胜邪，天下大勇，自强之大也。比之务外不务内者远矣。○吴氏曰：智能知人，循外之智尔。能自知则内能尽性也，故谓之明。有力能胜人，恃外之力尔，能自胜则内能克己，故谓之强。
　　知足者富，强行有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
　　吕氏曰：成人之业，继人之后，施之万民，不失其所，不忘其本，着於久远，使后世不能企及。其於身也，守真抱一，不为物迁，未尝须臾离也，然后入乎真常之域，亘古不变，与道同体，故曰不失其所者久。圣人之道，传诸万世，布在方策，后世尊之师之，其人虽亡，其政若存。有道之士，以生为寄，以死为归，其生也识趣圆明，与道合真，其死也脱胎神化，如蝉蜕焉。身虽死而真身不亡，寿与二仪齐其绵邈，故曰死而不亡者寿。○何氏曰：自知而明可矣，必也为知足之知，则富不在天下，其足为道足，为神足也，是谓知之。至自强而胜可矣，必也为强行之强，则志可挫万物，其行者为勤行，为独行也，是谓强之。至此二句知足强行，粘上句一知字，一强字，义可见矣。久在不失其所，夫所者归宿之地，《易》曰：艮其止，止其所，谓止之能止者，由止得其所也。万物庶事，各有其所，得其所则安，故久，失其所则悖，焉能久。寿在死不在亡，死者一终之义，《列子》无所由而常生者道也，由生而生，故虽终而不亡常也，《庄子》千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡是也。如传云立德功言三不朽，亦其不亡者。○李氏曰：知足者贫亦乐，强行者终始不怠，固守者无危殆，内明者出生死，死而不亡者，真一长存也。○吴氏曰：老子之道，以昧为明，以弱为强，而此章言明言强何也，曰老子内非不明，外若昧尔，内非不强，外示弱尔。其昧其弱，治外之药，其明其强，治内之方，并行而不相悖也。○董氏曰：所犹艮卦止其所之所，惟知道而能行，则自得其所而居安矣，故虽物变无穷，而心未尝失，乃无入而不自得，所以久也。惟能自知自强，而不失其所，乃寿之实也，此即不随生死所变者，卓然而独存，是乌可以数量论哉。
　　第三十四章
　　大道泛兮，其可左右。
　　吕氏曰：至高无上，至深无下，莫测其涯泪，莫寻其根源，其唯道乎。包藏宇宙而无表里，充塞太虚，动静不失，往来无穷，泛然无所系碍，游於万物，左之右之而无不可，其用大矣，至於一身，大道元气，弥漫百骸，在节满节，在关满关，泛然无乎不在。○柴氏曰：道者万物之奥，无往不在。经中句法多是兮字联其字，如荒兮其未央哉，怕兮其未兆之句。又十五章皆是兮字联其字，盖老子文法如此。○林氏曰：泛兮其可左右，无所系着也。○何氏曰：大哉圣人之道，发育万物，峻极于天，此言泛者，渊渊乎其若海，巍巍乎其终复始也。左之左之，宜於左。右之右之，宜於右。经曰：执大象，天下往，言无往而不可也。
　　万物恃之以生而不辞，功成不名有。
　　吕氏曰：生化之力，本於自然而已，而道何尝施其巧，矜其能乎。天地至大，犹恃赖焉，其於万物，往者资之，求者与之，六合虽大，未离其内，秋毫虽小，待之成形，岂辞劳哉。卓然独立，生之而不违，成之而不有，弗居其功，是法道之体也。○何氏曰：物物倚之孕育，在在随之呈露，而圣人处之裕如也。○林氏曰：物物皆道之所生，何尝辞之，既生矣，何尝居之以为功。
　　衣被万物而不为主，常无欲，可名於小，万物归焉而不为主，可名於大。
　　吕氏曰：夫道复於至幽，显於至变，生之畜之，若无端纪，覆之育之，各遂其性，若赤子之昼赖其乳食，宵藉其襁褓，广其爱育之德，为而不恃，长而不宰，任其自然而常无所欲。内观其妙而无物不入，群动莫窥其归往之迹，可名於小矣，故曰万物归而不为主。常无欲，可名於小，道隐无名，无名也者，广乎其无不容，渊乎其不可测，未始有物，惟其无物，则万物归之而无不同，同之而不为主，可以大名之矣。○何氏曰：衣被者，覆露之义，《庄子》：圣人遭之而不违，过之而不守，调而应之，德也，偶而应之，道也，则不辞不有不主之意可见矣。常无欲者，静也，圣人一於无为无欲者，则心本无心，敛之不盈一握，朴虽似小而万物归焉，不为主则物各付，物散之则弥六合，何其大也，固曰天地固有恒矣，日月固有明矣，禽兽固有群矣，林木固有立矣。放德而行，循道而趋，已至矣，由是而观，神人无功，圣人无名，何心於主宰哉，故曰功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游於无有此也。○李氏曰：衣被万物而不为主，忘其所自也，万物归之而不为主，任运自然也。
　　是以圣人终不为大，故能成其大。
　　林氏曰：惟其能小，所以能大，圣人之所以不为大者，故能成其功也。此即守其雌为天下溪之意。○何氏曰：圣人终不为大，而大以之成，始虽不明有，而终不可掩其名之大，其以是道欤。○吴氏曰：此章首言天地之道，结句乃言圣人，盖圣人与天地一也。岁功成而万物归焉，道之至大也，而天地不居其功，而万物不知所主，是天地之道虽大，而不自以为大，圣人亦若此矣，是以能成其大也。○吕氏曰：域中有四大，而帝王居其一焉，圣人执谦以为柄，处损以自居，下於人而人高之，卑於人而人尊之，忘其穹窿之势，去其矜伐之容，则可以成其道之大全矣。
　　第三十五章
　　执大象，天下往。往而不害，安平泰。
　　何氏曰：大道无象，故无象之象，其为象也大矣，夫道也大包天地，细入毫芒，不可得而名状，故曰大象，言执云者，谓持此以往，人能体无名无形之道，循自然常然之化，则理身理国，贯古贯今，何往而不通。虽天下吾往矣，不惟往而不害，且安其性命之情，平中之福，泰然无复事，极其所往，天人和同之际也。《庄子》：苟得其道，无自而不可。○林氏曰：大象者，无象之象也，天下往者，执道而往行，之天下也，以道而行，则天下孰得而害之，天下无所害则安矣平矣泰矣。○政和注：安则无危，平则无陂，泰则通治。
　　乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
　　何氏曰：五音六律足於耳，八珍九鼎足於口，此举其声味之切於人者言之，仅可为过客口耳一时之娱，而非所以怡神养寿之源也。席罢客散，於我何有，凡物欲之足以撄人心者，皆此类也。大道则不然，静以修身，声色有所不乐，俭以养生，滋味有所不嗜，游心於淡，合炁於漠，养其无象，象固长存，守其无体，体固全真，味无味而甘，视无视而明，闻无闻而聪，用无用而大。用之不可既，夫既者尽也，非用之无尽，乃道之本不可尽也。○李氏曰：乐与饵，声味俱美，丧其无象，安能久乎。道之出口，无味无象，无声无色，以其无体，故应用无尽。○林氏曰：乐，钟鼓之乐也，饵，饮食也，张乐设馔，以待嘉客，乐终食尽，客过则止矣。过者去也，道之可味，虽若至淡，视之虽不可见，听之虽不可闻，言其不足悦耳目也，而用之於今古而不尽，此即物有尽而道无穷之意。道之出口，言道形於言也，犹曰道之为言也。
　　第三十六章
　　将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。
　　李氏曰：执大象，则能见事之机微，才见固张，便知将歙，未萌先兆，未举先知，非天下之微明，其孰能及此。○林氏曰：此八句皆是譬喻，只是得便宜处失便宜之意。歙，敛也，弛也，张者必弛，强者必弱，兴者必废，得必有失。与，得也，夺，失也。人惟不知，自以为喜，而不知此理，虽晦而实明，故曰微明。微犹晦也，言虽微而甚易见也。○何氏曰：天不可信，理无常是，谁能一之，日之将暝也大明，天之夺鉴者益疾，气有歙张，势有强弱，数有废兴，物有与夺，是事之不可常者，此理之自然，非有欲不欲也。经曰：飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况人乎，是故以气言，阳极阴生，非欲歙而先张乎，以势言，物壮则老，非欲弱而先强乎，以数言，盛者必衰，非欲废而先兴乎，以物言，所贵能贱，非欲夺而先与乎。将欲如此，必先如彼，借人事以明天理，不过盈虚消息之自然耳，天何容心哉，圣人何容心哉，后世不知此道，遂认为权谋操纵之用，此乃有机事，必有机心，去圣远矣。此章大义，岂可以有心有为观之哉。《庄子》：目将眇者，先观秋毫，耳将聩者，先闻蚋飞，体将僵者，先亟奔佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不及。注者以为穷上及下，自然之数，圣人居中履和，终身全具。是道也微乎深哉，难乎其明哉。○刘氏曰：张则必歙，强则必弱，兴则必废，与则必夺，物理之自然也，是谓微明，微明谓精微明着，昭然可考。或以权术解其义，天之道利而不害，若是乎。○董氏曰：消息盈虚，相因之理，其机虽甚微隐，而理明着，惟清静柔弱自处者，不入其机。
　　柔之胜刚，弱之胜强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
　　李氏曰：学道之士，存其无象，守其至柔，与物无竞，则自然知几。苟用刚暴，尚权谋智术，求之胜物，非道也哉。比如鱼乃水中物，求异群鱼，欲脱於渊，可乎？既不可，则人亦不可尚权，尚权者反常也，如鱼离渊必死。国之利器，不可以示人，即孔子所谓可与立，不可与权同一义。圣人用权，反常合道，尚不可轻为，而况常人乎，可不戒哉。○何氏曰：天下莫柔弱於道，道之所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物，此言柔弱之胜刚强也，故曰人在道中，道在人中，鱼在水中，水在鱼中，道去人死，水乾鱼终，此言鱼以潜渊，人以道养，轻脱则必败矣。利器者，开阖变通之权，如庖丁解牛，神行肯綮，善刀而藏，十九年刃若新发於硎，夫岂可以示人。老氏曰：权者，圣人所以独见，《庄子》曾举此章鱼不脱於渊二句，而继之曰：圣人者，天下之利器也，非所以明天下也，神而用之，所以救世变於无穷，其不以示人，夫岂愚其民，虑患之意深矣。○吕氏曰：鱼在水，藏於深渊以自存，则孰能苦之，倘失於渊，则人得而取之，荡而失水，则蚁得而困之。利器，权也，民或得而窥之，是犹持太阿而授以柄，轻用其国，国必危矣。内取诸身，则鱼在水中，水在鱼中，人在气中，气在人中，鱼去水则死，人失气则亡，鱼能韬鳞掩藻，吐纳其水，则本不死，人能退栖福地，吐纳其气，则本不亡。国之利器，道之天机也，若以轻泄於人，则天谴立至，《大洞天宪经》曰：非人传之谓之泄，天宝至哉，天机岂妄宣泄。《南华经》云：夫有干越之剑，匣而藏之，不敢用也，保之至也，意盖以此。○河上公曰：利器，权道也，治国权者，不可以示执事之臣也。治身道者，不可以示非其人。○林氏曰：渊喻道，鱼喻人也，人之不能外於道，犹鱼之不可脱於渊也。
　　第三十七章
　　道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。
　　何氏曰：《庄子》：万物虽殊，理道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。前章无名之上冠以道常二字，此章亦然，经曰：常无欲以观其妙，常有欲以观其缴，惟常无故无为，常有固无不为，其道一也。此无为而无不为，所以为道之大常也。道常句绝，是总标也，无为无不为，乃并言之，《庄子》：虚则实，实则伦，静则动，动则得，此所谓无为者，虚静自然之常道也。圣人曷常沉空滞寂，而一无所为哉？尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉，其何故也。无为而无不为，天地也，圣人以天地为本，故得性者，此真常也，应物者，亦此真常也。动静无端，体用一源，盖无为者道之常也，而无不为者亦道之常也。道无在而无不在，侯王能守此道，则道行於万物，不期化而自化也。○林氏曰：此章与道常无名章句皆同，无为而无不为，自然而然也，侯王若能守此无为之道，则不求化万物，而万物自化矣。○吕氏曰：身之所拟，应接无心，凝神太定，斯无为也。侯王者泥九帝一，守而勿失，津化为液，液化为髓，髓化为精，精化为元珠，元珠化为金丹，此非万化之化而何。
　　化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
　　何氏曰：化虽上作下应，而欲作将作之机，圣人尤谨之。神而化之，使民宜之，不先时而躁，不后时而缩，其机如此，圣人亦不认为己功，吾将由无为之化，还无名之朴。镇之云者，雕琢复朴，块然独以其形立之意，虽感而遂通之中，有寂然不动者，在夫所谓无名之朴。道之始也，不可得而名也，圣人亦将不欲，而况朴散之器，非常之名乎。言道尚无心，而况非道乎，如是则圣人之心静矣，一心定而万物服，天下其不正乎。○吴氏曰：欲谓有心为之，作犹起也，言未能纯乎无为之道者，方将待物之化，而遽有心於欲其化，欲之之心一起，则非无为之道矣。镇谓压定，使之不起也。无名之朴，谓无为之道也。欲作之时，必将以此无名之朴镇其有心之欲，谓以道而自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣。静者作之，反其始也，欲作既以道镇之，则欲者不欲，而作者静矣，故虽无心正天下，而天下将自正。○吕氏曰：其於己也，一念才动，则谓之情，情动则万化作矣，念既已漏，急须反照，灭其动心，还其纯素，镇之以朴，庶可一其性，故曰化而欲作，吾将镇之以无名之朴。且夫道本无形，假朴以为言，圣人又恐滞迸之流，执其朴而为用，忧其弊之不救，以谓使天下之群实，心莫若虚，应天下之群动，心莫若静，惟窒欲以空其性，绝学以虚其心，以之修身，无自而不得，以之治性，无往而不可，如此则天下泰然将正而定矣。○李氏曰：天地无为，万物发生，圣人无为，万民安泰。以修炼言之，都无作为，於安静之时，存其无象，毫发之动，便要先觉，既觉便以无名朴镇之，朴本无形，又曰无名，谓空也。
　　道德真经集义卷之五竟
　　道德真经集义卷之六
　　盱江危大有集
　　第三十八章
　　上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
　　何氏曰《庄子》：古之人在混茫之中，与一世而澹漠焉，人虽有智，无所用之，此之谓至一，莫知为而常自然。逮德下衰，及唐虞始为天下兴治之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从心。心兴心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。此章大旨，尽在是矣。夫上德不德，则混茫澹漠也，不失德而无德，则为者败，执者失矣。上德无为而无以为，则至一自然也。下德为之而有以为，则所谓始为天下矣。上仁为之而无以为，至仁无亲，去德犹未远。上义为之而有以为，以义制事，则下仁已一等。以仁义视道德，则所谓离道以善，险德以行也。曰不德，曰无以为，皆无心，无所为而为之谓天。曰不失德，曰有以为，皆有心，有所为而为之谓人。上礼为之而莫之应，又下义一等，附之以文礼也，於忠信为薄，益之以博智也，於道为华，其去性初转远矣。上礼者，盛礼也，施厚报宜厚，报不敌施，争由是起。攘臂，引去貌，败礼之人也。扔，引也，字从亻者非。○林氏曰：为之而莫之应者，强民而民不从之也。扔，引也，民不从而强以手引，强掣拽之也。只是形容强民之意，故曰攘臂而扔之。○李氏曰：上章云常无为，故次之以上德不德。上德无为，故合道，下德有为不合道。仁义犹近德，可为进道之阶。礼者纯是作为，以礼齐物，转不齐，盖有为终有失也，执之不失，亦可渐入佳境。自仁而反德，自德而反道，直造无为也。○淮海秦氏曰：道德者仁义礼之大全，而仁义礼者，道德之一以道为本，以仁义为用。
　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。
　　何氏曰：首乱始愚，极言礼智流弊所至耳，《庄子》历历举此失道而后德以下五句，而曰今也以为物也，欲复归根，不亦难乎，其易也，其惟大人乎。虽则云然，抑且曰匿而不可不为者事也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，虽此数者有上下先后之序，而以圣人并用之，则何莫非道也。昔有通玄者云：道也者妙万物而为言，总两仪而称德，得之上者为道，得之中者为仁义，得之凉者为礼智，凉而失之者非人也，此言最简而明也。○吕氏曰：夫道者德之体，德者道之用，仁义由出於中，为可尚也，至於礼则去性益远，华盛而实亏，从事乎繁文末节而不求其本，忠信日以衰薄，虽施於日用之间，外则灿然，而其中则无有也，顺之则治，违之则乱，间不容发，岂非乱之首乎。故曰三皇之有道也，不知其道化为五帝之德，五帝之有德，不知其德化为三王之仁义，三王之有仁义，不知其仁义化为秦汉之战争，此之谓也。且世人以智为凿，从事浮华，虽自以为见，而不知至愚自此而始也，故曰前识者道之华，而愚之始也。○吴氏曰：忠信者德之厚也，渐变而薄，一降而为仁，再降而为义，三降而为礼，而忠信之厚德薄矣。礼者欲其理而不乱也，而适以基乱，故曰乱之首。前识犹言先知，谓智也。道犹木之实也，未生之初，生理在中，胚胎未露，既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也，根干枝叶华，皆自道中生出。智者欲其哲而不愚，而适以肇愚，故曰愚之始也。○李氏曰：前识者智识也，智识者失道之始，故曰道之华，有道者不处也。
　　是以大丈夫处其厚，不处其薄。居其实，不居其华。故去彼取此。
　　何氏曰：夫处厚不处薄，言其及礼於忠信，所以息礼之争也，居实不居华，言真智於道也，所以救智之弊也，故曰见其文者弊其真，饬其外者伤其内。去彼取此，舍浇返朴之道也。○吴氏曰：结上文处厚不处薄，谓贵德而不尚礼，居实不居华，谓体道而不用智，彼谓其薄其华，此谓其厚其实。又曰：此篇乃分说道德仁义礼智六字，以道为无名，以德为有名，自德而为仁义礼智，每降而愈下也，故此章之等以道为一，德为二，仁为三，义为四，礼为五，智为六也。○吕氏曰：圣人目击道存，尚其淳厚，舍其浇薄，安其诚实，摘其华绮，去彼礼之华末，取此道之大体，天下治矣。譬如己之摄生，反其质素，敦兮若朴，处其厚也，行乎无路，游乎无迹，远其薄也。出乎无门，入乎大方，居其实也。属其精神，偃其闻见，去其华也，去彼华薄，取此厚实，何不可之有。
　　第三十九章
　　昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。
