南华真经义海纂微
　　经名：南华真经义海慕微。南宋褚伯秀纂集，约成书於咸淳庚午年。郭象、吕恵卿、林疑独、陈祥道、陈碧虚（景元）、王雱、刘概、吴传、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十三家注，又加以自己裁断或统论。十三家注之外的音读或义释亦间有杂引。一百零六卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
　　南华真经义海纂微卷一
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇逍遥游第一
　　北冥有鱼，其名为馄。馄之大，不知其几千里也；化而为乌，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙於南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙於南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹#1也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是而#2已矣。
　　郭象注：馄鹏之实，吾所未详。庄子大意，在乎逍遥游放，无为自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄。馄之化鹏，非冥海不足以运其身；非九万里风不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物铃生於大处，大处必生此大物，理固然也。夫鹏翼大难举，故搏扶摇而后能上九万里，一去半年，至天池而息也。野马，游气，鹏凭以飞。鹏之自上以视地，亦犹人之自地观天也。
　　吕惠卿注：通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之馄，化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥於天而已。三千九万，皆数之奇。六月，则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息，则馄之数耦而去以六月消，可知也。野马、尘埃，皆生物之以息相吹。息者，气之所为，充塞天地而无间。人於其间，自下视天，见其苍苍，果正色邪？远而无所至极，不可知也。唯不可知，故未尝以所居为下，则鹏之自上视下，亦岂知所以为高哉？
　　林疑独注：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，则阴阳之所出入也。庄子以鹍鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲，阴物也。鹏，阳物也。太玄云：幽无形，深不测，静曰复命者，其象在鲲。夫物芸芸，莹天功，明万物者，其象在鹏也。馄之初化为鹏，虽日阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也。终言九万里，动必有极也。益有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归於阴，阴阳迭运，相为无穷而不可致诘者也。野马、尘埃，生物之息，以明风起於微而积之至於厚，然后鹏待之以图南也。
　　陈详道注：道散而为阴阳，阴阳散而为万物。出阴阳而复於道，则无适而不逍遥；入阴阳而丽於物，则无适而不系累。冥者，明之藏。明者，冥之发。北冥则入而为道；南冥则出而为事。庄子所以於北则寓渊潜之鱼，於南则寓搏飞之乌，水於方为北，於气为精，於时为冬，於数为一。物之化也，常始於此。夫鲲之为物，阴中阳也；鹏之为物，阳中阴也。潜北、徙南，不离阴阳之方。九万、六月，不离阴阳之数。背若太山，翼若垂云，不免乎有体。化则资水，搏则资风，不免乎有待。怒而飞，不能无情。飞而息，不能无穷。以鲲鹏之大，其囿於阴阳也如此。况蜩鸠斥鹦乎？ 
　　碧虚子陈景元注：夫道，以生化为先，以阴阳为原。北冥生鹍，化而为鹏，气形已具，皆不知所以然而然。盖阴阳生化，神变莫测者也。物之初变，量未可穷，故云：不知其几千里。有生叉有所诣，故怒飞而徙於南冥。有生有诣，材力不能无限，故水击三千里，搏扶摇而上者九万里而去以六月息。六，阴数，故云息也。天地之问，元气氤氲，升降往复，故有野马、尘埃之喻。有生之物，莫不互以息气鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭板也。若以形之小大而有所域，则阴阳隔绝、上下异见，莫之能适矣。