　　何氏曰：《庄子》太初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，夫以昔之得一者，冠於章首，言一之为道，自古以固存也。一者道之所生，不曰得道，而曰得一者，见道之尊，其独无对，为物不二。列子不生者疑独，此言独者，即一之旨也。故曰疑独，其道不可穷。○林氏曰：一者道也，天之所以清明而垂象，地之所以安静而载物，神之所以虚而灵，谷之所以虚而盈，皆此道也。万物之所以生，亦此道也。侯王之所以保正万邦，亦此道也。其致之者，言其清宁灵盈生贞，皆因此道而得之。○吕氏曰：昔之得一者，谓往古太极既判，而天地谷神万物侯王所以能清能宁能灵能生能盈能贞者，无他，盖得一气之妙用也。夫一气者无匹，合於天下也，为大道之子，神明之母，混元之先，万化之祖，上下匪常，古今不二，是以圣人近取诸身。天者首之圆象也，得之则发绀髭黑，目碧耳聪，百灵清爽矣。地者黄庭真土也，得此则覆载万物，滋生百昌，安宁不动。神得之咀嚼六气，凝结胎仙，然后变化通灵矣。谷得之则脑满髓实，天谷虚盈，中生紫真。万物者六腑五脏，九窍百骸是也。得之则七液洞流，五内坚固，冲和滋润，故能久视而长生矣。侯王乃元神心君也，得之则顿跻圣位，形将自正矣，此无他，皆一炁之所致也。○吴氏曰：一者冲虚之德也，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言。《庄子》谓之太乙，又但谓之一，此乃自然之道所为，其用则虚而不盈，后而不先，柔而不刚，前章固屡言之，而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德，以者谓以此故能若是也，言天之清，地之宁，神之灵，谷之盈，万物之生生不穷，侯王之立乎天下之上，其所以致之者，皆得此一之故也。
　　天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。
　　何氏曰：清明者为天，不知此一此道以之清，无以则昼冥宵光，清者将分裂矣。宁静者为地，不知此一此道以之宁，无以则山崩川涸，宁者将发泄矣。灵应者为神，不知此一此道以之灵，无以则其神不灵，而将消歇矣。盈满者谷，不知此一此道以之盈，无以则谷不盈而将枯竭矣。生生化化者万物，不知此道此一以之生，无以则其生不植而将衰灭。况侯王以一身处臣民之上，得一且致一，而后可以为天下贞。苟非此一此道之有以也，则位高者危，德二三者凶，蹙败之来，可不戒哉。贞者正也。○吕氏曰：天者积阳之德，表君之象，倘无以清，则阴阳谬矣，纪纲弛绝，冲一不运，而开裂之兆见矣。地者积阴之德，表臣之象，倘无以宁，则刚柔卷折，山川崩次，冲一不守，而发泄之形着矣。神者阴阳不测，无以灵则祸福生怪，祆祥勃兴，冲一不居，而废歇之时至矣。谷者虚以容物，倘无以盈，则流润之失，崩夷之忧，冲一不盈，则枯竭之患作矣。万物有形者也，倘无生则坚强桔槁，冲一散去，则灭亡之期应矣。王者贯三才而有万物，傥无以贞而贵高，则百官不职，四海不归，而蹙败之祸随之矣。且夫人之一身，至阳赫赫在乎上，自天柱第一椎玉京关之上，皆天也，其不清则脑髓减，齿落目昏，形将坏裂矣。己之地无以宁，则真土乾枯，黄芽不生，灵津发泄矣。己之神无以灵，则赤子困悴，胎仙荡散，七液不流，久而逝竭矣。己之万物不生，则关节无宝，脏腑虚赢，而终於寂灭矣。己之侯王恃其高贵，则丹元不正，性真失常，心影既偏，将恐蹙仆矣。○林氏曰：裂，分裂也，发，言动而不定也，歇，消灭而不灵也，竭，尽也，虚则能受，不虚则尽止而不可受矣。蹶，颠也，处贵高之位而无此，则斯蹶之矣。
　　故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此其以贱为本邪，非乎？
　　林氏曰：贵贱高下两句，亦只是譬喻，无贱何以为贵，无下何以能高，下与贱，乃贵高之基本也。侯王之称曰孤曰寡人曰不谷，皆是自卑之辞。又以此为虚而不自有之喻。非乎，言我如此说，岂有不然者乎。此两字亦是文之奇处。○吴氏曰：此章以六句并言，而此以下承上文贵高二字，专为侯王言之。盖侯王之位贵且高，而冲虚之德不欲盈，惟当自处於下贱也，孤如无父之孤，寡如无夫之寡，不谷，不善，此皆不美之名，非人所愿有者，而侯王以此自谓，是以下贱自处也。先云下为基贱为本，而后但云贱为本，盖举一以包二，省文也。○李氏曰：非乎，岂不然哉。○何氏曰：贵本於贱，高基於下，是以侯王自谓孤寡无助，不谷不德，亦可反其本而不失其道矣。《易》曰：常以一德，谦以制礼，常德之固，谦德之柄是也。此道家所谓雌一之道，守约而施博也。
　　故致数车无车，不欲碌碌如玉，落落如石。
　　林氏曰：数车无车，一本作数誉无誉，誉字误也。此两句本譬喻，若作誉字，下文如玉如石，意不相属矣。○李氏曰：数车之名件，无一名车者，数我之一身，无一名我者，毂辏合一则名车，四大合一则名我，不欲如玉如石者，贵贱两忘，惟抱一也。○何氏曰：如数车而裂於名数之异，如玉石而偏於贵贱之质，则非一与本之道。《庄子》万物一齐，孰短孰长，以道观物，何贵何贱，此也，故章末取喻以戒之。○柴氏曰：轮辐等物皆车中微贱者，然非此莫成车，尽其名件数之，无一名曰车者，故曰数车无车。石中出玉，不敢贵玉贱石，盖愈久愈不忘初也。
　　第四十章
　　反者道之动，弱者道之用。
　　林氏曰：反者复也，静也，静者动之所由生，即《易》所谓艮所以成始成终也，能弱而后能强，专於强则折矣，动以静为用，强以弱为用。○吴氏曰：道之至静，反於道故动，道本至无，反於道故有，是以虚无恍惚之根，万物共本之元，囿於出入之机，堕於动静之域，皆道之体用也。极物之真，必守其本，命物之化，必守其宗，故动而生者，不与之俱化，则知出者之必入，不与之俱徂，则知动者之必静，观物之出，必终於反，观物之动，必终於静，而天地之心可见矣。且春夏则万物芸芸，竞作根黄芽甲，并发于外，出而有生，岂非反於动乎。秋冬则万物去华而就实，各敛于内，归吾性宅，顺而不乱，岂非弱而用乎。譬之身焉，欲修长生，要识所生之本，欲求不死，当明出入之机，谓之反还，谓之动静。反者返其真元也，动者发其天机也。自一阳来复，於静定之中运转枢要，斡旋沂流，得七返之旨，镇补三田，流通百脉，非动则无以复命也，故曰反者道之动。夫道无形无声，非柔不能制刚，非弱不能制强，故专守雌静，若婴儿之未孩，且天下之柔弱，莫过於水，水莫过於气，气莫过於道，道气神水之所柔弱者，通贯金石，烁锐磨坚，无乎不入，故曰弱者道之用。○李氏曰：反者道之动，神一出便收来，弱者道之用，专气致柔也。
　　天下万物生於有，有生於无。
　　林氏曰：有天地然后有万物，故曰物生於有，然天地孰生之？天地之始，生於太虚，是生於无也。因动静强弱而推言，言有无之始也。○吕氏曰：天下之物，有无相生，迭出迭入，未始有尽，非有则不能显无，非无则不能生有，万物生於天地之内，是因有而生也，天地形於太虚之中，是因无而有也。有生则复於不生，有形则复於无形，有无之相生，若循环然，而反复之义大矣哉。圣人深达厥理，即水以观之，不观其流，秘观其反流。即木以观之，不观其华，必观其去华，则物虽有万之不同，目击而道存矣。然天地为万物父母，而人为万物之最灵，己之有者，形也，己之无者，神也，胞胎成其形，有生於无也。百灵生於身，无生於有也。故真有不有，真无不无，达斯旨者，自契於真有真无也。○何氏曰：天下万物生於有，有生於无，反求其初也。有天地然后有万物也，天地者，万物之一初，先天地生，有物混成，混沦者又天地之一初。无有生有，无形生形，有生则复於不生，有形则复於无形，始自无而散诸有，终自有而反诸无，则道朴岂终散於器乎，彼流荡而忘反者，宜其失於强盛而去道远矣。○李氏曰：天下万物生於有，即有名万物之母。有生於无，即无名天地之始也。
　　第四十一章
　　上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。
　　林氏曰：勤而行之者，言闻曰必信也，若存若亡者，且信且疑，又以为有又以为无也。最下鄙俚之人，则直笑之耳，惟最下之人以之为笑，方见吾道之高。退之论文，且曰人笑之则以为喜，况道乎。○何氏曰：道者自然，行者能得，闻者能言，能行勤行，士之上也，中人求道不宏不笃，焉有焉无，系念存心，万中无一，至於世俗浮薄，虽谦下为懦弱，笑虚无为荒唐，然不足发或者之笑，亦不足见此道之大，以知道者希故也。○吕氏曰：上士者大资纯厚，达於妙理，闻道则洞然晓悟，信而不疑，笃志行之，惟恐不得，故曰勤而行之。中士受性中庸，可上可下，始乐而终厌，初勤而后惰，闻道则犹豫多疑，取舍不决，欲进则不能果於力为，欲退则犹有所顾惜，故曰若存若亡。下士赋性污浊，不达至理，闻道则以为迂阔荒唐，不止於不信，又且大笑而非之，然而不为下士之所笑者，岂足以为清净之道也。
　　故建言有之，明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。
　　林氏曰：建言者，立言也。言自古立言之士，有此数语，明道以下数句是也。此亦是设辞，言此数句不出於我，自古有之。明道若昧，惟昧则明，前章日自见者不明，又曰：不自见故明，即此也。进道若退者，能退则为进也。夷，平也，夷道，大道也。大道则无分别，类，同也，和光同尘之意。上德若谷，能虚而不自实也。大白若辱，不皎皎以自异也。广德若不足，若自足则狭矣。偷，窃也，欲为而不敢为也。建立其德，是有为者，为之於不敢为，所以能建立也。质真若渝，真实之质，纯一而不变，而自有若渝变之意，此亦足而不自足之意。大方者太虚也，太虚虽有东西南北，孰见其方隅哉。大器晚成，如铸鼎之类，岂能速成哉。大音希声，天地之间，音之大者，莫大於风霆，岂常有哉。希者不多见也。大象，天地也。《易》曰：法象莫大乎天地，天地之形，谁得而尽见之。○何氏曰：建言有之，古之立言之士，如下文所云，皆为世所讪笑而大道存焉。明道若昧，大悟同未悟也。进道若退，大勇同无勇也。夷道若类，平等同无等也。上德若谷，实若虚也。大白若辱，清若浊也。广德若不足，有余不敢尽也。建德若偷，建诸天地而如朝夕偷安者。质真若渝，质如金石，而如长久渝变者。大方无隅，无门无房。大器晚成，匪雕匪琢。大音希声，非律非吕。大象无形，离色离名。混沌太无，非可名状，可谓费而隐矣。此皆极大道之形容，广乎其无不容，渊乎其不可测也。○吕氏曰：夫过欲阳而功欲阴，过阳则能消，功阴则能全，谚谓之阴德者，不欲人知，因物自然，兴着不显其能，退藏於密，故曰建德若渝。
　　道隐无名，夫惟道，善贷且成。
　　林氏曰：道隐无名，不可得而名也。贷者与也，推以及人也。有道者能以与人而不自有也。成者道之大成也，成己成物，而后谓之大成也。○何氏曰：无名者不可指定而名也，故有如上文摸写不尽者。然道虽无名而有，实善贷且成。贷，注韵施也，人人咸备，物物周普，如天施地生，小以成小，大以成大，何莫非道也。《庄子》化贷万物，而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游乎无有者此也。
　　第四十二章
　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
　　何氏曰：虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物，万物抱一而成，得微妙气化，凡人物背寒向暖，背暗向明，背恶向善，皆为负阴抱阳之意。抱阳即抱一，道之生气之化也，人与天地参为三，而於物最灵，故人也者，天付以神，地付以精，冲和付以气，人贵护气保精爱神，与天地并立，所以保养冲和，以谦不以盈也。《书》曰：满招损，谦受益，时乃天道。○林氏曰：一，太极也，二，天地也，三，三才也，言皆自无而生，道者万物之始，自然之理。三极既立，而后万物生焉，万物之生，皆负抱阴阳之气以冲虚之理，行乎其间，所以为和也。○吕氏曰：道生一气，一气生天地，天地生万物，所以道生一者，太极未判，一气之浑沦也。一生二者，谓清浊既分而天地位焉。《易》所谓易有太极，是生两仪是矣。赫赫发乎天，肃肃出乎地，两者交通而成和，故人伦成焉。一阴一阳之谓道，言负而且抱者，不可须臾离也。可离非道也，炼养家以月为众阴之母，日为众阳之父，所以负抱者常当嘻吸天光，咀嚼冲气，则天谷虚盈，二景缠络，万神安宁，出入元化，飞骈玉清。○董氏曰：凡动物之类，则背止於后，阴静之属也。口鼻耳目居前，阳动之属也。故曰负阴而抱阳，如植物则背寒而向暖，而冲气则运乎其间，又统而言之，则神阳而质阴，神运於中曰抱，质见於外曰负，气则动阳而静阴，乃济之以中和，而冲乎形质，为神所乘之机也。
　　人之所恶，惟孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。
　　何氏曰：称孤称寡不谷者，托於无辅无善之称。此王公卑以自牧之名。三名者人之所甚恶，而亦人之所以教，盖位峻者颠，轻豪者亡，固理之常，而损中有益，益中有损，又物之变，故圣人为三才宗主，执冲含和，宁处人之所恶，宁受物之所损，安知自下者人不高之，自后者人不先之，恶未必非美，损未必非益也，经曰道冲而用之，或不盈，盈者冲之反也。《易》曰：有大者不可以盈，故受之以谦，谦与盈相反也。○林氏曰：人之所恶，莫若孤寡不谷，而王公以为称，此亦譬喻有道者自卑自贱之意，其意盖谓天地人皆自无而有，万物以阴阳为质，而其所以生之者，皆冲虚之和气，学道者当体此意，则必以能虚能无为贵，天下之物或欲损之而反以为益，或欲益之而反以为损，损益之理，有不可常，如月盈则又缺，此益之而损也。既缺则必盈，此损之而益也。
　　人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
　　何氏曰：《金背铭》：强梁者不得其死，又继以好胜者必遇其敌，亦以见古之人皆以此为教，而我亦不求异，以为教然，且为教之父者，盖指约而易操也。教之父，道之母也，无他，天地物类生，皆从一道，以冲为宗。○李氏曰：人之所教，无非为善，我亦如是教之也。○吴氏曰：此言用弱之事，梁，亦强也。以木绝水，以木负栋，皆曰梁也，取其力之强也。不得其死，谓不得善终，如子路之行行，夫子以为不得其死，后果死於孔悝之难。教父犹言教之本，父谓尊而无出於上者。人之所教，教以用弱，我亦以此教之，强梁不能弱者，必不能保其身，以强梁胜人之益，而有不得其死之损，所谓益之而损者，此最为教人第一义，故曰教父。○倪氏曰：老子言道每譬之母，此特曰父者，母主於养，父主於教，为人师者，必尊严如父可也。
　　第四十三章
　　天下至柔，驰骋天下之至坚。无有入於无间，吾是以知无为之有益也。
　　林氏曰：坚者易折，柔者常存，以至柔行於至坚之间，如水之穿石是也。无间，无缝罅也。无有即无形也。如人身荣卫之间，可谓无间，而气脉得以行之。无隙之隙，而日月之光亦入之，此皆无有入无间也。○何氏曰：天下莫柔弱於气，气莫柔弱於道，道之所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物，老子尝以是语关尹，知道与气所以柔也。天地之气，虽至坚如金石，无所不透，其道亦然，其来也几微易简，其究也广大坚固，故至柔非弱，至坚非强，如泰山之溜穿石，如单极之绠断干，亦此类也。驰骋者，《庄子》所谓乘天地驰万物之意。可以执道御有者，由至坚而遡至柔，由至柔而遡至元，《列子》体合於心，心合於气，气合於神，神合於无，举此见无介然之间，道其至矣乎。然后知无为之有益，无为神归，无动气泯，次本常根，入乎无间，默悟之可也。○吕氏曰：天下莫过於水，然犹未免有形者也。或似无形，而入於有形，则气是矣。气本柔也，且气本柔，养之至大至刚，人莫能御，以坚御坚，不折则碎，以柔御坚，柔亦不摩，坚亦不病，夫一已之至柔者，道气是也。驰骋乎至坚者，谓气能穿关通节也，故曰天下之至柔，驰骋天下之至坚，以有入有，捍而不受，以无入有，无未尝劳，有未尝觉，惟大梵之气无有形质，故能包裹天地而无外，密袭秋毫而无内，圣人体之，德性是也。见道朗彻，何往不通，所以政治四海，谓之神化，喻夫至人，臻袭气母，引炼太和，神明在躬，出入无间，渊乎不可测度，故曰无有入於无间，无为者居象帝之先，处太极之中，道之妙用，实寓于此，圣人则之，立不教，坐不议，虚而往，实而归，无有不可，岂小补哉。至人无为无事而形不劳，忘我忘人而精不亏，非欲於道，道自归之，故曰吾是以知无为之有益也。
　　不言之教，无为之益，天下希及之。
　　林氏曰：前两句皆譬喻也，以此而观，则知无为无不为者，至理也。不言而教，自行无为而功自成，此皆至道之妙用，而天下之人知不及之，故曰天下希及之。有益，有功用也。○何氏曰：何谓不言之教，如天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，精诚所感，吾何言哉。何谓无为之益，如水行用舟，山行用橇，因高为田，因下为池，简易之化，吾何为哉。此皆专气致柔，极虚本无，以道运化故也。故天下希及之。不言而信，不求而得，保真怀道，而天下自从，又谁得而企及之哉。
　　第四十四章
　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？
　　林氏曰：名货皆外物也，无益於吾身，则虽得虽亡，何足为病。而不知道者每以此自病。○何氏曰：庄子伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於东陵之上，二人所死不同，其於残生伤性均也。烈士殉名，贪夫殉利，以身殉之，虽死不悔，曾不知身重於天下，况死名死利乎。知道者身尚非我有，况美名美利皆外物耳。不知道者试以名比身世，以名为华，身固有名，高而身危，则名岂不疏於身乎。试以财比身世，以财为资身，固有财多而身害，则财岂不少於身乎。故曰生我名者杀我身，益我货者损我神。当其无得无失之初，如水未波，及亡於既失之后，无病自灸，孰若本无之无事乎。孰能自遣於既失之余乎。○吕氏曰：先身而后名，贵身而贱货，是犹未能忘我也。夫忘我者身且不有，而况於名货。盖名无实，实无名，夫贵者夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。富者苦身疾作，竞名积财，而不得尽用，其为形也亦外矣。然圣人贵以身为天下，非忘我则不然，使天下之人知名之不足亲，货之不足多，故伯夷饿死於首阳之下，是殉名也。盗跖死於东陵之上，是殉利也。其於身货孰多孰寡焉，以身殉名，世必谓之君子，以身殉利，世必谓之小人，得之则悦，失之则忧，贪得忘失，见利忘义，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀，虽得雀而珠已亡，盖所亡者重，所得者轻也，可不哀哉。盖志在乎得而不得者，以亡为病，及其既得而患於失，则病又甚於亡者，惟齐有无，均得丧，而后始无疵矣。
　　是故甚爱必大费，多藏必厚亡。
　　林氏曰：爱有所着则必自费心力以求之，爱愈甚则费愈大，此言名也。贪而多藏，一旦而失之，其亡也必厚。无所藏则无所失，藏之少则失亦少，多藏乃所以厚亡也，此二句发明下三句。○何氏曰：多取美名，是谓甚爱，名者为实之宾，名大而费心亦大矣，居其奇货，是谓多藏，利者治乱之媒，利厚而亡物亦亡矣。○吴氏曰：爱谓爱名，大谓身也，以名比身，则身大於名，慕名者甚其爱，而爱身反不如爱名，必至耗费心神而损寿，是因名而使身之大者耗费也，故曰大费。藏谓藏货，厚亦谓身也，以货比身，则身厚於货，嗜货者多其藏，而重身反不如重货，必至丧亡身命而陨生，是因货而使身之厚者丧亡也，故曰厚亡。
　　知足不辱，知止不殆，可以长久。