　　王雩注：鲲，潜则处於北。鹏，飞则徙於南冥。有体之物，虽至大而能  变亦不免乎阴阳之类，是以摄制於造化而不能逍遥。易日：方以类聚，物以群分。所谓逍遥游者，其唯无方无体者乎？水击三千里，阳数始畅也。动铃有极，故搏扶九万里，去以六月息也。野马、尘埃，则鹏之所待以飞者，其在上而视下，亦犹人之在地观天。自大视小者不明，则鹏亦以大为累也。
　　虚斋赵以夫注：庄子鲲鹏，以明天地阴阳之气。鱼化而乌，北徙而南，由阴而阳，由静而动也。经以南冥为天池，天包地外，则北冥亦天池也。三为阳之始，一函三也。九为阳之极，三三九也。一阳生於子，六阳极於巳，故以六月息。野马、尘埃，生息相吹，细大虽殊，其气则一。人之视天，亦犹鹏之视下，高卑虽殊，其理一也。
　　林希逸鬳斋口义云：馄鹏变化之论，只是形容胸中广大之乐。益谓世人见小故有纷纷之争，若知天地外有如许世界，则自视其身不啻太仓粒粟也！鲲鹏亦寓言，不必拘阴阳之说。乌之飞也，必以气。下一恕#3字，便自奇特。三千九万，只形容其高远。去以六月息者，一举必歇半年也。野马、尘埃，生息相吹，三句正发明下文。视天无极，以形容鹏飞之高却如此。下语可见笔力。
　　褚氏管见云：冥者，一气之混同而无问者也。北主润气，所以滋孕万物。南主烜气，所以长养万物。先北而后南，阳由阴生也。位虽有殊而气本无间。特以相去辽远，渐化不觉，犹四时之运，祁寒隆暑非一朝成，故馄港、鹏化，静极而动，搏风九万，六月而息，不出乎阴阳之互变，亦在乎一气混冥中耳。是以南北皆谓之冥焉。南华老仙益病列国战争，习趋隘陋，一时学者局於见闻，以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天。遂慷慨着书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心。言得此道者，与天地合德，阴阳同运，随时隐显，无往而不逍遥。天地之阴阳，即人身之阴阳，水火因之以发源，性情资之以通化。上际下蟠，无所不极。然非视听所可及，故立鲲鹏以强名，使学者始因物而明心，终忘形以契道，深根宁极，妙合化机。吾身之阴阳，无时不运；吾身之天地，未尝或息也。”由是知人之本性具足逍遥，而世俗真迷，忘真逐伪，当生忧死，虑得患失，罔知所谓逍遥。故申言以破其惑，谓人之生死如鱼变鸟，失鳞甲而得羽翰，舍游泳而从飞举，情随形化，各全其天。造化无极，与之无极，何所容其爱恶哉？物之初化，其变未量，故不知几千里。及乎鹏徙南冥之后，三千九万之数形焉，去以六月息者，阴消阳长，造化不停之机。野马、尘埃，即事物过前之譬。傥善操其本，而得鹏飞之要，则超逸绝尘，徜徉物表。六合之进气港运，万汇之生息交嘘，适所以相吹，举而莫足为之累。动容周旋，无入而不自得，所以为逍遥游也。故以冠．一经之旨。其问怒而飞一句，诸解罕详及。偶得言外意，附于条末云：天地，禀乎一气者也；万物，禀乎天地者也。自一气分而为天地，天地交而生万物。互离互合，生化无穷，小大短长，咸足其分。由受气至於具形，数极至於变质。负阴抱阳，时各有待，当化者不得不化，当飞者不得不飞，皆天机所运，受化者不自知也。怒而飞者，不得已而后动之义。怒，犹勇也，为气所使，勇动疾举有若怒然，非愤激不平之谓也。凡物之港久者爻奋，屈久者铃伸。岂厌常乐变而为此哉？益囿形大化中，则随二气而运，盈虚消长，理不可逃。《齐物论》：万窍怒唠。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德经》所谓万物并作是也。於此以观其复，则六月息之义可知。世人见其怒而不见其息，知其作而不知其复，故背夫逍遥之乡，日趋有为之域，以至事物胶葛，患累纠缠，薾然痕役，不知所归，可不哀邪！关尹子云：天地虽大，能役有形而不能役无形。夫欲免为二气所役者，请於冥鱼未形已前求之。
　　且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水於助堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与备鸠笑之日：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控於地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿春粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大桩者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！.
　　此段起喻，以衍上文；次设蜩鸠对辫，以明小大之分，各足其足而无企羡之心。此所以为逍遥游也；又论所适有远近，则所资有少多。曾二虫之何知，指蜩鸠无知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此义。经文大意明白，不复集解。
　　汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为馄。有乌焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之日：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世#4誉之而不加劝，举世#5非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数然也。虽然，犹有未树也。
　　夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反。彼於致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
　　陆德明音义载：棘子，汤时贤人。
　　崔氏云：亦齐谐之徒，能识冥灵、大桩之冬者也。郭象注：汤之问棘亦云：物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。吕惠卿云：此引汤之问棘者，以其言自古有之，所谓重言也。棘之言鲲鹏，即今所引者，见於列子，益其略也。林疑独注载：殷汤夏革之事。始於古初有物。终於无尽之中。复无无尽。无极之外，复无无极。正与上文相贯。故引以为证q 而郭氏乃云：物各有极，任之则条畅，非庄子本意。观者求正於《列子》可也。
　　褚氏管见云：按《列子》 作殷汤问夏革，革、棘，声相近而义亦通，皆训急也。崔说以此句结承上文灵桩之论，吕注从此句起下文冥海之谈，各据所见分章耳。大观八注本，以此句独立条似亦牵於上下文，未次所附故也。林氏注正与上文相贯，则同崔论。碧虚陈景元本，第二章从此句始，则同吕说。今详考经意，益欲实鲲鹏之义，故一唱题而两举证，首引齐谐所志，次以汤之问棘，再参《列子□汤问篇》冥海天池之论，以印庄子之言，则此章自合始於汤之问棘句末，加是已者，证上文而生下语，观者多不明辫，误作前章结句。若以为结句，则意已尽矣，后章从穷发之北重起论端，非立言之体也。故僭迷所以附于条末以释其疑。竹溪林氏亦云：据此句合在下以结句为起句，是其作文鼓舞处。下文乃再举鲲鹏之论，不在重释知效官、行比乡等语，言人知能小大各有所施，以得用为适耳。宋荣子犹然笑之，则不以荣利动其心，而全无用之用者也。超出知能一等矣。而真人犹以为未立，则所见超诣可知。如列子能御风而不能无待，叉至於御六气以游无穷，斯为至也。故断之曰：至人无己，神人无功，圣人无名。此三者，人道之极，用以总结《逍遥游》首章大意。益至道穷神妙，跻圣域，不越乎三无之论，入而言至，出而言圣，神运於其中，无方而不侧，弘之在人，理亦寄耳。因言立教则不无序焉。凡厥有生私利，易植贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己功既忘，人誉铃至。又须忘名，以远世累，累远身全，道纯德粹，以之处人应物无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士，建功立名不为不多，而明哲自全者无几，岂其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼学壮行，期於立功，功所以及物也，而功成又见忌，修身立业期於扬名，名所以砺俗也，而名下难久居，非功名之过，病在於有我。信能无己，则避功、逃名、隐迹、全道，若五湖之泛、赤松之游、桐江之钓，四海一身将有余乐，何危机之足虑哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。傥致知、力行动与理合，则善穷善达、乐生乐死，无往而不逍遥。所谓至、神、圣者，物被其德而归美之。称何足以极天游之妙？郭氏注：理至则逃灭，其说尽之。
　　尧让天下於许由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其於泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。许由日：子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎，君！予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
　　郭象注：夫能令天下治，不治天下者也。许由方明既治则无所代之，而治实由尧。故有子治之言，宜忘言以寻其所况。或者遂云治之而治者，尧也。不治而得以治之者，许由也。失之远矣。夫治由乎不治，为出於无为，取於尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默山林之中，然后称无为者，此老庄之谈所以见弃於当涂也。夫自任者对物，顺物者与物无对。尧无对於天下，许由与稷、契为匹矣。何以言之？与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛若不系之舟，束西之非己，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣。次举庖人、尸祝各安所司，为兽、万物各足所受，帝尧、许由各静所遇。此乃天下之至实。各得其实，又何所为乎？故尧许之行虽异，其於逍遥一也。