　　林氏曰：惟知足者不至於自辱，惟知止者不至於危殆，如此而后可以长久。此三句却是千古万古受用不尽者。○何氏曰：知足则於名於利已得之中，知有分量，而此身早退，何辱之有，知止则於不当得之名与利，截然一毫不求，而此身能隐，何殆之有，乃可久也。○吕氏曰：心足则无求於外，故无辱。心止则万缘俱息，故无殆，可以长，可以久也。○吴氏曰：知内分之有定，则足而不贪，故不至失举亏行之辱，知外物之无益，则止而不求，故不至损寿陨生之殆，而可长久也。○李氏曰：名货得失，皆有为也，终不长久，惟知足知止，可以长久。
　　第四十五章
　　大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
　　林氏曰：有成则有缺，大成者常若缺，则其用不敝矣，有盈必有虚，大盈者常若虚，则其用不穷矣。前章洼则盈，敝则新，即此意。大直则常若屈然，枉则直也，曲则全也，大巧者常若拙然，不自矜也。大辩者常若讷然，不容言也。○李氏曰：上章知足不辱，故次之以大成若缺，德有余而为不足者寿，财有余而为不足者鄙，大成若缺，大盈若冲，至於若屈若拙若讷，皆德余而为不足者，用之无尽也。○吴氏曰：以成为成，以盈为盈，以直为直，以巧为巧，以辩为辩，小矣，若缺则非成，若冲则非盈，若屈则非直，若拙则非巧，若讷则非辩，乃为成之大、盈之大、直之大、巧之大、辩之大者也。
　　躁胜寒，静胜热，清静为天下正。
　　林氏曰：躁之胜者，其极必寒，静之胜者，其极必热，躁静只是阴阳二字，言阴阳之气滞於一偏，皆能为病，惟道之清静，不有不无，不动不静，所以为天下正。○何氏曰：道以清静为正，亦惟清静为大。躁胜寒，阳极生阴，静胜热，阴极生阳，皆极於所偏胜，若夫天清地静，乃天下至正之道，无胜无极，而可以大且久者，经曰：人能常清静，天地悉皆归是也。
　　道德真经集义卷之六竟
　　道德真经集义卷之七
　　盱江危大有集
　　第四十六章
　　天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。
　　吕氏曰：夫时之泰也，庶民昌，四海治，兵戈息，民多务本，户竞田桑，粪治田畴，虽有良马无所用之，不谓之有道而何。时之否也，百事疲，灾异生，强暴相凌，彼疆我界矣，其守而争夺之端起矣，戎马交驰，集於战地，故阴阳自此闭塞，品汇自此夭阏，不谓之无道而何。夫一身者，一天下也，《南华经》野马也，尘埃也，是以马而喻气也。扬子云：气也者，适善恶之马也，盖气即道也，道即炁也，自一炁以生万物，气之所生，万物柔弱而生，气之所去，万物坚强而死。却者反也，走者运也，运其精气，泝流直上，补其脑血，粪其根本，以养其身，故曰天下有道，却走马以粪。已之天下无道，则忘本逐物，心动意躁，其息自奔，上有重楼，浩浩而出，下有金龟，续续而泄，日以心斗，六贼生於郊境矣。○何氏曰：天下植有道之君，则不以兵强天下，而以务农重谷为本，故却善走之马，而惟粪治其田畴，不舍内以事外。传曰：粪除先人之弊庐，粪除皆修治意。无道之世，戎马生於郊，駧駧牡马，在垧垧之野。郊本言畜马之地，彼以是妨农业者，则可戒也。○按吴氏澄所注本，天下有道，却走马以粪，下有车字，言有道之世，不相侵伐，故善走之马不以服戎车，而退却贱用之，以服粪车而粪田也。诸家并无车字，惟晦庵《朱子语录》有之，张衡《东京赋》云：却走马以粪车，是用老子全句，吴氏本自有理，学者不可不知也。
　　罪莫大於可欲，咎莫大於欲得，祸莫大於不知足，故知足之足，常足。
　　林氏曰：战争之事，皆自欲心之始，欲心既萌，何时而足，惟得是务，所以为罪为祸为咎也。惟知足者以不足为足，则常足矣。此又发明前章知足不辱之意。○吴氏曰：罪谓愆恶咎祸，皆谓灾殃，而祸重於咎，得陇又望蜀，此不知足也。○李氏曰：曰罪曰咎曰祸，皆欲心所致，故结语云知足常足，知足者贫亦乐。
　　第四十七章
　　不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
　　何氏曰：老子语文子曰：精神发於内，神气动於天，专言精神可以前知也。○李氏曰：不出户，知天下，言有道之士知内不知外，知内不知外，则无所不知，见内不见外，则无所不见，若只知外见外，而忘其内者，知见浅狭矣。○吴氏曰：天下万物万事之理，皆备於我，故虽不出户，而遍知之矣。天道者万理之一原，内观而得，非如在外之有形者，必窥牖而后见也。不知其皆备於我者，必出至一处而后知此一事，故出弥远而知弥少，乌能不出户而知天下哉。○林氏曰：天下虽大，人情物理一而已矣。虽不出户，亦可知，虽阴阳变化，千古常然，虽不窥牖亦可见。若必出而求之，则足迹所及所知能几，自力所及，所见能几，用力愈劳，其心愈昏，故曰其出弥远，其知弥少。
　　是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
　　何氏曰：知人不以忖度，而以道知，见天不以揣摩，而以道见。人即我也，我即天也，使必待出户窥牖，则是舍心而外驰也。精神不足，知见奚足，於道何有，《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此。又曰：惟神也故不疾而速，不行而至，此不行不见不为，而能知能明能成，自然之道也。○林氏曰：不行而自至，不求见而自明，不为而自成，圣人之道，其为用如此，《易》曰：不疾而速，不行而至，即此义也。○吴氏曰：不待行处而已，如遍至其处，故能悉知天下之事，不待窥见此物而后能明其理，故不窥牖而见天道也。不为而成，言上二句之效验，惟其不行而遍知万事，不窥而洞见一原，故不待有所作为，而事无不成完也。
　　第四十八章
　　为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为，无为而无不为矣。
　　何氏曰：千日学慧，不如一日学道，非学自学，而道自道也。学则开於知见，积而后成，道则忘其知见，本来混成。学所以求道，博所以反约，勤修无为，悟真道成，先益而损，由有入无，既损而损，虽无亦无，乃合道真，此无为妙境也。老子语文子曰：所谓无为，非谓迫之不应，感之不动，坚滞而不流，谓其循理而举事，因时而立功，任下责成，举过无事，此乃无为而无不为之事。○李氏曰：不出户，知天下，内知也。其出弥远，外事也。故次之以为学。日益言为学者求其增益，为道者事事减损。《易》曰：山下有泽，损，君子以惩忿窒欲，正谓此也。至於无忿可惩，无欲可窒，以至无为，则万民化而天下归往矣。○吕氏曰：至人损之又损，是非俱泯，寂然不动，以至於无为，守性之真，体道之原，与天地合德，造化同功，然后炼大梵祖炁，飞肘后金精，胎闭纳息，回风混合，灌漱元泉，此皆无为而无不为也。○倪氏曰：为学日益，贵博也。为道日损，贵约也。先博而后约，先益而后损，不益则安所取约，徒益而不损，则博反惑矣，是故学者道之筌蹄，道者学之归宿也。孔子曰：多学而识之，学之益也。一以贯之，道之损也。既损之，又加之以损，损之至也。损之至则无所为矣。虽无为则实无所不为，此无为之所以贵，若止於无为，不能无所不为，则涉於虚无，非所谓道也。
　　取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
　　何氏曰：无心於事，无事於心，虽天下之大，吾何容心焉。昔圣人之得天下，此自然之道也。如尧之黄屋非心，舜禹有天下而不与，此皆行乎其所无事。若有事於天下，是有心也。经曰：为者败之，天下神器不可为也，为无为，而天下治，此也。此古人不以天下易此道，而每言取天下之戒者，深戒不知道者，将以天下为足贵於道也，岂知无为无事，自然之道哉。○林氏曰：取天下必以无心，有心者反失之，三代之得天下，何容心哉。因当时战争之俗借以为喻，其言亦足以戒。无事有事，即无心有心也。○吴氏曰：无事者无所事，即无为也。因言取天下者，亦止是无为，盖德盛而天下自归之也。若必用志用力，而有作为之事，则何足取天下哉。○李氏曰：苟或妄有作为，则民乱而难治，故曰不足以取天下。
　　第四十九章
　　圣人无常心，以百姓心为心。
　　吕氏曰：天本无心於物，因物见天之心，是以虚而能受，静而能应，如鉴对形，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，初无他心，何常心之有。苟卿曰：天下无二道，圣人无两心，是以譬诸己焉。渊默寂淡，能应能定，不将不迎，和其光，同其尘，大齐物我，而未尝异於物，故曰圣人无常心，以百姓心为心。○李氏曰：上章云无事取天下，故次之以圣人无常心，所谓无常心者，随机应变，不逆民物之情，故百姓遵圣人之言，行圣人之行，从圣人之化，天下同一心也。○何氏曰：圣人心若太虚，何常之有，其常心者，天下之心而已。○政和注：圣人之心虚而能受，静而能应，如镜对影，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，何常之有。
　　善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
　　吕氏曰：夫善否相非，诞信相讥，善与不善，信与不信，世俗之情，自为同异耳。故有好善之心者，圣人不违其性，辅之以上善，使必成其善。苟有不善者，亦因以善待之，善不善在彼，而吾所以善之者，未尝渝也。百行无非善，而天下莫不服其化，德之厚矣。故有好信之诚者，圣人不夺其志，辅之以大信，使必成其信。苟有不诚之心者，亦因以信待之，而吾所以信之者，未尝变也。万情无非信，而百姓确然无不信，德之至矣。夫至人者是非一政，真伪两忘，美亦善之，恶亦善之，常善救物而无弃物，可亦信之，否亦信之，常善救人而无弃人是也。○何氏曰：大凡善者吾善之，不善者未必善，信者吾信之，不信者未必信，此常人之心也，未是德善德信事也。圣人德与天地参，天地无私覆载，日月容光必照，圣心浑乎以物我为一也，故能善人之不善，信人所不信，彼善否相非，诞信相讥，而吾一以自然之道待之，《书》曰：简厥修，亦简其或不修，进厥良，以率其或不良，何善何否。语曰：不逆诈，不亿不信，何信何诞。有孚显若，下观而化，此也。《庄子》：其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒，此也。○林氏曰：善不善在彼，而我常以善待之，初无分别之心。子曰：苟志於化矣，无恶也。与此伺。信不信在彼，而我常以信待之，初无疑间之心。子曰：不亿不信，亦此意也。其曰吾亦善之，吾亦信之者，非以其不善为善，不信为信也，但应之以无心耳。
　　圣人之在天下，惵惵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
　　吕氏曰：圣人体道合变，毋意毋必毋固毋我，旁礴万物，浑其心而同其尘，顺其性而同其化，未始自为取含，天下一心，浑浑然无所分别，无善无恶，无信无伪，真一不二，待之以道，故曰圣人之在天下，蝶蝶为天下浑其心。○ 林氏曰：惵惵者，不自安之意，圣人无自矜自足之心，故常有不自安之意。浑其心者，浑然而不露圭角，此心浑然所以无善不善，信不信之分也。注其耳目者，人皆注其视听於圣人，而圣人皆以婴儿待之，故曰皆孩之。此无弃人之意也。
　　第五十章
　　出生入死。
　　吕氏曰：道生一炁，炁变而有形，形变而有生，生者炁之聚，万物之出於机者也。生变而有死，死者炁之散，万物之入於机者也。有形则复於无形，有生则复於无生，物有死生，性无加损，盖生者造物之所始，死者阴阳之所变，此乃有卒未离乎域中者也。离乎域中者，其出不欣，其入不讵，出生入死，出死入生，无可无不可，修炼之士，以清阳而无质者为生炁，以浊阴而凝滓者为死炁。人者禀冲和之炁，非浊非清，而生也入清阳而出阴浊，阳纯则为上仙，入阴滓
　　而出清阳，阴纯则为下鬼。若乃服六气，养元精，吸沆瀣，皆天气感化，无形无质，故能通神明而寿齐二景，此之谓出死入生。世之人食谷实，嗜五味，有形有质，盗其真炁，散其清阳，入其阴滓，此之谓出生入死。○吴氏曰：出则生，入则死，出谓自无而见於有，入谓自有而归於无，《庄子》万物皆出於机，入於机，又曰：其出不忻，其入不讵，又曰：有乎出，有乎入，皆以出为生，入为死。○林氏曰：出生入死，此四字一章之纲领也。出则为生，入则为死，出则超然而脱离之也。入则迷而自汨没也。能入而出者，惟有道者则然。
　　生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。
　　吕氏曰：阴阳不离於大道，造化不离於五行，和合有无而成天地，出机而生，入机而死，顺道者寡，违道者众，故养生者不妄视，不妄听，不妄谈，不妄履，动静恬然以自滋育者，生之徒也。趋死者目乱采色，耳听淫声，口美非道，足涉邪径，动静没溺，以自戕贼者，死之徒也。且生死之道，既分为二，又知作而不知休，知言而不知默，知思而不知忘，知进而不知退，以及於尽，则所谓动之死地。生死之道，以十有三言之，三者各居其三，而不生不死之道，在於虚一而已。所以不言者，欲其自悟也。原其十有三之说，前后解者虽多，终无定论，然其稍可取者，一二家而已。古仙有云：阳里十三言有象，阴中六七觅无综。此指水火之成数也。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之。七与六者乃心肾水火坎离，人之根本也。精神寓之，心藏神，肾藏精，凡圣日用应酬之际，无所不用其精神也。《黄庭经》：一身精神不可失，精神居身，生之徒也。精神去身，死之徒也。盖水火能活人，能杀人，岂非生死之徒乎。赤蛇才动，灵巍逐行，应速於谷，发疾於机，岂非动之死地乎。故曰生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。列子指髑髅而言之曰：此过乐乎，此过养乎。夫暖衣燠室，旨酒膏粱，服食金石，彼以养之之厚，而反伤其生，未若灰心息虑，薄滋味，养谷神，虽若轻生，可以长生也。○李氏曰：水成数六，火成数七，柔弱，生之徒，强大，死之徒，柔弱者则能惩忿窒欲，强大者为忿欲所使，能惩忿则火降，窒欲则水升，水火既济则生，故曰生之徒。起忿则无明，火炽纵欲，则苦海波翻，水火相违则死，故曰死之徒。人之生，皆赖水火，动之死地，水火相违，以丹道言之，水火既济，则圣胎凝矣。○林氏曰：养之得其道，则可以长生久视，养之不得其道，则与万物同尽。徒者言其类也。动之死地，动非动静之动，乃动辍之动也。之，往也，死地，死所也。夫何故，发问之辞也。生者，我所以生也。生生者，我所以养其生也。养其生而过於厚，所以动即趋於死地也。此即外身而身存，无而后能有，虚而后能盈之意也。○何氏曰：生死之徒，各十有三，诸家颇各有见，皆不过牵合十有三之数而已，要知上寿百岁，中寿下寿有差，与富康宁皆福也，此生之徒。凶短折疾忧贫弱，皆极也，此死之徒。未说及德与恶，而前之二者，各受命於天，谁能齐之，未是患处，若愚不肖，贪生失理，自作不静，以速其死者，不但为死徒，且趋死地，患在人耳。死地谓动於恶而不好德者，泛论世人如前三者，十分中各有其三，不必如前人牵合数目。但死之徒已十有三，而之死地，又十有三，死之分数十居其六，生之徒数，仅有三，可畏哉。若摄生避死，德人十有其一乎。《庄子》云：人之生也，气之聚也，聚而为生，散而为死，若死生为徒，吾又何患。是则所患者在死地，而不在死徒可见也。○吴氏曰：之犹适也，趋也。生生求以生其生也，厚谓用心太重，或仙术延生而失宜，或炼药卫生而过剂，其意正欲趋生而返趋於死地者，为其求生之心太重，而不顺乎自然也。
　　盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。
　　林氏曰：言我盖闻古之善养生者，虽陆行於深山而不遇兕虎，入於军旅之中，而不被甲兵，惟其无心，则物不能伤之。兕所以不能触，虎所以不能害，兵所以不能伤，惟其无心故也。《庄子》入水不溺，入火不焚，亦是此意。夫何故，又发一问，言物之所以不能伤者，以我能虚能无，而无所谓死地也。○吴氏曰：摄犹摄政摄管之摄，谓不认生为己有，若暂焉管摄之也。以虚静为里，以柔弱为表，块然如木石之无知，侗然若婴儿之无欲，虽遇猛兽恶人，亦不能为害也。盖其查滓消融，神炁澹泊，如风如影，莫可执捉，无可死之质，纵有伤害之者，何从而伤害之哉。○李氏曰：无死地者，忘其死生也。○何氏曰：虎兕者，以驮之猛者言之，兕，野牛也，重千斤，一角。
　　第五十一章
　　道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。夫道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
　　何氏曰：天覆以道而万物生，物物受炁於天也，地载以物而万物畜，物物受质於地也，故万物生者自形自色，非待物物而雕琢之。阴阳相照，四时相代，相生相杀，其势因成，孰能御之。夫形有时而弊，势有时而倾，惟道德在天地，高厚悠久，不坏不灭。《易》曰：乾以君之，坤以藏之，故道为至尊，其独无对。德为至贵，其高无上，物虽有万之不齐，孰能如此。盖道德超然物势之上，而行乎形气之内，而无物不有，无时不然，盈天地之间，皆东衣被，本本元元，之所共推，非由於谆谆之命，非有假於人为之力，其生之畜之，一自然也。可尊可贵，亦一自然也。然生畜形成次第，虽有道德物势之分合，而言之一道而已。○林氏曰：道自然也，无也，凡物皆徇无而生，故曰道生之，德则有述矣，故曰畜之。畜者有也。物则有形矣，故曰物形之。势则有对矣，故曰势成之。阴阳之相偶，四时之相因，皆势也。莫知命者，犹曰莫之为而为也。非有所使然，则为常自然矣。尊贵者，言其超出乎万物之上也。○李氏曰：道本无形，因生育天地而形可见，道本无名，因长养万物而名始立，一切有相受命于天，成形于地，察炁中和，皆道之荫也，故万物莫不尊道而贵德。
　　故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
　　何氏曰：《庄子》：道者万物所共由，庶物失之者死，得之者生，故道生之畜之，有如春道，长之育之，有如夏道，成之熟之，有如秋道，养之覆之，有如冬道。《庚桑子》：春炁发而百草生，正得秋而万宝成，岂无得而然哉。大道已行矣，此也，此道何道也，虚无自然之道，能生出万物於始，又能牧藏万物於终，乾坤动静，不翕聚则不能发散，《庚桑子》即春生秋成而见大道，老子以发生致覆藏为一道。《易》曰：显诸仁，藏诸用是矣。天地无心也，虽生全不伤，亦不名有，虽施为不辞，亦不恃功，虽长养不穷，亦不为主，四时之运，功成者退，太虚冥冥，谁能强名。玄德，天德也，道也。○林氏曰：长之育之，成之熟之，养之覆之，皆言既生既有之后，其在天地之间，生生不穷，皆造化之力也。然造化不有之以为有，不恃之以为功，虽为之长而无主宰之心，此所以为玄妙之德，玄德即造化也。
　　第五十二章
　　天下有始，以为天下母。既知其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。
　　吕氏曰：《列子》有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未见炁也，太初者炁之始也，原夫道者，未始有始也。外包乾坤，内充宇宙，无形无名，万物之所以资始也。及其有名则物得以资生焉。有物混成，先天地生，故为天下始。生育天地，长养万物，故为天下母，而万物所以成也。譬夫一身之天下，始因三元育德，九炁结形，自非三元所育，九炁所导，莫能生也，则为一身之始母焉。故曰天下有始，以为天下母。既得其炁，以为百骸之母，当知其子，子神也，既以子为元神，母为元炁，母在则子存，母去则子泣，以其炁能生神，而神能服炁也。丹经谓之君臣，亦云母子，古之真人云：子母乍逢情春恋，君臣相会喜团乐。盖形中子母，炁以守神，神以守炁，交相恋守，混融为一，结就胎仙，与天相毕。故曰既得其母，复知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。○林氏曰：天下有始，以为母，即有名万物之母也。母，造化也，子，万物也。知有造化而复知有万物，知有万物又当知有造化。盖言无能生有，有出於无，知有者不可以不知无，常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，亦是此意。没身不殆者，言如此则终身无危殆之事也。○董思靖曰：人受炁以生，炁为母，神寓於炁，故为子守母，则炁专神安。○何氏曰：经曰：无名天地之始，有名万物之母，即此章始与母之旨，太始有无而已，自无适有者为母，如道生一是也。自有适有者为子，一生二，二生三，三生万物是也。
　　塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。
　　吕氏曰：夫乾坤者易之门户，开阖有常，众卦从而出焉，生化之机，准的不差，而兑者悦也，散也，盖耳目诸根色尘之所由，若塞爱悦之视听，则祸福之门闭矣，自然而身不勤劳也。倘开其爱悦之门而弗塞，则嗜欲之情长矣，终身危亡不可救也。以己论之，兑者口也，门者目也，常缄其口，则五炁内固，元精不乾，常暝其目，则内境不出，外境不入，寂然泰定，与道为一矣。《参同契》曰：耳目己之宝，闭固勿发扬，兑口勿以谈，希之顺以洪，此所谓塞其兑，闭其门，终身不勤。若乃开其喜悦之门而勿塞，济其爱欲之事而弗闭，物诱於外，情动於中，气亡液漏，精神散去，其神夭阏，而莫之能救，故曰开其兑，济其事，终身不救。○林氏曰：兑者口也，人身则有口，人家则有门，皆以喻万物所自出之地。塞其兑，闭其门，藏有於无而不露也。不勤，不劳而成功也。开其兑，出而用之也。济其事，用之而求益也。济，益也。如此则危殆不可救也。○何氏曰：门，古注指口，亦不拘此，但有出有入者，总谓之门。闭其门者，冥心大道也，外想不入，内想不出，《庄子》其心以为不然者，天门弗开是也。盖塞兑闭门，入无灭有，於子知母，乃返吾初，终其身而用之不勤矣。若开兑济事，则一念一动，迷惑本来，毁无失有，如母诞子，托相万状，子壮母衰，转轮无已，终其身而难救。○李氏曰：塞兑闭门，内境不出，外境不入，终身不勤，不劳而治也。开其兑，济其事，内境出，外境入，终身不救，永失真道。
　　见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是谓袭常。
　　林氏曰：所见者大，能敛而小，则为至明。所主者刚，能退而守柔，则为至强。即不自见故明，不自矜故长。光者明之用，明者光之体，用其光而归之於明，则无殃咎矣。知用而不知藏，则遗殃之道也。袭者藏也，常者不易也，袭常者，言藏其用而不穷也。○何氏曰：凡能大不能小，能强不能弱，能明不能晦，则弃本徇末，子复生子，流落忘返，其如母何，是则自遗其殃矣。盖始者常无之
　　道，母者常有之道，自无生有，自有返无，此大常不变之道也。又曰：用光归明，圣人光而不耀也。察见渊鱼者不祥。○吕氏曰：水镜之照物谓之光，其光之体谓之明，用其照外之光，回光照内，复反而归藏於其内，体之明也。夫神太用则竭，照见渊鱼者不祥，此用光於外而遗其身殃者。能含光以混世，则不为身殃矣。是谓能掩藏其常光之用，以复归常明之体，故曰袭常。
　　第五十三章
　　使我介然有知，行於大道，惟施是畏。
　　吴氏曰：我者泛言众人，非老子自谓也。介音戛，《孟子》介然用之而成路，同谓倏然之顷也。知字句绝施如《论语》无施劳，《孟子》施施从外来之施，矜夸张大也。圣门颜子，有若无，实若虚，无施劳，老子之用，盖亦若此，夸张军其所忌，此章言不知道之人，惟务夸张，若使其人倏然之顷有所知，而欲行大道，则必专以施为畏而不敢为也。○李氏曰：惟施是畏，识法者恐。○柴氏曰：大道之外，行者皆可畏。
　　大道甚夷，而民好径。
　　吴氏曰：径，小路也，与大道相反，卑卑欲退者，大道也，其道甚平夷而易行，堂堂夸张者，小径也。而人多好行之。○吕氏曰：大道，亨衢也。平易坦然，何往不通。虽千万里之遥，其行必始於足下，圣人患其太直，踌躇兴事，岂贵其速达而要其近功哉。世人利於速达，故由捷径。然崎岖迷惑，不知所趣，倒行逆施，去道愈远，无由上达也。炼养之道，夷然如砥，甚易知易行，一曲之士，滞於方隅，欲其速得，游於傍门，陷於邪径，而不知也。故曰大道甚夷，而民好径。○何氏曰：大道平夷，本若大路，然而舍之入邪径，则迷之甚矣。
　　朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸。非道哉！
　　吴氏曰：此言夸张之事，有廷内而弗洒弗扫者，唐风之俭啬，朝甚除治，则其宫室之奢靡可知矣。田甚芜，仓甚虚，谓夺其民时而民不得耕耨，竭其民力而民无所蓄积也。华其佩服以为饰，丰其酒肉以为养，私其府库以为富，是犹为盗之人，得物之多，以夸张於外者尔，夏季商辛是也，岂知道者所肯为哉。○林氏曰：大道甚平，人之求道，不知适正，好行邪径之路，譬如有国家者，治其朝廷则甚整，为宫室台榭之类也。朝廷虽美，而田亩皆芜，仓廪皆虚，而且以文彩为服，佩带利剑，厌足饮食，积其资财，务为富强，此如盗贼之人，自夸其能，是岂可久。此譬喻之语也。言人不知大道而自矜聪明，自夸闻见，此好径之徒也。岂知至道，故曰非道哉。○何氏曰：朝甚除，此除者修治也，传曰：粪除先人之弊庐，又云除道，皆修治意。
　　第五十四章
　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭杞不辍。
　　吕氏曰：善以道建国者，独立万物之上，终古不易，翱翔万物之表，终古不极，以是道而立身，以是道而建天下，守之以中，体之以常，镇之以无名之朴，而不为物之迁变，福及后世，其德弥广，其用弥大，不可动摇也。若夫根技则气竭，青去木矣，炁败则精竭，神明去身矣，是以至人固蒂深根，独立广漠之野，无何有之乡，绵绵冥冥，屹立不可拔，善以道抱民者，乘天地之正，御六炁之辩，天下之士，定於一心，百姓归附矣。修一己则抱元守一，神全精反，回风混合於丹田，永无脱离矣。故曰善抱者不脱，夫善建善抱者，岂惟不拔不脱乎，亦将德泽流于上下，孝慈被于子孙，世祚绵远，传之无穷，岂不美哉。○何氏曰：《庄子》名为建德之国，其民愚而朴，故善言建者，无加於德，则人亦与立而不拔去之矣。经曰：抱一为天下式，故善於言抱者，无出於一，则人亦不离心而脱去之矣。岂惟在其身，将子孙亦嘉赖之，承祀悠远。以道观者，故不私为子孙计，而立教垂世，非专为山谷枯槁者言，所谓大德必得其禄位名寿，而宗庙享之，子孙保之是也。○林氏曰：建者无不拔，抱者无不脱，建德而抱朴，则不技不脱矣。有子孙之家，祭祀必不辍。道生一，一生二，二生三，三生万物，万物生而不穷，亦犹子孙嗣其家者也。此三句皆是比喻，以言道虽有无而实长存也。
　　修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃普。
　　吕氏曰：修身之道，举措施设，酬酢应变，未尝不自我而起，炼炁养神，少私寡欲，诸伪咸尽，乃为真人矣。修之於家，则父慈子孝，兄友弟恭，九族和睦，积善有余，庆流来世矣。修之於乡，则尊奉耆老，教诲愚鄙，上下信向，其德久长矣。修之於国，则百官称职，祸乱不生，万宝丰熟，物充实矣。修之於天下，则不教而治，不言而化，和於大通，比屋可封，德施周普矣。夫修之家乡国天下，上言其德，乃余乃长，乃丰乃普，惟修之身，言其德乃真者，《庄子》所谓道之真以治身，其绪余土直以治天下。本在身，末在彼，其理备矣。○林氏曰：修诸身则实而无伪，修诸家则积而有余庆，修之乡则一乡之所尊，修诸国则其及人愈盛，修之天下，则及人者愈遍。○吴氏曰：道之真以治身，其绪余以治人。家者一身之外，九族之内，乡者一家之外，乡遂之内，国者乡遂之外，邦畿之内。天下者，邦畿之外，四海之内。修之於家乡国天下者，言自近及远，人人各修其德也。然岂是人人教之使然，我无为而民自化尔。○何氏曰：内而身与家，以此道修之则真积力久，且有余矣。外而乡国天下，以此道修之，则源深流长，且丰且普矣。
　　故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。
　　林氏曰：即吾一身，而可以观他人之身，即吾一家，而可以观他人之家，即吾一乡，而可以观他人之乡，推之於国於天下皆然，言道之所用皆同也。以此者，道也，以道而观则天下无不然。○李氏曰：以之修身，观心察性，心定则身之修也。以之治国，观民察己，民化则国之治也。天下有一不善，则是自己政化不善也。《书》曰：百姓有过，在予一人，此之谓也。反观诸己心，有一尘染着，则是我之性天不明也。○董氏曰：观之之道，其则不远，岂假他求哉。盖物分虽殊，一本而已，以此观之，莫不然者，此意当契於语言之外。
　　道德真经集义卷之七竟
　　盱江危大有集
　　第五十五章
　　含德之厚，比於赤子。
　　林氏曰：含德，含蓄而不露也，厚者至也，含德而极其至，则如赤子然。○何氏曰：大丈夫处其厚不处其薄，则厚德者大人事也。护精保气，执冲合和，大人者不失其赤子之心是也。○李氏曰：含德之厚比於赤子者，不失赤子之心也。○吴氏曰：含怀至厚之德於内者，有如婴儿也。上篇曰：专炁至柔，能婴儿，常德不离，复归於婴儿，孟子曰：大人者不失其赤子之心也。○苏氏曰：老子之言道德，每以婴儿比之者，言其体未及於用也。○吕氏曰：圣人抱道怀德，深厚纯粹，无为无事，用志不分，乃凝於神，如赤子焉。赤子者，取其始生之色而喻之也。又曰：上一赤子乃泥丸，天帝之名也。素抱内蕴，真纯不散，若婴儿之未孩也。
　　毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
　　林氏曰：毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，言物不能伤之也，亦入水不濡，入火不热之意。○吴氏曰：毒虫，蜂虿之属，以尾端肆毒曰螫，猛兽，虎豹之属，以爪足拏按曰据，攫鸟，鹰隼之属，以翼距击夺曰搏。○董氏曰：全天之人，物无害者。○何氏曰：含蓄厚德，不露于外，与物两无伤阂，而物亦无得而伤之。○李氏曰：赤子之心纯，无害於物，物亦不能害。○苏氏曰：无心之人物无与敌，曷由而伤之。○吕氏曰：至人其神全，其道大，透金贯石，坐在立亡，驱龙伏虎，役鬼制魔，毒虫不敢肆其口尾，猛兽无所施其爪牙，攫鸟不能逞其爪距。
　　骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而□作，精之至也。终日号而廙不嘎，和之至也。
　　林氏曰：赤子骨至弱，其筋至柔，而手之所握甚固，未知有雌雄之事而其□亦作者，精气盛也。□，赤子之命元也。终日虽号而其嗌不嗄者，心无喜怒，气本和也。嗌，咽喉也。嗄，气逆也。赤子纯一专固，故能如此。而有道者亦然，只是不动心也。○何氏曰：□，赤子阴也。人之初生，筋骨未劳，柔软绰约，所握坚固，而阴阳作怒，非知牝牡之欲，以其精气之盛也。而有德者固精固气固神，积至易筋易骨易形者似之。嗄，声破也，号虽终日而声不破，以其和气之全也。而有德者敬之不喜，侮之不怒，同乎天和者似之。○李氏曰：不知有男女之别，其□亦作，精气全也。虽作而无心，故能全其至精，终日号而其声不变，冲和所至也，修身以此，纯全其本，然是谓含德之厚也。
　　知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。
　　林氏曰：和者纯气之守也，知此至和之理，则可以常久而不易也。知此常久之理，可谓明於道矣。生不可益强，求益之则为殃矣。祥，祆也，故曰益生曰祥。传曰：是何祥也，即此祥字之意。以心使气，是志动气也。强者暴也，暴则非道矣，故曰心使气曰强。○何氏曰：日夜无隙，而与物为春，何常如之，和也。是非美恶，不藏灵府，何明如之，常也。人生有涯，欲益反狈，惠子曰：不益生何以有身，《庄子》曰：言人不以好恶内伤其身，常因自然，而不益生。又曰：过度，益也。故曰无以生为者，乃贤於贵生。如余食赘行，则为妖为孽之祥矣。志，气之师，气，体之充，如心使气，则气反动心，为猛为隘之强矣。○吕氏曰：和之为言，以直自养，初无趋蹙谬戾之患，岂为自暴而失其常哉。既知其和，终不失其所守，静一而不变，与天地为常，既知常道，朝彻见独，无古无今，明白四达，与日月参光。故曰知和曰常，知常曰明。然而谓之神者，宁不为生之所累，若非理益之，必至凶祥，故有丧於执迷。谓之气者，宁不为心所使，气血妄作，强暴滋甚，故溺於邪僻。若夫生生之厚，妄念不断，弗知常道，凶祥至矣。专气至柔，摄生之理，今反为心所使役，其气勇暴，岂道哉。惟知道者常因自然而不益生也。
　　物壮则老，谓之不道，不道早已。
　　林氏曰：早已，速已之而弗为也。已者止也。○吕氏曰：物之壮者必至於老，心之强者必至於凶，且道以柔弱含德为用，今以壮强为心，谓之不道，故不道者早亡而已。夫人万物中最灵者，有生则有少，有少则有壮，有壮则有老，有老则有死，此皆不知道而不能逃於造化之内者也。倘能夺天地之机，达阴阳还返之妙，则形可以不生，神可以不化，我命在我，不属天地矣。如其未达，非欲壮不得不壮，故曰物壮则老，是谓不道，不道早已。○吴氏曰：常如赤子，则不壮矣，恶乎老，既不老，恶乎已。○何氏曰：善养德者，辩之在早，素不以事变滑其和，故德全而神不亏，所以为含德之厚也，不见少壮老之气有三变者此也。
　　第五十六章
　　知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
　　林氏曰：知者不言二言者不知，谓道不容言也。必塞兑闭门，而藏之於密，必挫其锐而磨砻之，使无圭角，必解其纷而调理之，使不紊乱，必和光同尘而自不眩露，此所谓至玄至妙，同然而然之理也。何氏曰：知道易，勿言难，知而不言，所以天也。知而言之，所以人也，古之人天而不人，道本自然，行者能得，闻者能言，知道者以道深妙故不言，昧道者以道相烦故不知。塞其兑者悦不以道不悦也，闭其门者由不以道不由也。挫其锐者破险峻之圭角也，解其纷者离邪见之缠网也，和其光者守智如愚也，同其尘者忘机混迹也。此六者必以其道，则行真归身，能通其玄德，与天为徒，故曰玄同。○吕氏曰：天地有大美而不言，四时有明法而不议，盖道存乎默，贵乎简，默而辩简而当，《庄子》曰：知之者终日言而未尝言，不知者终日言而未尝知，至人知道以心而不以辩，贵行而不贵言，谈道者以辩而不以心，丧道而不丧说，倘然而啮缺之问王倪，四问而四不知，乃真知也。故曰知者不言，言者不知，至人能塞其兑，收视返听，况默守神，胎仙泰定矣。能闭乎门，退藏於密，祸患不能入，邪气不得袭矣。能挫乎锐则以深为跟，刚强息矣，能解其纷则以约为纪，繁乱除矣。能和其光则不眩耀，能同其尘则不与物竞，夫如是则复於至幽，归乎至一，至幽谓之玄，至一谓之同，无可无不可矣。○李氏曰：多言获利，不如默而无害也。
　　故不可得而亲，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
　　林氏曰：有此玄同之道，则天下不可得而亲，不可得而疏，言其超出於亲疏利害贵贱之外，此道之所以为天下贵也。○吕氏曰：造道之微，不与阴阳为用，超於形数之外，上与造化者游，下与外死生无终始者友，无外於物，安能亲也。无求其恶，安能疏也。无求於用，利莫侵也。无心於物，害莫及也。高爵厚禄，不足动其心，是不以荣为贵也。蒙垢受耻，不足移其志，是不以污为贱也。可以存生，可以养形，所谓道之至高至极，举天下不可得而及之。○吴氏曰：我既玄同，则不能亲疏利害贵贱我矣。恩虽如父母，而人与之相忘，不可得而亲也。邈然如途人，而人不认相远，不可得而疏也。外名位货财，而人莫能相益，不可得而利也。外死生祸福，而人莫能相损不可得而害也。势虽如君长，而人与之相狎，不可得而贵也。眇然如匹夫，而人莫能相慢，不可得而贱也。凡此六者，人所不能，而己独能之，故为天下之最贵也。
　　第五十七章
　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。
　　吕氏曰：正者道之常也，奇者道之变也，无事者道之真也，以正教为治，则足以尽为政之道，以奇谋用兵，则足以应一时之变。古之圣人，立可久可大之基，初非所以用兵为心也，不得已而后有征伐之事，故以治为正，以兵为奇也。天下神器不可为也，为者败之，执者失之，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下，惟体道者恬然无事，顺物自然，何思何虑，虽不取天下而天下自归之矣。以己言之，心平志定，气血和畅，则外魔不侵，自然神宇泰定，天光秀发，亦犹治国之行其道，则边境宁谧也。若乃六贼未除，七情未去，则吾身之患犹在，方其尘念一起，业火自焚，是不得已之时也？强兵不得以不用杀机不得以不发，亦犹四夷八蛮交侵中国，而六军之师有不能自已者矣，故曰以正治国，以奇用兵，以无事取天下，且何以知天人之意哉，盖以治国用兵取天下之事而见之也。○吴氏曰：正者法制禁令，正其不正之谓，管商之徒以正治国者也。帝王之治国，则以修身齐家为本，而不恃法制禁令以为正，奇者权谋诡诈，谲而不正之谓，孙吴之徒，以奇用兵者也。帝王之用兵则以吊民伐罪为心，而不尚权谋诡诈以为奇，故奇者仅可施之於用兵，而不可以治国，正者仅可施之於治国，而不可以治天下。无事者，三皇无为之治也，如天不言而四时行，百物生，不期人之服从，而天下无不服从，故惟无事者可以取天下也。○林氏曰：以正治国，言治国必有政事，以奇用兵.，用兵则必须诈术，二者皆为有心，无为而为，则可以得天下之心，故曰以无事取天下，吾何知其有心之不可，而无心之为可，以此道也。
　　夫天下多忌讳，而民弥贫。人多利器，国家滋昏。民多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。
　　吕氏曰：夫生民之所以贫富寿夭，付之自尔，未尝容心於其间，苟禁网繁密，民多避忌，不敢云为，举措失业，日愈贫穷矣。故至人之接物，以无事为真定，以有事为应迹，有事无事，常在定中，若处喧而无恶，涉事而无恼，此为真定，以无事无念为常也。且心犹君也，炁犹民也，多忌则心神不安，元炁雕零矣，故曰天下多忌讳，而民弥贫。夫利器者，权也，权势，人主之斧斤，人臣岂得而用之哉。且一人之器，天下皆得而用之，是倒持太阿而授之以柄也。权既下移，则国家昏乱矣。其於己也，心不能纯一，反为七情六欲之所制，神明安得而不昏浊矣。故曰人多利器，国家滋昏。夫技巧者，工妙也，人君不能无为，志在淫奢，则民为雕琢服玩金玉奇怪之物，苟容取媚，投其所欲矣。其於己也，不能绝物而溺於澴玩好，日已滋深，则大朴耗散，去道远矣。故曰人多技巧，奇物滋起。夫法令者刑教也，克核太至，严威酷烈，而舞文弄法奸宄之吏得以滋其恶，民不胜其弊，小则盗财，大则盗国矣。其於己也，拘於小法，执着傍门，外境滋夺，心灵撄乱，盗我之真，贼我之性者，纷如也，故曰法令滋彰，盗贼多有。○何氏曰：天下多忌讳，而民弥贫，言国之多制也，山泽各有守，关市各有征，微敛无度，民人苦病，如晏子所对齐侯者，触手犯禁，民不堪命，岂非忌讳多而弥贫乎，忌讳少则安业矣。经曰：国之利器，不可以示人，若民多利器，则国家滋昏，虑其窃上之机权也。故曰工无淫巧，其器完而不饰，若人多技巧，奇物滋起，虑其败俗之朴素也。上无苛令，其事任而不扰，若网密文峻，奸宄不胜，则流为盗贼之归者，虑其法令之过也，然后益知我无为而民自化等语，古圣人不我欺也。○李氏曰日：多忌讳，多利器，多技巧，多法令，皆不正也，上无忌讳则民裕，绝槽谋则民化，薄税敛则民富，道之以德则民朴。
　　故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
　　吕氏曰：老君为万教之祖，犹举故圣人云，守之以谦，不敢自陈也，故有国有民，无所制作，未尝不以无为为治，则民遂其生，庶俗自化矣。夫炼真之士，以我为神，以民为炁，神凝无为，元气自化为液，液自化为血，血自化为筋，筋自化为骨，骨自化为髓，髓自化为精，精自化为玄珠，玄珠自化为金丹。《阴符经》所谓万化生乎身是也。故曰我无为而民自化，节用爱人，去华务实，未尝不以俭啬为先，则民厚其业，家自富已。炼真之士，常无欲则息长，息长则炁满於三田之内，故曰我无事而民自富。安静不言，淡泊自守，未尝不以厚本为意，则民抱天全，其俗纯正矣。夫人神躁动，则炁息粗骤，神宁谧则百关调畅，元气自正矣，故曰我好静而民自正。无欲冲虚，崇本弃末，未尝不以简要为务，则民夸企，其性自朴矣。炼真之士，元神恬寂，欲念不生，炁炼真凝，成胎结象，故曰我无欲而民自朴。○何氏曰：．我无为而民自化，若为者败之，民反不化矣。我好静而民自正，若动而失之，民反不正矣。我无事而民自富，若多争则多患，民反不富矣。我无欲而民自朴，若多欲则多累，民反不朴矣。此至治之要道也。昔盖公善治黄老，所与曹参言者，惟治道贵清静而民自定，推此类具言之，曹参得其术，相齐国九年，大治。○李氏曰：无为无欲，无事好静，皆正也。以此治国，则海晏河清，以此行道，则道泰时康，以此修身，则气固神凝，一人正，万人皆正，一心正，万化皆正，一身正，万事皆正，正之义大矣哉。
　　第五十八章
　　政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺。福兮祸所倚，祸兮福所伏，孰知极？其无正邪，正复为奇，善复为诙。民之迷，其日固已久矣。
　　林氏曰：闷闷者，不作聪明也。察察者，烦碎也。淳淳，自乐也。缺缺，不足也。此亦有心则为害，无心则自治之意。祸福无常，更相倚伏，孰知其所极止，正者定也，其无正耶，言倚伏无穷，不可得而定也。天下之事，奇或为正，正或为奇，善或为祆，訞或为善，利害是非，莫不皆然，此亦祸福倚伏之意。世人迷而不知，徒分奇正，徒分訞善，其迷盖非一日矣。○李氏曰：上章无为无事，使民自化，宽大之治也。故次之以其政闷闷，是谓上宽裕则民纯实，上多事则民昏暴。闷闷，宽也，察察，谨也，宽则得众，尽法无民，祸福自倚，正奇相待，善訞相反，理之然也，可不戒诸？修福不如避祸，用正不若闲邪，正虽为善，苟自矜为奇德，则反为訞，正之为正，斯不正矣。善之为善，斯不善矣。○吕氏曰：古之人体天之行，政教宽大，任物自然，常若闷闷，故其俗淳朴，修真之士，抱神溟涬，漠然宽大，忘乎视听，无所分别，其息深深淳淳，仙道得成矣。故曰其政闷闷，其民淳淳。后世有为之君，其政峻急，以法绳人，察见渊渔，犹以为未至，民之失性，莫甚於此，由是动触禁网，雕弊离散，风俗日益衰矣。末学初真之士，未造道妙，真炁不凝，役心运思於事物之中，专务苛察，崇尚机变，以是而治身，则缺缺然喘息粗急，真元离体，非养生之道也。故曰其政察察，其民缺缺。且治乱之首，祸福之源，自古有之，亦由人所召。夫祸之藏於福中也，福至于极，若不能谦抑只畏，而乃妄自骄奢，未有不为祸者矣。福之隐於祸内也，若处患难之中，顿改前非，内自修省，则秘反为福矣。天地之道有休否，日月之运有亏盈，此倚伏之数，祸福相因，莫知纪极也。有天下者，普未若守之以清静，任其自然，不利货财，不乐寿，不荣通，不丑穷，如是则祸福倚伏，何有於我哉。造真之士，不为福先，不为祸始，物我兼忘，岂祸福倚伏之可累乎。故曰福兮祸所倚，祸兮福所伏，孰知其极，阴阳之运，生杀系焉，动静之间，吉凶倚焉，邪之与正，善之与訞，孰能定之哉。正则正道也，奇则邪径也，善则善性也，祆则异类也。本乎一心，流而为四，非一炁之正也。其正之者，必圣人有心正之，恢谲诡怪，反害于正，有心为正，祆祥变异，反害乎善。善祆奇正，迭相用事，民性不一，处於邪正之间，迷惑其所由来久矣。譬诸中下之士，有闻道者，方且隙然生善之一念，而无卓然独立之定力，乃惑於见闻，一弹指间，妄念忽起，而正复化为奇，怪善复化为訞邪，庄圣所谓神奇复化臭腐是也。圣智难知，鬼神莫识，况常流乎。故人迷妄，其来久矣，岂独今哉。故曰其无正邪，正复为奇，善复为訞，民之迷，其日固已久矣。
　　是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
　　何氏曰：割，害，刿，伤也。方则易割，康则易刿，吾以方以廉，以身率民，使化而遂，以此为害人伤人之事，有不为也。肆，逞，耀，眩也，直则易肆，光则易耀，吾以直以光，以道示民，使化而遂，以此为自逞自眩之事，有不为也。康而不剧，古全句，见《聘义》经注甚明，改刿作秽者，非是。《庄子》廉刿雕琢，字义相近。○董氏曰：行方而德圆，故无割截之迷，刿，伤害也，清而容物，故不刿。肆，布列也。大直若屈而不肆，光而不耀者，复归其明也。此四者皆闷闷政也。盖圣人惟恬淡无为，而方廉直光之用，整然於其中，而人不知，使天下各安其性命之情，而不陷於一偏，所以无割刿肆耀之过，而祸福何有哉。
　　第五十九章
　　治人事天，莫若啬。
　　吕氏曰：圣人之治，无为无事，省财节用，则仓库充实，民康俗阜，然后保精爱神，齐心洁己，以昭祀上帝，则人神皆和矣。且夫聪明睿智，动静思虑，是其心内受用者，屈伸俯仰，貌像声色，是吾身外受用者，两者交通，吻然契合，要在各得其宜，此啬之为义也。修诸内者以修身为治人，治自己之人也。以养元为事天，事自已之天也。天则脑宫是矣，纯阳赫赫，在乎上九，天之上无阴也，自玉京关之上皆天也。啬者保爱也，爱视则养神，爱听则养虚，爱言则养气，爱息则养和，爱脑则养血，故曰治人事天，莫若啬。○何氏曰：有国者处天人之际，凡所以上事天，下治人，多求之外，而不求之身，太史公以道为六家首，专取其精神专一，谓之大道，其曰动合无形，则与天符合者，此精神也。曰赡足万物则使民赡给者，亦此精神也。又曰：凡人所生者神也，所托者形也，精太用则竭，神太用则疲，精神离则死，故圣人重之。夫重之即啬之之说。啬者，吝惜之至也，圣人守内不守外，夫曰节曰爱曰守，皆啬之意也。不啬口则多言损气，五味厉爽，不啬耳目则五声乱耳，五色乱目，如曰快其情者，疲其神，其啬也哉。啬精啬气啬神，此道上可宾九清，下可福群生。○吴氏曰：音也者，留形惜气之要卫也。○李氏曰：治人事天，莫若从俭，以国言之，省刑罚，薄税敛，以身言之也，省言语，节饮食，以心言之，省思虑，绝视听，存其心，养其性，可以事天也。
　　夫惟啬，是谓早复。早复谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。
　　吕氏曰：且啬者爱育精神，勤俭有常，如性无易，如德不迁，省费储用，自足俭啬，而智恬交养，情不外荡，性自内复，若夫爱其形，保其神，贵其气，固其根，精神脑血，不致耗散，早得复本还元，故曰夫惟啬，是谓早复。夫节俭理民，爱啬其神以上心，德之一也。服从于道，积而弥新，人皆和悦，德之二也。有一有二，德之重也。修之内者，早能啬复，则气柔和，万神安畅，复我本来，不随物转，深矣远矣，故曰早复。谓之重积德，然重积者，克己复礼，修道以仁，未尝眩鬻，天人信顺，无一物敢违，是以四方向慕，无不克服矣。故曰重积德则无不克，而无不克者，万物归化，道德无穷，何往不通，内炼之士，大德有容，以其不争，奚往不克，至一不逆，真常不变，参万岁而不老，岂知其极，故曰无不克，则莫知其极。夫其极之莫知，后其身而身先，天下乐推而不厌，被尧之仁，乐尧之化，其国可保而有余裕矣。内炼之士，体道之无穷，毓德之无极，国可以有者，喻乎身可以存也，故曰莫知其极，可以有国。○何氏曰：重积德，则积水成海，积气成神也。无不克则应物变化，无所不宜也。莫知其极，乃合大道，混混溟溟也，为国者果能此道，亦可以有其国而久安矣。○林氏曰：早复者言啬则归复於根，返本还元也。德至此则愈积，而愈盛矣。重，愈积之意也。
　　有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视之道也。
　　吕氏曰：始也修性以反德，今也积德而入道。为有国之母也，则可以茂养百姓，福祚社稷，亘万古之长久矣。喻之於身，有国之母者气也，形为受气之本，气是有形之根，气因神识而生，形乃因气而立，故伏羲得之以袭气母，盖神是气之子，而气是神之母也。形不得气，无因而成，气不治形，将何为主。气散则身谢，气在则身存且久也，故曰有国之母，可以长久。积德之君，治人事天，厚国养民者，植根於无为，固蒂於清静，社稷绵远，故谓之长生。临御常照，故谓之久视。己之根者脑也，蒂者脐也，深根运元气以补脑也，仙谚云：欲得不老，还精补脑。然后密枢机，闭欲户，藏元精，於杳冥之府，结胎息於丹元之宫，上赤下黑，左青右白，中央黄晕之间，乃黄庭结宝之处，正当脐间，是谓固蒂也。今欲修长生，当先固蒂，呼吸太和，返神服气，胎息绵绵，伏住脐间，长生与天地为常，久视与日月参光矣。仙谚曰：欲得长生，先须久视，久视者，内视也。○林氏曰：此章以治国喻养生也。养生而能啬，则可以深其根，固其蒂，可以长生，可以久视也。○苏氏曰：以啬治人则可以有国，以啬事天则深根固蒂，古之圣人，保其性命之常，不以外耗内，则根深蒂固，而不可拔，虽长生久视可也。盖治人事天，虽有内外之异，而莫若啬一也。
　　第六十章
　　治大国，若烹小鲜。
　　吕氏曰：治大国者，不可烦，烦则民乱，烹小鲜者，不可扰，扰则鱼烂。故善治国者，若烹肤寸之鱼，调其水火，使之自熟，则鱼可全。若乃扰之则鱼伤，鱼伤则糜烂於釜矣。善治民者和其政教，使其自得，其民自安，若乃扰之则民伤，民伤则溃於国矣。是以治道贵清静，国以民为本，身以气为本，爱民治国，则国昌，爱气治身则身久，故设此喻。爱民惜气之法，如烹小鲜不可搅，扰动则耗废矣。○李氏曰：以正治国，其政闷闷，治人事天，皆治国之义。小鲜者，细小之鱼也。譬以烹鲜，挠之则糜，言平治天下，挠之则乱也。○林氏曰：烹小鲜者，搅之则碎，治国者扰之则乱，清静无为，安静不扰，此治国之道也。
　　以道莅天下，其鬼不神。
　　吕氏曰：圣人神明，万物之主也，不得已而临莅天下，以无为之道治之，故风雨时若，水旱不作，人心冲和，鬼神咸服於明德，鬼既安於幽趣，不敢出其灵响，现其神变矣。以道治一身之天下者，智恬交养，神宇泰定，天光内发，祆气沦灭，邪鬼岂敢现其神变哉。○吴氏曰：莅，临也，鬼谓天地之气，神灵，怪也。人之气与天地之气通为一，有道之主，以道莅临天下者，简静而治，不扰动以伤害其民，故民气和平，充塞两间，相为感应，而天地之气无或乖戾，故其鬼不为灵怪，以兴灾也。○何氏曰：夫以道莅天下，神民安之，《庄子》圣人得已而临往天下，莫若无为，无为则人安其性命之情，莫之为而常自然，万物莫能为之害也。○河上公以道德居位治天下，则鬼不敢现其精神以犯人也。
　　非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。
　　吕氏曰：非其鬼无神变灵响，盖圣人守其常位，宜其幽赞天地之大美，戬助协顺，惟福是宜，非特鬼不敢神，神亦不敢妄肆妖祸，伤吾之民矣。且有道之士，非其鬼无神变，以其不能伤犯自然之人也。故曰非其鬼不神，其神不伤人。神既安於正直，非不伤害於民，以其服圣人之明德，自处幽暗，而不敢示其怪变尔。圣人悯一夫之失所，未尝不思所以救之之力，父临子育，虽紬绎帡幪，保惜之不暇，何伤之有。喻於人得道自然，非独神明不敢犯，圣人亦不伤之也。圣人方且尊道贵德，岂伤於有道之民哉。故曰非其神不伤人，圣人亦不伤人。○吴氏曰：鬼之所以不灵怪者，非不灵怪也，虽能灵怪而不为妖灾以伤害人也。又谓鬼之灵怪，所以不伤人者，非自能如此也。以圣人能使民气和平而不伤天地之气，故天地之气亦和平而不伤害人也。曰鬼曰神，皆天地之气，名二而实一。○河上公曰：其鬼非无精神也，不能伤自然之人也。
　　夫两不相伤，故德交归焉。
　　吕氏曰：人得治於阳，鬼得治於阴，人得全性命，鬼得全至神，两者交悦无所伤焉，遂至天清地宁，阴阳调泰，年谷常丰，物无札伤，国无疵疠，鬼无灵响，其德交归之矣。○林氏曰：幽则为阴阳，明则为圣治，此两者自不相伤，则其德皆归之，言天地得其自然之道，圣人亦得自然之道，各有其德而不相侵越，故曰交归焉。不相伤，不相侵也。此章先顿一句，以言不扰之意，既提起一句如此，下面却言三才之道，皆是不扰而已。以道莅天下，此天下字包三才而言之。凡在太虚之下，临之以道，天则职覆，地则职载，圣人则职教，三者各职其职，而不相侵越，则皆得其道矣。○河上公：鬼与圣人俱两不相伤也。夫两不相伤，人得治於阳，鬼得治於阴，人得全其性命，鬼得保其精神，故德交归焉。○何氏曰：古之人在混茫之中，与一世而澹漠焉，当是时，阴阳知静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，是之谓至一，莫之为而常自然，此也。
　　第六十一章
　　大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。
　　林氏曰：借大国小国之得所欲，以喻知道之人宜谦宜静，非教人自下以取胜也。三代而下，世有取国之事，故因其所见，以为喻尔。下流者自处於卑下也，大国之人，能自卑下，则可以合天地之交，譬如牝者以静而胜其牡也。自下者以静为道，故曰以静为下。○吕氏曰：江海所以能为百谷王者，以其善下之也。百川朝宗，亦犹大国能自下，无不包容，则民交趋而会之矣。传曰：天地交，万物生，人道交，功勋成，此之谓与。一身之设，一国之象也。忘其身则百骸理，虚其心则和气归，虚无者圣人之所居，可谓大国矣。以其不争，故天下莫能与之争。至於万物之精华，交而会之，犹众水之趋下流也。故曰大国者下流。天下之交，天下之牝者，初不容心於胜，惟其静，是以常胜，以胜为下，故天下之交归焉。牝静牡动，柔静刚动也。刚为柔所制，动为静所伏，经曰：知其雄，守其雌，为天下溪，此实用谦下之德，有国有民，故无往而不克也，取之己也。天一生水，在人为精，地二生火，在人为神，神者阳中之阴，故谓之雌，亦天下之牝也。知雄守雌，专气致柔，以阴炼阳，为神机妙用也，故牝常以静胜焉。静则群动趋也，下则众齐赴之，此修真之要也。
　　故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。或下以取，或下而取。
　　林氏曰：以大取小曰以取，以小取大曰而取，此两句文字亦奇特。○吕氏曰：以大事小，唯仁者能之。以小事大，唯智者能之。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者知天命，畏天者保其身。○吴氏曰：大国本在小国之上者，不恃其尊而谦降以下小国，则能致小国之乐附。小国素在大国之下者，甘处於卑而俯仰以下大国，则能得大国之见容。下以取，谓大国能下以取小国之乐附，下而取，谓小国能下而取大国之见容也。○何氏
　　曰：大国以下小国，如汤事葛，文王事昆夷。小国以下大国，如太王事獯鬻，句践事吴之类。○李氏曰：上以下下下，下以下顺上，上逊下顺，德交归焉。修身以此，心愈下而道愈高，身愈退而德逾进。
　　大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，故大者宜为下。
　　林氏曰：大国之意，不过欲兼畜天下之人，小国之意，不过欲镌刺入求於人，二者皆非自下不可，惟能自下，则两者各得其欲，然则知道之大者，必以谦下为宜矣。黄茂林解云：此一章全是借物以明道，此语最的当。○吴氏曰：大国之下小国一者，欲兼畜小国而已，小国之下大国一者，欲入事大国而已，两者皆能下，一则大小各得其所欲，然小者素在人一下，不患其不能下，大者非在人下，或恐其不能，故专言大者宜为下。○吕氏曰：大国以下小国者，不过欲兼并畜聚小国之众，为其君长尔。小国以下大国者，不过尽礼以敬事大国，资为援助尔。然小大各当其分，互有所持，不相侵挠，安其居，乐其俗，而小国柔服，理之常也。大国谦下，故宜曲而下全之，使可小可大，所以致天下之交也。○何氏曰：此章首言大国者下流，末言大者宜为下，中间虽合大国小国并言，而先后惟主於大国而言者，小者易为下，此不待教，大者易以盈，难为下，虽教未必行，故再三言之，与《易》同道也。
　　第六十二章
　　道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。
　　何氏曰：道者陶治万物，修治无形，寂然不动，大道混冥，深阔广大，不可为外，析毫剖芒，不可为内，此所谓物之奥也。如屋之堂奥，非造次所得见，《庄子》道者万物所共由，故此章先曰宝，后曰贵也。道不远人，人自远道，虽有善不善之判，而不善人之所保，亦隐然藉此道以为安也。○吴氏曰：万物之奥，谓万物之尊贵者，奥，室西南隅也，尊者所居，故奥为贵。道之尊贵，犹奥也。宝谓善人所重，善人向道而进修，则可以取重於人，故曰善人之宝，不善人向道而改悔，亦可自保其身，故曰不善人之所保。
　　美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
　　李氏曰：美言可以市，足以悦众，尊行可以加人，足以出众也。人之不善，我亦善之，何弃之有。立天子置三公，作之君，作之师，教化下民，使不善者从其化。拱璧驷马，不足为贵，不如坐进此道，修己以安百姓，先之以敬让而民不争，陈之以德义而民兴行，示之以好恶而民知禁，是以圣人常善救人，故无弃人。○柴氏曰：道味有益，如宝入市，故曰美言可以市，德重无不服，故曰尊行可以加人。人之不善，何弃之有，教以化之，何敢弃之。故立天子置三公，所以辅行此道也。○吴氏曰：善人以道而取重於人者，其嘉言可爱，如美物可鬻於市，其卓行可宗，可以高出众人之上。不善人以道自保其身者，畏威寡罪，身获全安，是此不善之人，道亦何尝弃之也。拱璧，合拱之璧，驷马，一乘之马，拱璧驷马为至贵，然未足为贵也。不如进此道之为尤贵，拱璧驷马之贵，不如此道也，故万物贵之而以为奥也。○何氏曰：不以宝玉车马为荣，而以坐进此道为贵。
　　古之所以贵此道者何也，不曰求以得，有罪以免耶，故为天下贵。
　　林氏曰：且古之以此道为贵者何也，求则得之，道本在我，为仁由己，而由人乎哉。有罪以免者，言一念之善，则可以改过，即恶人斋戒沐浴，则可以祀上帝也。不曰，如谓《诗》不云乎，道无贤愚，悟则得之，此所以为可贵，故曰故为天下贵。○何氏曰：无一夫不获所欲与聚，所求皆得，君子乐得其道，而止於善，小人乐得其欲，而耻为不善，虽有不善者，亦莫不回心向道，迁善远罪，而不自知者。此有道之士获大用於世，而亦以见斯道之功用，贵而益贵也，谓之古之贵此道者，匪今斯今，振古如斯。
　　第六十三章
　　为无为，事无事，味无味。
　　吕氏曰：圣人为无所为，而任物性之自为，则无为而无不为，心曷常动哉，事无所事，而从物务之自事，物自事而无不事，身曷常劳哉。味无所味，而随物气之本味，物本味则无味而无不味，口曷常嗜哉。心不动则众妙可观，身不劳则精神不亏，口不嗜则灵液不竭，至人为於炼养，而不为妄作，事於修真，而不事於尘务，味於道德，而不味於腥膻，故曰为无为，事无事，味无味。○林氏曰：无为而后无不为，故曰为无为。无所事於事，而后能集其事，故曰事无事。无所着於味，而后能知味，故曰味无味。○李氏曰：为无为，发上章万物之奥。为无为，无所不为，事无事，事事有成，味无味，其味幽长，此三者道之奥也。
　　大小多少，报怨以德，图难於其易，为大於其细。天下难事，必作於易，天下大事，必作於细。
　　吕氏曰：涉乎有形，则有小大，系乎有形，则有多少，物量无穷，原其有用，应而不藏，付之素定，可以大则大，可以小则小，可以多则多，可以少则少，万有不同，俱归于一。一皆以道御之，报之以德，人无重恶，何怨之有。至人其道甚大，其朴甚小，其用虽多，其要甚少，大小含太虚於方寸，多少总万有於一真，大同於物而万物与我为一，奚所怨哉。故曰大小多少，报怨以德。夫是非美恶，怨怒恩德，皆生於微渐，始於易，终成难，初於细而后成大，今使图度於始易之时，则於终无难矣。营为於初细之日，则於后必大矣。故艰难之事，必启於容易，欲令於容易之时，而图工之重大之事，必兴於细微，欲令於细微之时而去之。己之难事者，修仙也，己之大事者，行道也。莫难於修真，苟如易以图之，其志固心坚，何难之有。莫大於行道，苟如细事以为之，为之不辍，积细而渐至於大矣。○林氏曰：能大者必能小，能多者必能少，能怨者必以德，能图难者必先易，能为大者必先於其细，自味无味以下，皆譬喻也，难事必作於易，大事必作於细，只是上意，申言之也。○刘氏曰：或谓孔子，以直报怨，今也以德报怨，何也。然老子教人，惟欲处其柔弱，与天为徒，而无所争，可以弭天刑，远人祸。若以直报怨，怨何由已，当时孔子故有所激而言，终不若报之以德为善也。
　　是以圣人终不为大，故能成其大。
　　吕氏曰：圣人不为难大之事，而无为无事，易简易知，故能成其可久可大之基。圣人怀抱道德，自知不自见，自爱不自贵，终不为大，方寸之中，真性之内，无不忘也，无不有也，淡然无极，而众美从之，故曰是以圣人终不为大，故能成其大。○李氏曰：圣人功业大成，不自为大，天不自天，成天者物。圣不自圣，成圣者民。以其不自圣，故能成圣。○林氏曰：圣人不自大而能谦能卑，所以成其大。
　　夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。
　　吕氏曰：轻诺者不诚信也，妄应之必为虚诞矣，多易每事忽略也，妄为之必为难矣。夫以圣人之材尚难於细易轻诺，至於每事不敢轻易，其於道则勤而行之，终亦无难矣。轻诺之后，其信必寡，多易之后，其难必多，故谓先难而后获者，难易相成也。○李氏曰：难事易成，易事难成，易事不可轻，是轻则人忽之，故圣人犹难之。得之难，失之难，凡事不轻易，故终无难。○林氏曰：轻诺者多过当，故必至於失信，以易心处事者，多至於难成，此亦借喻语也。但添一夫字，其意又是一转，前言易矣，恐人以轻易之心视之，故如此斡转，曰易非轻易也，圣人犹以难心处之，遂至於无难，况他人乎。此意盖谓前言易者，无为无事而易行也，非以轻易为易也。○何氏曰：口惠而实不至，灾必及其身。轻诺者信亦轻也，言之得无讱。易者多则难亦多也，圣人处无为之事，冲淡无之味已，深入无形之道，而有无相生，细大难易相成，随物而形，皆道也。虽物物而不物於物，又能曲成万物而不遗，故曰无不忘也，无不有也，乃见圣人之心，非有亦非无也。
　　道德真经集义卷之八竟
　　道德真经集义卷之九
　　盱江危大有集
　　第六十四章
　　其安易持，其未兆易谋。其脆易破，其微易散。为之於未有，治之於未乱。
　　吕氏曰：古之君天下者，治必有乱对，安必有危对，当其国家安静，则易为维持，及其倾危，则难於守御，故《周书》曰：制治於未乱，保邦於未危，盖芽蘗未坚，则其脆易破，悔吝未着，则几微易散。取之己也，少壮身安之时，易於行持，见功犹速，盖疾病未兆，其修炼则易谋而易成，暨乎嗜欲过多，神衰精损，疾病一作，便逐逝波，傥保养得宜，神气冲和，或染微痾亦易治也。故曰其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。且未疾之人，易为医也。未危之国，易为谋也。若预为之防，则未然之祸，何由而萌。若先为之计，则未形之患，何缘而起。是以圣人不畏多难，而畏无难，况祸福本相倚伏，自其胎基之未兆而虑之，祸可转而为福，任其已然忽之，福可移而为祸，不可救药矣。故治身调心之道，盍亦预防其情欲，和适其神气，而使之不乱也。○李氏曰：按上章之义，其安易持，言作事谋始，修真志士，正心於思虑之先，抑情於感物之前，则心易正，情易绝，苟治事於已乱，远祸於已萌，不亦难乎。○林氏曰：方其安时，持之则易，及至危则难持矣。事之未萌，谋之则易见，其形见则难谋矣。脆而未坚，攻则易破，及其已坚则难攻矣，事必为於未有之先，治必谋於未乱之始。
　　合抱之木，生於毫末。九层之台，起於累土。千里之行，始於足下。
　　吕氏曰：患不预防，恶不杜渐，其由植木乎。初生於毫末，可拔而绝之，甚易为力矣。及其合抱，青青百寻，乌可伐哉。又若筑台焉，起土於一畚，可蹴而起之，又何难哉。及其九层也，耸百尺之势，乌可毁哉。又若远行，始於跬步，可旋踵而返，及其千里，长涉渺渺，乌可还哉。故曰合抱之木，生於毫末，九层之台，起於累土，千里之行，始於足下。○李氏曰：积小成大，不可救也，故《易》有履霜坚冰之戒，传曰：臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣，由辩之不早辩也。○林氏曰：合抱之木，其生也必自毫末而始，九层之台，其筑也必自一篑之土而始，千里之行，必自发足而始，凡此以上，皆言学道者必知几。
　　为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。
　　吕氏曰：有为於分别，则败其自然，有执於欲利，则失其精神，未若安其所安，守其所守，则治而不知其治，为而不见其为矣。圣人察夫事之所败，起於有为，不为则何败之有，意之所失，失有所执，不执则何失之有。治身有为，则形劳神役，心灵疲薾，有执则偏滞方隅，不离众有，去道远矣。曾未尝无为无执，天真纯粹，故亘万劫而无败，无象可执，何失之有。○何氏曰：圣人作事谋始，善始善终，曾不敢轻於有为，执其所见，盖怀微妙，抱朴质，不敢起天下之争心，循理而举事，吾何为，因时而立功，吾何执，名各自命，事由自然，吾何败何失。
　　民之从事，常於几成而败之。慎终如始，则无败事。
　　吕氏曰：世人虽务於善事，靡不有初，鲜克有终，皆初勤而后惰，始乐而终厌，几於成而复败之，良由抱一不固，则胎真不凝，丹液漏泄，故乃曰炁亡液漏非己形。若夫至人，则用志不分，始终如一，万神自正，孰能败之。○何氏曰：凡民好为者，以因循为无能，好执者以通变为无守，所以事败於垂成，此言不能慎终如始，而为有初鲜终之戒。
　　是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。
　　吕氏曰：至人非无欲也，欲人之所不欲，不以物易性，则难得之货又奚贵之有。非无学也，学人之所不学，不以搏溺为心，凡众人之所过，吾得以复之，故曰是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以至不益生，不助长，顺物自然，无容私焉。道可以为亲，德可以为友，以道德辅佐其体，触事莫非自然而然，曷敢有所为也。○吴氏曰：圣人之欲，以不欲为欲，圣人之学，以不学为学，难得之货，人所欲者，不贵重之，是不欲其所可欲也，故曰欲
　　不欲。众人之所趋者，我则不趋，众人掉臂过之而不顾者，我则还反其处，是不学众人之所学也，故曰学不学。凡此不欲不学者，盖以万物之理无为而自然，故吾亦无为，与万物同一自然，如辅之以轮辐，相依附而为一也。○何氏曰：此章先言为之於未有，中言为者败之，末又言不敢为，然则为者是乎，不为者是乎，皆是也，岂不曰为无为，则无不治。○林氏曰：众人之所不欲者，圣人欲之，众人之所贵者，圣人不贵之，借喻语也。众人之所不学者，圣人学之，众人之所过而不视者，圣人反而视之。复，返也，此亦借喻语也。圣人惟其如此，於事事皆有不敢为之心，而后可以辅万物之自然。
　　第六十五章
　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
　　吕氏曰：古之时善为治化民者，以道集虚，以性开天，正心诚意，欲导斯民於朴质之地，盛德容貌，终日如愚，使民终身由之而莫之所以然。善以道自治者，非显彰其光耀，以眩惑於世俗，同乎无知，抱朴而已。○吴氏曰：上古无为而治其民，淳朴而无知，后世有为而治其民，浇伪而有之，是以难治也。○林氏曰：聪明，道之累也。圣人之教人，常欲使之晦其聪明，不至於自累，故曰非以明民，将以愚之。智巧多则民愈难治，故以智治国者，反为国之害也。○李氏曰：将以愚之者，谓其政闷闷也。民之难治，以其智多者，谓其政察察故也。
　　故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至於大顺。
　　林氏曰：以智治国者，反为国之害，盖上下相寻，皆以智巧，则乱之所由生，故曰以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。两者，智与不智也。能知智之为贼，不智之为福，则可为天下法矣。能知此法，则可以谓之玄妙之德，深矣远矣者，叹美之辞也。大顺即自然也。○吕氏曰：夫弓弩毕弋之智多，则禽乱於上矣，钩饵网罟之智多，则鱼乱於水矣，智诈渐毒，颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。夫上以智御下，则下以智应上，故上下殽乱，奸臣贼子侵权怙势，何所不有，此不谓之以智治国而何。且古之有国者，结绳画地，其政闷闷，其民淳淳，不治而自治，所以开人之天，曾未若开天之天，此不谓不以智治国而何。若治身而以智自役，则神明不安，乌得不盗其真气乎。生而不以智为者，谓之以智养恬也。智与恬交相养，则百神平泰，万气皆融，非忘形抱道者，孰能此乎。故曰以智治国国之贼，不以智治国国之福，盖用智者蠹政害民，不用智者善政养民，两者楷模而法式之也。既知楷式而不用其智，致斯民於富寿，循天之理，与天同德矣。故曰知此两者，亦楷式。常知楷式，是谓玄德。夫玄德者，深不可测，远不可窥，至幽至微，不可察也。然观其用似与物违反，究其理则与物同归，入于自然之境而无所逆也。至人者与世俗万事相反，而复乎素朴，同於大通，大通则无碍矣，故曰玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。○何氏曰：圣人不以智治智，与天下相寻於机巧法术之中，而以愚治智，挽之归简易平直之道，有由也哉，故曰上。诚智而无道，则天下大乱矣。何以知其然也，夫弓弩毕弋机变之智多，则鸟乱於上矣，网罟罾苟之智多，则鱼乱於水矣。智诈渐毒，颉滑坚白解垢同异之智多，则人惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在好智，自三代以下是矣。以智治国，则贼夫民，不以智治国，乃福夫民。知此两者亦楷式，乃有国者之良法，常守此良法，则德玄且深且远矣。故曰天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也，人卒虽多，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下者无为也，天德而已矣。与物反者，彼以其智，我以其玄，彼以其贼，我以其福，相反而不相入也。正言若反，乃至大顺，顺之至也，岂在用私用智，与物相靡相刃，而莫之能止也。○李氏曰：无为宽大，治平天下，民之福也。有为谨严，宰制下民，国之贼也。民之难治，以其多事，是以圣人以无为清静治国，使夫知者不敢为也。虽与物相反，反贯自然，民遂其生，获百倍之庆，天下治平，成大顺之化，尽此道者，是谓玄德。
　　第六十六章
　　江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。
　　吕氏曰：江海之王百谷者，谦卑处下，虚以待之，无为为求，而百川自然来也。由此观之，卑损之为道也大矣，人身以脐间下丹田为气海，乃五脏六腑生气之本，一万三千五百息之源，十二经脉之祖，人能谨守下丹田气海，守之不间，则百关之气自然朝之。○何氏曰：江海不让细流，故能成其大，自有王百谷气象，然非强为大也。水无分东西而分於上下也，海居下则百谷斯朝宗矣，经曰：譬道之在天下，犹川谷之於江海，此道何道也，圣王知雄守雌也。○林氏曰：百谷之水皆归之於江海，江海为百谷王之尊，而乃居百谷之下，此借物以喻，自卑者人高之之意。
　　是以圣人欲上人，必以言下之。欲先人，必以身后之。是以处上而民不重，处前而民不害。是以乐推而不厌。
　　吕氏曰：圣人能体谦下之道，将欲处人之上，故必先以其言下於人者，知满之必招损也。故言则谦柔，名则孤寡，以下於物，而盛德日崇，大宝弥固，自然为物所推而居於上矣，将欲首出庶物，必先身谦言逊，退在人后者，盖谨身顺道，不以先物，故能为物所推，而处於先矣。故曰是以圣人欲上人，必以言下之，欲先人，必以身后之，故能处人之上而不以为重，其从之也轻。处物之前而不以为害，其利之也众。不重故不轻，不利故不害，利害轻重，付之自尔，其何容心哉。故天下共黄老清静之化而无厌者，以其谦卑之德所至，故天下乐推而不厌。上学之士，天下自然钦敬，上於人，先於人，谦光而尊，德之所致，何厌之有。○何氏曰：圣人心如太虚，道如天地，以柔静待天下，又何欲焉。欲上人，欲先人，示人以可则可效，顺人情而言之也，圣人何心哉。人皆取福，己独曲全，故处民之上而彼不以为重，而压己自下者，人高之也。人皆取实，己独取虚，故处民之前而彼不以为害，而伤身自后者，人先之也。托小包大，志弱事强，常宽容於物，不削於人，常情所恶而忌者，变为乐推，无复厌教。○吴氏曰：以言下之，谓卑屈其言而不尊高，以身后之，谓退却其身而不前进，然此皆圣人谦让之盛德，非有心於欲上人欲先人，读者不以辞害意可也。○林氏曰：圣人非欲上人先人而后为此也，其意盖谓虽圣人欲处人上人先，犹且如此，况他人乎。
　　以其不争，故天下莫能与之争。
　　吕氏曰：圣人常以虚为身，以无为心，心形既定，物孰可争。《书》曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能，汝惟不伐，天下莫与汝争功，此之谓也。夫至人者忘其耳目，遗其肝胆，消殒万缘，泯绝身世，和以天倪，与物委蛇，而天下孰与争乎。○何氏曰：人心天理，可以道感，不可以力争也。以其不争，而天下莫能与之争，所守者约而服从者众，理也。老子尝语文子曰：圣人欲贵於人者，先贵人，欲卑人者先自卑。
　　第六十七章
　　天下皆谓我大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细。
　　吕氏曰：夫道旷然无形无名，充遍万物，虽有而若无，其与物无一相似，此其所以为大也。若肖似於物，道亦物尔，而何足大哉。○董氏曰：若有所肖似，则同於一物，何足为大也。○何氏曰：圣人以玄德自持，不欲见贵於世，宜其天下亦以为博大，无所肖似。夫惟大则混混冥冥，人不可得而名，如有所肖似，则细行之人尔。肖，似也。○林氏曰：一本於谓我下添道字，其细下添也夫字，皆误也。
　　我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
　　吕氏曰：人能抱道持身，有如持宝，固当爱护持守而不失也。所履践者有三，体仁博施，爱育群生，慈也，节用厚人，不耗於物，俭也，不为事始，和而不倡，不敢先也。至人保持三宝者，广度众苦，衣被万物，慈之至也。俭视听则神不荡，俭言语则气不耗，俭嗜欲则心不摇，此养生之至宝也。能后其身，谦光自隆，故曰我有三宝，保而持之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下。○何氏曰：圣人不以珠玉为宝而所宝惟道，何道也，慈俭后三者之道也。匹夫抚剑疾视，是则好勇者，细人自逞之气，而我以慈为宝，小器塞门反坫，是则好广者，细人自侈之见，而我以俭为宝也，名利都府，众人所驰，是则好先者，细人自矜伐以为能，而我以不先为宝。○吴氏曰：持谓守之而不失，慈谓柔弱哀悯而不刚强，俭谓寡小节约而不侈肆，不敢为天下先，谓谦让退却而不锐进，持此三宝，故虽大而似不肖也。
　　夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先。死矣！
　　吕氏曰：知谦和柔弱能胜刚强，顺化有情曰慈，遂可以言勇，知节俭为可贵，用之不可既曰俭，遂可以言广，知先人后己可以克己复礼，惟仁是与，遂可为器用之长。夫刚强则易挫，慈柔则不可敌，慈也者，不刚而勇，俭爱精气，神明不劳，而我道弥广，未尝先人，故乐推不厌，遂成法器之主，故曰夫慈故能勇，俭故能广，不为天下先，故能成器长。今世俗则不然，舍弃慈仁，将为勇义，费气轻生，不能保啬节用，崇奢尚侈，伤财害民，反招匮乏，无谦退之心，有刚强之志，好处物先，耻居人后，皆非长生大道之术，乃丧身之具尔。故曰今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。○林氏曰：器，形也，成器即成形也，凡在地之成形者，我皆为之长，故曰成器长。今人舍慈而用其勇，舍俭而用其广，舍后而用其先，此非保身之道也，故曰死矣。○吴氏曰：舍谓不用，不用慈俭退后之宝，而刚强以为勇，侈肆以为广，锐进以求为先，则将不能保其生，皆死之徒也。
　　夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
　　吕氏曰：且慈兵入於敌境也，则人知有所庇矣，不践禾稼，不穴丘墓，不践积聚，不焚屋室，则人人悦之，何必陈兵以战，野而后胜，重门击柝，以为守固哉。故天道福善祸淫，善人自天佑之，开其心志，使之无所不慈，无所不慈则物为之卫矣，至人能守慈勇以战世缘，则万邪不能入，千魔不敢干，其道日固，盖天道无亲，常与善人，故曰夫慈以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。○林氏曰：战交物而动也，犹《庄子》曰：与接为构，日与心斗也。守犹《庄子》纯气之守也，人能以慈为主，则外可胜物内可自守，前言三宝，此举其一，能慈则二者在其中。○吴氏曰：慈者生之道，仁之德，为三宝之首，故此以下专言慈之一宝，而二宝在其中矣。慈者人人亲之如父母，岂有子而敌其父母，攻其父母者哉。故以慈而战则人不忍敌，是能胜也，以慈而守则人不忍攻，是能固也。纵有来敌来攻之寇，人之助其父母者多，亦必能胜能固，或人力不逮，天亦救助之而不令其败且溃，天之所以救助之者，以其能慈而救护之也。○李氏曰：慈之一字战则胜，守则固，仁者无敌，真勇也。
　　第六十八章
　　善为士者不武，善战者不怒，善胜者不争，善用人者为之下。
　　何氏曰：公仪伯以力闻诸侯，周宣王备礼以聘之，观形懦夫也。宣王曰：尔之力何如。公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪断秋蝉之翼。王曰：吾之力能裂犀角之革，曳九牛之尾，犹憾其弱，汝而力闻天下何也。公仪伯曰：善哉王之问也，臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以其未尝用其力故也，今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，彰臣之能也，然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也。善为下者不武，槩事见矣。《庄子》：市南仪僚弄丸，而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽，而郢人投兵，此不怒者善战，不争者善胜也，韩信解广武君之缚，东向师事之，问燕齐之策，此善用人者为下也。古之善为士者，不怒而威於斧钺，不战而屈人兵，则有道存，故有人曰我善为阵，我善为战，大罪也。国君好仁，天下无敌焉。○吴氏曰：古者车战，为士谓甲士三人在车上，左执弓，右执矛，中御车，掌旗鼓，皆欲其强武，战卒七十二人，在车下，将战必激发其勇，与所敌争雄而取胜。慈者之用兵，则不以此为善也。士不欲其强武，战不欲其夺怒，胜敌不待与之较力，兵刃不施，彼将自屈，古之智能。○林氏曰：四者之善，皆不争之用也。
　　是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
　　何氏曰：不争之德，仁不以勇也。用人之力，群策屈群力也。配天古之极，天道不争而善胜，自古以固存，道合其极。○林氏曰：以其不争之德可以配天，可以屈群力，用天下，自古以来无加於此，故曰古之极。○李氏曰：不争之德，用人之力，皆仁慈之谓，故曰配天。以此修身，则形存而寿永也。○柴氏曰：惟善则合上古立极之道，故曰配天古之极。
　　第六十九章
　　用兵有言：吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。
　　何氏曰：吾不敢为主而为客者，是所谓应兵也，故曰救乱诛暴，谓之义兵，兵义者无敌，加於己不得已而起者，谓之应兵，兵应者胜。争恨小故，不忍愤怒者，谓之愤兵，兵愤者败。利人土地货宝者，谓之贪兵，兵贪者破。恃国家之大，矜民人之众，欲见威於敌者，谓之骄兵，兵骄者灭。此五者老子尝以语文子，今言不敢为主而为客者，主先而客应之，非得已。不敢进寸而退尺者，见可而进，知难而退，慎之至也，而非怯也，临事而惧，好谋而成也。○吕氏曰：古之有言兵略者，必以先举为主，后应为客也。主，造事者也，客，应敌者也。且圣人之兵，沉机密用，虽有敌至，我则坐观其变，随变而应，迫而后起，不得已而后动，若轻动者所谓轻敌也。大抵有意於争，争之未必胜，无意於争，争之未必负，机谋进止，其亦有待焉。至人应世，一视一听，一语一笑，万缘交接，皆谓之魔也。战胜之决，不敢为主之先倡，俨然若客，常居静定之中，精神不乱，进寸则有敌，退尺则无争，故曰用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
　　是以行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。
　　何氏曰：兵之常势，行有行阵，攘有手臂，扔有对敌，执有兵徒，而乃一无有焉，如无手行拳，又如枕席上过师，不战而屈人兵之意，所以然者，重而不轻也。扔，引也，如攘臂而扔之扔，扔古本并从才，音同，有挥敌意。○河上公曰：彼遂不正，为天下贼，虽欲行诛之，不成行列也，虽欲大怒，若无臂可攘也，虽欲扔引之，若无敌可扔也，虽欲执持之，若无兵可持也。○林氏曰：此皆兵家示怯示弱，以误敌之计。扔，引也，引敌致师也。如此用兵，方有能胜之道也。轻敌而自矜自眩，则必至於丧败。○王弼本仍作扔。
　　祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。抗兵相加，哀者胜矣。
　　何氏曰：勿曰何害，其患甚大，此轻敌之戒，祸之大者。圣人以慈为宝，而天将救之，以慈卫之，今对敌而轻用其锋，以求胜於天下，则是先自丧其道之宝矣。故两兵相遇，哀矜者胜，故曰视卒如爱子，故可与俱死，以慈战则胜，一言而三军，如挟纩吮疽，而士卒父子争死，夫谁与敌。此章言兵不可轻用，而不用为之大用，有出于兵之外。○吴氏曰：行三军者，临事而惧，不敢轻敌也。轻敌则轻战，以致杀人而丧吾慈宝矣，祸莫大焉。虽未进战，然一有轻敌之心，则以有杀人丧宝之渐，故曰几丧吾宝。抗，举也，哀者慈心之见，而天人助之胜也。○苏氏曰：两敌举兵相加，而吾出於不得已，则有哀悯杀伤之心，哀心见而有天人助顺之胜矣。○林氏曰：击鼓其镗，踊跃用兵，则非哀者矣，此章全是借战事以喻道。
　　第七十章
　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。
　　何氏曰：道者何，清静是也，简易为上耳。道本清也，人自浊之，道本静也，人自动之，道本简也，人自繁之，道本易也，人自难之。玄圣所言，以我观甚易知易行，以人观乃不能知不能行，术岂异哉，盖亦反其本矣。且言刚强则难，言柔弱岂不易。言华饰则难，言朴素岂不易。而惟其易知，反成不知，惟其易行，反成不行，为其太近也。列子善力举秋毫，善听闻雷霆，知道之言也。○李氏曰：前章云哀者胜，谓仁慈无敌，故次之以甚易知易行，世人莫能知莫能行者，信不及也。间有信者，又不能行，力不及也。○吴氏曰：老子之言教人柔弱谦下而已，其言甚易知，其事甚易行也，世降俗末，天下之人，莫能知其言之可贵，故莫有能行柔弱谦下之事者。
　　言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我贵矣。
　　何氏曰：老子两语文子，以言有宗，事有君，而日至言去言，至为去为，曰失其宗本，侠能虽多，不如寡言，此也。秉要执本，则得所以知所以行所以易也。无他，泛知则难寡者，众宗於此而知斯易矣，泛行则难静，为躁君於此而行斯易矣。然知道之说有三：甚易者近也，莫能知者味也，而惟无知者忘也，故道由易知，而至於无知。圣人事也，吾超然不识不知之境，又谁得而测识之。关尹子能忘道乃能有道，又曰：有人问於我，我尚不知我，将何为我所，此无言无事，内知而抱玄也。吾尚不自知，宜其人之不吾知，人之得以知其道，亦何贵哉。故得道畏人知，又先畏自知，人己两忘，云为俱泯。至贵者道，大音希声，岂在求知哉。而难易之知，又不足言矣。○林氏曰：众言之中，必有至言，故曰言有宗，举世之事，道为之主，故曰事有君。世无知至言至道之人，所以莫有知我者，故曰夫惟无知，始不我知。
　　是以圣人被褐怀玉。
　　何氏曰：列子居郑圃四十年，无识者，国君卿大夫视之，犹众庶也。君子盛德容貌若愚，由是观之，圣人譬如被者褐，怀者玉，外不自贵而中有至贵者存。褐，毛布，贱者之服，故云褐宽博。○吕氏曰：圣人无名，至人无己，神人无光，虽衣弊履穿，蒙以养正，心如玉石，积蓄至宝，韬藏光耀，未尝显露，默养道胎，故曰是以圣人被褐怀玉。○林氏曰：圣人之道，足於内而不形於外，犹被褐而怀玉，故人不得见之也。
　　第七十一章
　　知不知，上。不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
　　林氏曰：於其至知而若不知，此道之上也。於不可知之中，而自以为知，此学道之病也。人能病其知之为病，则无此病矣。圣人之所以不病者，盖知此知为病而病之，所以不病，此一章文字最奇。○李氏曰：知不知上，接上章吾言甚易知，圣人无所不知，不自以为知，真知也。世人无所知，自以为知，妄知也，故曰病。若知妄知为病，而病其病，则妄知之病瘥矣。圣人所以不病者，以其病其多知，是以不病也。○ 吕氏曰：至哉妙道，冲默渊奥，不可以智知，不可以识识，不可得而测度，不可得而拟议，知之外矣，不知内矣，知之浅矣，不知深矣。圣人察气冲粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，始能无知，不以自矜，是谓真知真识，乃知不知不识者也。且世之人不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物骇，内多机智，徒事夸大，而实不知道，弊精神，役思虑，以文灭质，以博溺心，而强辩饰说，以为知之，是德之病也。至士达道明真，得之固穷，钳口结舌，保而秘藏，不敢宣泄，常若不知，而况不知其道，而乃肆高雄之辩。辩者不善，知者不博，博者不知也。○何氏曰：《庄子》：闻以有知知者矣，未闻以无知知者也，故深知而不自以为知，於道为上，始於不可知之中，强自以为能知，於学为病，《庄子》：太清问乎无穷曰：子知道乎？曰：吾不知也。又问无为，曰：吾知道。问无始，曰：弗知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣。太清知而叹曰：弗知乃知乎，知乃不知乎，孰知不知之知。
　　第七十二章
　　民不畏威，大畏至矣。
　　河上公曰：威，害也，人不可不畏小害，不畏小害，大害至矣。○吕氏曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言，人能体常尽变，以全性命之理，则内真赫然充塞于外，思虑忧愁，无自而入，众之所畏，不可不畏，世愚不知天命，乐高好大，负威任势，矜尚贤能。《南华经》：大愚者终身不灵，大惑者终身不解，勿谓小恶无伤，遂阔略而不知悔，苟积累之久，人威将不能加，天威必至。○何氏曰：昔人有言，畏威如疾，民之上也，从怀如流，民之下也，见怀思威，民之中也，是则人心最不可无所畏。孔子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。大人者君父之严，及大德之人，固可畏，不可狎。圣人所言，犯其告戒，必不免。其有身固可畏，不可侮。而三畏之中，又以畏天命为先，天命者，乃天所付与万物当然之理，畏之，一念一动一言，天地鬼神临之，罔敢玩易。道者万物共由，得之者生，失之者死。民受天地之中以生，能者取福，败者取祸，故君子畏义，小人畏刑，皆畏天也。不此威之畏，则威有大於此者。《易》曰：恶不积，不足以灭身。小人以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可掩，罪大而不可解，荷校灭耳，凶，岂非不畏威而来大威哉。○林氏曰：不畏刑者常遭刑也。
　　无狭其所居，无厌其所生，是以不厌。
　　河上公曰：谓心居神当宽柔，不当急狭，人所以生者，为有精神，若忽其道，好其色，是谓伐本厌神。夫惟独不厌精神之人，洗心涤垢，澹泊无欲，则精神居之不厌也。○何氏曰：人与道居，则能居天下之广居，故欲无狭所自居，不则室无空虚，妇姑勃溪矣。人以道生，则能生天地之所生，故欲无厌所自生，否则心无天游，六凿相攘矣。夫惟乐道而内不自厌，则上不见厌於天，下不见厌於人，是以皆不厌也。○林氏曰：居，广居也，生，长生久视之理也。人皆自狭其所居，自厌其所生，不能安於退而务於进，不能观於无而惑於有，是自狭也，自厌也。无者戒饬之辞，言不可如此也。夫惟不厌者，而能久安，故曰是以不厌。○董氏曰：狭，隘也，厌，弃也，无当作毋。居者性之地，居天下之广居，则与太虚同体矣，生者气之聚，含太乙之至精，则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道，苟不溺於小术，而实诸所无，以自狭其居，则必弃有着无，而蔽於断灭，以厌其所生矣，是以告之以无狭无厌，使学者知夫性者气之帅，而其大无量，当扩而充之，以全其大。生者道之寓而其用不穷，当葆而养之以致其用，则养气全生，尽性至命，而不生厌弃之心，所以体无非强无，而无非顽也，长生非贪生，而生非下也。夫如是，则生与道居，而道亦未尝厌弃於人矣。
　　是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。
　　河上公曰：自知者，自见己之得失，不自见者，不自显露德美於外，藏之於内也。自爱者，自爱其身，以保精气，不自贵者，不自贵高荣名於世也，去彼者，去彼自见自贵也，取此者，取此自知自爱也，○何氏曰：圣人自知则是非美恶不敢昧，而自见则自足之心生矣，自爱则安危去就不敢轻，而自责则自骄之气动矣，此乃畏不畏之所以分。一彼一此，何去何取，可不知所择哉。
　　道德真经集义卷之九竟
　　道德真经集义
　　经名：道德真经集义。明危大有集，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
　　道德真经集义卷之十
　　盱江危大有集
　　第七十三章
　　勇於敢则杀，勇於不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故。是以圣人犹难之。
　　林氏曰：勇於敢为者，必至於自戕其身，临事而惧，是勇於不敢也。活者可以自全也，敢者之害，不敢者之利，二者甚晓然，天道恶盈．而好谦，则勇於敢者非特人恶之，天亦恶之也。而世人未有知其然者，故曰孰知其故。圣人犹难之者，言圣人於此道为难能也。○何氏曰：强梁者不得其死，好胜者必遇其敌，此勇於敢，则杀之戒也，临事而惧，好谋而成，此勇於不敢，则活之道也。为此说者，言君子则吉，小人则凶也。然此二者或利或害，为善得吉故多，其幸而罹於凶者有矣。为恶未始不及於凶，其幸免者亦时有焉。由前之说，吉凶之於善恶，犹影响也，由后之说，祸福之来，似不在我。常人之虑，遂以天道好恶有不可知，其故有不可知，其事有不可信者。圣人畏天命，修身以俟，曾不敢以常人之见而轻用其心也。惟知天之不假易，而其难其慎，又岂无其故哉。○李氏曰：接上章民不畏威，言世人不畏公法，敢以好勇，杀身之本也，勇於不敢，终身无害。勇於敢，血气之勇也，勇於不敢者，义理之勇也。天之所恶，造化不容也，孰知其故，知则不敢，是以圣人犹难知者，不敢轻示也。
　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
　　林氏曰：圣人之於道，虽以无为不争，而是非善否，一毫不可乱，此数句又以天喻道也。○何氏曰：天虽刚德，犹不于时，此不争也。而人众胜天，天定胜人，乃胜之善者。天不言以行，与事示之，而感必有应，应复为感，乃应者不召而自来，如日月寒暑之往来，天高日鉴於陟降，谁其召之。繟然而善谋，古韵繟，缓也，宽也，於义为长，如作默然，则与不言之意重，如作坦然，则与不争之意复。天道虽似悠缓，而其巧於报应，尤甚於人之机谋，则似有神其算者。繟然宽缓，如《书》云须暇之意，故天网恢恢乎有容，虽不密，亦不漏也。○河上公曰：繟，宽也，天之网罗恢恢甚大，虽曰疏远，而察人之善恶，无有所失。○董氏曰：此章告人当勇於道，不当勇於力，继明天道之自然，而末又戒之天网之不漏，使人信之无疑也。
　　第七十四章
　　民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。
　　林氏曰：此章言人之分别善恶，自为好恶，至於泰甚者，皆非知道也，故以世之用刑者喻之，言用刑者不过以死惧其民，而民何常畏死，使民果有畏死之心，则为奇邪者吾执而刑之，则自此人皆不敢为矣，故曰吾得执而杀之，孰敢。今奇邪者未尝不杀，而民犯者日众，则民何尝畏死哉。○吴氏曰：奇，不正也，使民常有畏死之心，而奇邪为恶之人，吾得以执而杀之，则人人知畏，孰敢为恶，然虽杀恶人，而人之敢为恶者不止，则是民愚不知畏死，虽为恶者必遭刑杀，彼亦无所惧。上之人奈何以死惧之，而轻易杀人乎。○河上公曰：老子伤时王不先道德化民，而先刑罚。
　　常有司杀者，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，希有不伤其手矣。
　　林氏曰：杀者造物也，天地之间为善为恶，常有造物者司生杀之权，其可杀者造物自杀之，故曰常有司杀者。为国而切切於用刑，是代造物者司杀也。以我之拙工而代大匠斲削，则鲜有不伤其手者，此借喻之中又借喻也。此章亦因当时嗜杀，故有此言，其意亦岂尽废刑哉。天讨有罪，只容无心可也。○吴氏曰：不以杀人惧其民，则为恶之人可不杀乎。曰有司杀者在，司杀者天也，惟天能杀人，惟大匠能斲木，人而欲代天杀人，犹非匠而欲代匠斲木也。代匠者其手必多有伤，以譬代杀者，其身必有害也。盖不有人祸，必有天刑。○何氏曰：夫刑威虽一人之权，而非一己之所得私，常有司其刑杀者，人主政不欲以己代之，孰为司杀之司？上有司於冥冥之中者，天讨有罪，五刑五用是也。下有司於昭昭之中者，《书》曰：士制百姓于刑之中是也。人主中持其柄，折民惟刑，有不得已者，则奉天宪，付有司，以示平民之治，曰百姓自有罪尔，自有罪，予一人何心焉，杀人者天也，士也，非我也，人谁得而怨其上者。此而不行，乃拂天之理，倚官之刑，认作威为己事，是犹大匠宜斲，彼袖手旁观，而吾血指汗颜以代之，岂不伤哉。人主以天人之心为心，欲善而民善矣，焉用杀。有君如此，则天下迁善远罪，皆乐其生而重其死，导迎和气之大者，此圣人言外之意也。
　　第七十五章
　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。
　　林氏曰：食税之多，言取於民者太过也。上之有为，言为治者过用智术也。上贪利则民愈饥，上好智则民愈难治。○吴氏曰：食谓君所食於民者，税则民之所出以供上之食者也。上多取於民，则民贫而饥矣。上有为而以智术御其下，则下以奸诈欺其上，而难治也。○吕氏曰：民者国之本也，八政以食为先，食之为论以鄙，而司农以为大计，其如此用在於民，稍失其宜，为害亦大，圣人授之田，劝督百官，使不违其时，征输有制，使不伤其力，疏为九一之法，定为什一之赋，务从其轻耳。倘中或违民之时，夺民之力，以非常之求，供无厌之欢，民困其税敌之重，薾尔疲疗，民有饥色，野有饿食孚，盗贼贫穷，变诈百出，奸生於国，人莫之知矣。身以气为民，气足则神全，今言其饥，是气之不满也。是其不能忘言塞欲，故曰民之饥以其上食税之多，是以饥。古之民安居乐俗，耕而足食，织而足衣，孰云难治乎。若上以有为有欲有事，网密令苛，政烦信弛，故扰其民而民不胜其扰，故难治也。譬之己也，气之难清而易浊，息之易粗而难柔，况有为而扰之乎。
　　民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫惟无以生为者，是贤於贵生。
　　林氏曰：凡人过於自爱，反以丧其身，饮食太多，亦能生病，此其一也。过於自爱自养，欲其谋生，故曰求生之厚，轻用其身以自取死，故曰轻死。忘其身而后身存，故曰无以生为者，贤於贵生。贵生犹前章曰益生，求生之厚者也。贵犹胜也。○吴氏曰：轻，易也，生生之厚，谓求生之心太重也。贤犹胜也，贵生谓重其生，即生生之厚者也。求生之心重而保养太过，将欲不死而适以易死。至人非不爱生，顺其自然，无所容心，若无以生为者，然外其身而身存，贤重於其心以贵生，而反易死者也。○何氏曰：夫无以生为者，是贤於贵生，所谓与造物者为人，而游乎天地之一气，忘其肝胆，遗其耳目，反覆始终，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，则不以物伤生，此乃过於赞厚其生，天下亦赖以全其生，岂不美哉。
　　第七十六章
　　民之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。
　　吕氏曰：夫道者神之主，神者气之主，气者身之主，道存则神存，神存则气存，故人之生也，含元和之气，抱真一之精，形全神旺，万炁朝元，流通不息，故其柔弱可知也。及其死也，元和之气散，真一之精竭，形亏神逝，百体坚强矣，故曰人之生也柔弱，其死也坚强。尝试论之，万物草木之生也，天地之炁流行乎其内，阴阳之炁润泽乎其外，春气一动，膏雨遍沾，芽蘗敷荣，鲜妍秀发，风霜才扇，杀气相仍，枯槁变更，柯条凋谢。有识者以道存亡为生死，无识者以气聚散为桔荣，故曰万物草木之生也柔脆，其死也枯搞。○吴氏曰：人生则肌肤柔软而活动，可以屈伸，死则肌肤冷硬而张直，而不能屈伸也。草木生则枝茎软脆，死则枝茎枯槁坚硬也。○林氏曰：柔弱坚强，皆借喻也，老子之学主於尚柔，故以人与草木之生死为喻。
　　故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
　　吕氏曰：阳气之所居，木可卷而草可结也。阳炁之所去，水可凝而冰可析也。故神明阳炁，生之根也。柔弱滋润，物之芽也。欲刚者必以柔守之，欲强者必以弱保之，今夫坚强不能养和也，与物为敌，岂免伤乎，柔弱者不失中也，与物同波，故能全其生也。○何氏曰：天下之柔弱者，道也，气也，所以能贯天地而包万物，故人物与生为徒者，必其道与气存焉，与死为徒者，必其道与气去之。○林氏曰：徒，类也。○吴氏曰：上文言人与草木之形体，生则柔，死则坚，推此物理，则知人之德行凡坚强者不得其死，是死之徒也，柔弱者善保其生，是生之徒也。
　　是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。
　　吕氏曰：兵，凶险之器，斗争之具也，所触之境，与敌对者也。恃其强而轻其敌，非义也。不义而轻於用事，岂胜乎，故曰兵强则不胜。木之小也柔且弱，及其强则合拱矣，木犹如此，况於人乎，况於国乎。故曰木强则拱。强大者勇敢之士，柔弱者君子之道，推以力者强大为胜，推以德者柔弱为胜，故天下有常胜之道曰柔，有常败之道曰刚，盖世之人任力不任德，忘本而逐末，达者以道观之，则柔弱胜刚强，此理之必然者也。○何氏曰：齿刚则折，舌柔而存，理也。共如木墓拱之拱，物壮则老，是谓不道也。兵强则反不胜，何也。以其恃国家之大，矜人民之众，欲见威於敌国者，故曰骄兵，兵骄者灭也。强大处下，柔弱处上，非但以木为喻，而以柔道理天下，乃君上之道，如妄自尊大，不过井蛙之见耳。为人上者，可不鉴哉，非但道家以卑弱自持也。○林氏曰：兵之恃强者必不胜，木之初生者皆柔，久则坚强，至於拱把，则将枯矣。故知道者以柔弱为上，坚强为下。○吴氏曰：共，两手所围也。○董氏曰：此章言柔弱可以保冲和之气。
　　第七十七章
　　天之道，其犹张弓乎，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
　　吕氏曰：天法于道，与道同功，无为而成，不言而化，四时资之以行，百物待之以生，未尝差忒，而不失公平正直之理，故曰天之道其犹张弓乎。夫工人之为弓也，无杀无生，无噏无张，制以规矩，督以准绳，弦高急者宽而缓之、弦弛下者摄而上之，其有余者削而损之，其不足者补而益之，故弓可抨而矢可行也。人君道当法天道，抑强扶弱，损有利无，弛之张之，调之练之，百发百中，以准的为道，亏盈益谦，称物平施，相为表里，与夫天道均其用也。得之於心，应之於手，故曰高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。○李氏曰：接上章强弱之义，损有益无，天道也。强大者必受损，柔弱者必受益。○董氏曰：天道无私，皆当适中。
　　天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
　　吕氏曰：无为而尊者，天道也，有为而卑者，人道也。主道化者天道，宰礼法者人道，盖天地有余则损，不足则与，非有心者所能得远，非无心者所能得近，感而遂通，默而行之者也。人则不然，性失中而情不一，好高恶下，奉有弃无，不能同天道损益，去道远矣。○林氏曰：天之於物，每每然也。而人之为道，何为而不然，乃欲损人而益己，欲以天下之不足，而为一己之有余，失天意矣。
　　孰能以有余奉天下，惟有道者。
　　吕氏曰：且夫有余者不可不损，其不足者不可不补也。故有道者不独亲其亲，不独子其子，以天下之子而为子，其待人也如此之重，其待己也不轻矣。非圣贤之心，其孰能为是也。故曰孰能以有余奉天下，惟有道者。○林氏曰：惟有道之人，乃能损我之有余，以奉天下。○李氏曰：惟有道者则天而行，损情益性，损多益寡，损己益人，损有余补不足，损之又损，以至於无为。
　　是以圣人为而不恃，功成不处，其不欲见贤。
　　吕氏曰：圣人圆通为智，因物为心，万物而不为义，泽及万世而不为仁，无自伐之心，施为而不矜恃其美，无自满之志，功成事遂而不居，其不欲人知其贤德也，若昭昭于世，则是自贤，岂有道之士乎。○林氏曰：圣人虽有为於天下而不以自恃，虽功成而不居其功，虽有至贤之行而不欲以此自见，此为道日损，必至损之而又损也。○吴氏曰：圣人之功，能盖天下，此其有余者也，不自恃其所为之能，而若无能，不自居其所成之功，而若无功，不欲显示其功能之贤於人，皆损己之有余也。
　　第七十八章
　　天下柔弱，莫过於水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之也。
　　吕氏曰：天下之物不同，而柔弱之极者，莫过乎水而已，平山泽，穿金石，通滞碍，攻坚强，善利万物，善入万物，任人壅决，随器方圆，化而为气，为云雨，为霜雪，故天一生水，源泉混混，浩浩荡荡，虽千曲万折，未始失其为水者，是得夫冲一之妙者。然施之於物，能强能弱，能刚能柔，故能胜物，几於道，不可以易。一身柔弱莫过於华池灵液，至人斡旋运转，无乎不至，或漱咽以溉五脏，或搬运而达三关，至於透尾闾，过夹脊，泝流直上，而补於脑，非神水其可以易哉。○何氏曰：东西可决而流，天下至柔弱者，莫如水，穿太山之石，决千金之堤，攻坚强者，亦莫如水，此古今不易之论也。○林氏曰：水之至弱而能攻坚强，世未有能胜之者。千金之堤，败於蚁穴之漏，是弱之胜强者，无以易於水也。
　　弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
　　吕氏曰：水之灭火，阴之制阳，舌柔齿刚，舌存齿亡，天下莫不知，而世俗之所共闻也。天之道不与物争，故胜物，世之人常欲胜物，故鲜有胜者。盖知而莫能行之者，不可得志於天下，有知而能行之者，次能得志於天下也。○何氏曰：《列子》：天下有常胜之道，有常不胜之道，常胜之道曰柔，常不胜之道曰强，二者易知而人未之知，黄石公授子房，亦惟柔胜刚弱胜强两言耳，此易知而未知，且虽有知者而莫能行，惟圣人能知能行耳。○林氏曰：弱胜强，柔胜刚，如水之易见，人莫不知之，而至道在於能柔能弱者，莫之能行也。○李氏曰：柔胜刚，弱胜强，天下人皆知而莫能行，何哉，不肯卑下故也。
　　是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主。受国之不祥，是谓天下王。正言若反。
　　吕氏曰：圣人之德，同於天地，天地至大，洪纤巨细，好恶皆在其中，圣人至尊，贤愚贵贱，皆往资之。又能忍垢藏蓄，奈辱包荒，以辅仁义柔弱善胜之道，则民仰其德而不离散，可以常奉社稷而为主矣。圣人谦让柔顺，法天之行，兵戈水火疾厄旱蝗皆劫运之所至，是天之或有警策于人也，惟其不移罪於人，而移罪於己，则四海归仁，六合宅心，亦可为天下之王矣。故曰受国不祥，是谓天下王。世俗以受垢受不祥为可恶，圣君以受垢受不祥为可乐，乐其乐也，未必不为福，恶其恶也，未必不为祸。正言若与俗相反，盖世俗掩己之恶，扬人之恶，圣人认己之恶，而掩人之恶，所以背驰，非至正者，故曰正言若反。○何氏曰：孤寡不谷，王公所称，是皆柔胜刚之意，此天下之正理，而世人不知不行，闻圣人有柔胜刚之言，似乎相反，而实正论也。○董氏曰：此章言柔弱能容，则为物所归也。
　　第七十九章
　　和大怨，必有余怨，安可以为善。
　　林氏曰：恩怨两忘，方知至道，人有大怨於我，而必欲与和，虽无执怨之心，犹知怨之为怨，则此心亦未化矣。虽曰能与之和，此心未化，则余怨尚在，安得谓之善道，此诚到理之言，亦借喻也。○吕氏曰：怨讟已深，仇隙已甚，卒未易以口舌和也。纵然非其所是，而是其所非，报之以德，直之以义，岂能终无憾乎。不若两忘，其和而化之以道，则怨者不待和而和矣。碧虚子言知有怨而和之，不若无怨而不和，若以刑政和报怨恶，安可以为善乎。○李氏曰：接上章刚柔之义，以恩和怨，怨虽解而心尚存，安可为善，不如责己恩怨两忘，恩怨两忘，则民自然而感德契之。
　　是以圣人执左契，而不责於人。
　　林氏曰：左契如今人合同文字也，一人得左，一人得右，故曰左契。此契在我则其物铃必索，圣人虽执此契，而不以索於人，忘而化之也。○吕氏曰：古者结绳为约，而民不欺，破木为契，而民不违，是以圣人以人道而合天道，以人心而合天心，故执之于左为契，合之于右为信，不责於人，亦应于天，在此无数，在彼无恶，上下相亲，无责於怨，故曰执左契而不责於人。○吴氏曰：执左契而不责於人，谓无心待物也。契者刻木为券，中分之各执其一，而合之以表信，取财物於人曰责，契有左右，左契在主财物之所，右契以付来取财物之人，临川王氏曰：《史记》云：操左契以责事，《礼记》云：献田宅者操左契，是知左为受责之所执。
　　故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
　　林氏曰：有德者司主此契，而无求索之心，无德者则以明白为主。彻，明也。犹今人言必与之讨分晓也。有德司契者，善人也，天道无亲，而此等之人，天必佑之，故曰常与善人。○何氏曰：契为要约也，书契，合同之类。有德则得道多助，如契在我，不求而自合，无德则失道寡助，虽强求通彻於人，人谁应之，《庄子》好通物者非圣人此也。夫苟有道德，岂惟人与之，而天固与之，皇天无亲，惟德是辅，故曰行善者我不知，行恶者我不知，积善善气至，积恶恶气至，积善神明辅成，天道犹佑於善人此也。○李氏曰：契者信约也，彻，通也。有德之人，执其信约，无德之人，司其明彻，只知通为明断，殊不知尽法无民矣，安可为善。司契者存诚信，与民心契也。○吕氏曰：《书》曰：皇天无私，惟德是辅，《易》曰：自天佑之，吉无不利，盖天之道，未尝分别取与，为善则善气生，为恶则恶气生，自然相应也。若乃上善之人，自然符会，惟善是与，何用司契而责於人哉，此太古之风也。
　　第八十章
　　小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
　　林氏曰：小国寡民，犹孟子言得百里之地，皆可以朝诸侯，一天下之意。老子盖曰有道之人，若得至小之国，不多之民，井而居之，使有什伯，如今之保伍也，人人皆有可用之器，而不求自用，是人皆有士君子之行，而安於自退，重死而不远徙，小人皆畏不为恶，而各安其居也。○何氏曰：小国寡民，非不可於广土众民也。以道用国，即小以明大耳。什伯人之器，按西汉诏天下吏舍无得置什器储备，颜师古注：五人为伍，十人为什，则共器物，故通谓之什伍之具，为什物，犹今从军作役者，十人为伙，共蓄调度也。十人为什，伯人为伯，可以数计，使民有什伯之器而不用，无往来，免储备，省徭役，事无事之意。国於天地无小无大，无为则治，有为则难，民卒流亡，始轻其生，今既乐生，则无复转道涂者，孰使之与。○吴氏曰：十人为什，伯人为伯，什伯之器，谓重大之器，众人所共者也。不用者，不营为，不贪求，则重大之器无所用也。重死者，视死为重事而爱养其生也。不远徙者，生於此则死於此，而不他适也。老子欲挽衰周，复还太古，以国大民众而难治，故谦退而言，若得小国寡民而治之，则当使民无慕於外，自足於内如此也。
　　虽有舟车，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
　　林氏曰：虽有舟车，无所乘之，不致远以求利也。虽有甲兵，而不陈列，不恃力以求胜也。舍书契而用结绳，复归於素朴也。甘食美衣，安居乐俗，邻国相近，鸡犬之声虽相闻，而老死不相往来，各自足而不求也。○何氏曰：舟车以通其欲，今民少欲，又何所乘。甲兵以用於争，今民无争，又何所陈。结绳，未有书契以前事，自今复用，反古之淳，又孰使之与。甘食美服，耕而食，织而衣，不饥不寒也。安居乐俗，其外徐徐，其觉于于，自得自适也。邻国相望，鸡鸣犬吠，相闻而莫往莫来，无求於世，以老以死，以淳风之盛，皆由上古之人有道以使然尔。○吴氏曰：此言有什伯之器而不用也，舟车甲兵，皆非一人所可独用也，所谓什伯之器也。无所乘之，无所陈之，谓不用也。无所行往，则无用乎舟车，无所争竞，则无用乎甲兵。民淳事简，则虽上古结绳之治可复，虽有书契以代结绳，而亦不可用。不但不用什伯之器而已，以所食之食为甘，以所服之服为美，充然自足，以爱养其生，所谓重死也。以此身之居为安而安之，以此地之俗为乐而乐之，谓不远徙也。重其死者，惟老死於所生之处，孰肯轻易远徙哉。民皆怀土，则虽有相邻之国，目可以相望，其鸡犬之声，耳可以相闻，虽如此至近，而亦不相从至，不但不徙於远而已。
　　第八十一章
　　信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。
　　吕氏曰：信实之言，淡乎无味，其犹水也，水淡而能久，不美者以其质而苦也，美好之言，甘而滋益，能悦於人，其犹醴也，醴甘则易绝，不信者，以华为虚也，故曰信言不美，美言不信。善於心者，贵乎能行，而不求辩，守素朴也。辩於口者，贵其能说，滞於是非，未叉能知也，故曰善者不辩，辩者不善。知其道者，明於理而达其根本，得其要而已矣，所谓通於一，万事毕也，何必博乎。博者通於物，务於事，文灭质，博溺心，求彼是而已矣，不知所谓多则惑也，故曰知者不博，博者不知。○林氏曰：真实之言，则无华采，有华采者非真实之言也。《庄子》言隐於荣华，以博物为能，以博物为夸，非知道者。○李氏曰：信言不美，忠言逆耳也。美言不信，巧言令色也。真实之言淡泊，虚妄之言华饰，善为道者无分别，故不辩。善辩者，致争之由也。故不善真知者，光而不耀，故不博。广博者，明见於外，故不知。
　　圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。
　　吕氏曰：《庄子》天道运而无所积，故海内服，圣人之所谓不积者，演道德以为人，人受其益而圣德愈彰，如鉴之明，未尝少瘀。分浮财以与贫，贫受其赐而浮财愈有，若井之泉清彻不竭，万物皆往资焉而不匮，子列子以财惠人谓之贤人，以德分人谓之圣人，皆无积之谓也。有积也，故不足，无藏也，故有余，故曰圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。○何氏曰：圣人不积，何也。《庄子》天道运而无所积，故万物生，圣人运而无所积，故海内服，故曰以有积也，故不足，无藏也，故有余。圣人所以既以为人己愈有，与人己愈多，或分人以德，或分人以财，示人以信，与人为善，积而能散，博而能化，莫非天下为公之意。○林氏曰：圣人之道，虚一而已，何所积乎。未尝不为人也，而在己者愈有，未尝不与人也，而在己者愈多。其犹天道然，虚而不屈，动而愈出，为人与人，言以道化物也。
　　天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
　　吕氏曰：天道，阳也，故好生而恶杀，谓之有利而无害，春夏故生之育之，秋冬故成之熟之，以其至公无私，每成人之善而不成人之恶，与人之利而不与人害，故曰天之道，利而不害。天不言而善应，常应之以实而不以文，圣人体之以为和，法之以为用，施而为之，明於天，通於圣，所谓六通四辟，为万物之宗，而不争也。○何氏曰：善利万物而不害者，天之道，善为万事而不争者，圣人之道。《易》曰：乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉，乾元刚健中正，纯粹精也，云行雨施，天下平也。体乾圣人，备道全美，博施济众，大有为而靡有争，一乾元之妙用也。老子末章先去言，中及人后，同天圣人，功用至此，岂不大备哉，知《易》则知老。○林氏曰：天之道，虽有美利而不言所利，则但见有利而无害，才有利之之名，则害亦见矣。圣人之道，无为而无不为，而未尝自恃其有，故不与物争，而天下莫能与之争。一书之意，大抵以不争为主，故亦以此语结。○李氏曰：天地大德曰生，故曰利而不害。圣人守位曰仁，故曰为而不争。只道不争二字，为日用久久纯熟，则自然造混元之境，真常之道，至是尽矣，象帝之先，明妙之本，得矣。
　　道德真经集义卷之十竟