　　吕惠卿注：自尧言之，由虽无为而未尝不可以有为，故请政天下而不疑。自由言之，尧虽有为而未尝不出於无为，故以天下既治而不肯受。自言以其边，言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治，此无为之实也。天下既治，而吾犹代之，则是取天下而为之。将见其不得也，是取其无为之名而已，名者，实之宾，吾肯为之乎？是故方其有为也，四海九州乐推而不为有余，及其无为也，一枝满腹归休而不为不足。此所以无用天下为，而尧、许之所以逍遥也。林疑独注：日、月、时、雨出於自然，故不见其有为而功大，爝火、浸灌出於人力，故见其有为而效浅。尧谓许由无为之道既行，则有为之道不能无愧，故请致天下。许由谓子治天下，天下既治则虽无为而无不为矣。《易》日：鼓万物而不与圣人同忧者，神也。圣人之功，以神为体，神何尝有功哉？唯尧也，吉凶与民同息，故不免於有为。有为之极，复归无为。所以让天下於由也，夫圣之在神，有为在无为，犹滴水之在冥海也。边虽有为，但无累於心，亦天下之至妙。不叉羡乎无为也！．后举庖人宰割以喻有为，尸祝接神以喻无为，神人不得不无为，圣人不得不有为也。
　　陈详道注：尧，治天下者也。由，忘天下者也。治天下则实丧而名立，忘天下则实聚而名泯。治天下而天下已治则不可致之於人，忘天下而天下兼忘则不可代之於彼，此尧之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於尧也。日、月出矣，智周万物之譬也。时雨降矣，道济天下之譬也。鹪鹩一枝，足乎外也。偃鼠满腹，足乎内也。庖人，有事於事者也。尸祝，无事於事者也。有事则多累，故无事者未尝过而问焉，此由所以不越分而代尧也。
　　陈碧虚注：名器，不可假人。大宝，恶敢轻受！许由贵身贱物，不以天下为利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可则也。夫知人者智，自知者明。不知人则无以通利害而处人间，不自知则无以知天命而冥自然。此尧之所以知由，而由之所以自知也。
　　王旦论云：天出於无为，人出於有为。无为者，以有为为累。有为者，以无为为宗。方其有为也，尧为天子，富有天下，不为有余。及其无为也，由为匹夫，隐於箕山，不为不足。以由喻天之所为，日、月、时雨是也。以尧喻人之所为，娇火、浸灌是也。夫尧以由能治天下而不敢尸，由以尧能治天下而不肯代。然则天下将谁治之？曰：治於尧，则有为而无为者也。治於由，则无为而有为者也。益道之在圣人，出则尧也，隐则由也。庸何择乎？
　　虚齐赵以夫注：尧与许由非二人也，观者当於言外求之。《天运篇》中尧舜问答即此意。
　　褚氏管见云：伏读尧让章，淳古揖逊之风俨然在目，有以见圣人尊道贵德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼战争攘夺於尺寸土地之间，何后世之濂薄耶！尧以娇、灌比功，其谦虚至矣！岂以黄屋为心哉？由以鹪、鼠喻量，其素分足矣！岂侥幸富贵者哉！为有神尧在位，斯有许由在野，气类感召，理有由然。尧之忧天下也深，谓四海虽已治，非由莫能继。由之待天下以忘，谓四海既已治，吾将曷与哉！非大任而不疑，无以见尧之真知卓绝。非高视而不受，无以见由之抱道精纯。益圣人不以出处分重轻，而以义理为去就。此有系乎道之卷舒、时之当否耳。夫尧之知由也审，故不俟历试而举以代己，使由幡然受禅不失乎端拱岩廊之尊，使尧翛然得谢则可以韬光。太古之上，圣人显晦在道，若合符节，岂世俗得以窥其蕴哉！且由之於尧，以分则民，以道则师，其启沃之微，心传之妙，由之所以资尧者，至矣。虽受之天下亦未为过，而由也诚，何以天下为。至若名者实之宾一语，足为万世法。即此语而推，非惟醒邓邺之梦，息触蛮之争，抑使后人想像箕山、颖水之趣而风树，一瓢犹以为累也。终以尸祝不越俎而代庖言尧之至德明於知人，由之隐德明於处己，各安所安，各足其足，而天下无事矣。夫尸祝之於庖人，虽尊卑劳逸，势若不伴，然均於以诚接神、临事尚敬、有可代之理，古人犹不为之。季世薄俗，乃有叛伦背理而妄希代者。幸是经不泯，足以明进退之节，量授受之分，而绝天下奸幸之心吁。南华老仙亦圣矣，知世道交丧之后，有人与人相食者，故具迷先圣揖逊之迹觊由逃而求其心，是亦卢扁投药於未病之义，诚有以密辅世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。
　　肩吾问於连叔曰：吾闻言於接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰#1约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。连叔曰：然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁砖万物以为一，世薪乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，宝然丧其天下焉。
　　郭象注：神人，即所谓圣人也，虽处廊庙之上，无异山林之中，今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之绝垠之外，推之视听之表耳。
　　吕惠卿注：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯穷神者能见之。藐，犹眇视。姑，且也。射，厌也。言登此山者，视天下事举无足为，故藐且射之，非神人孰能与於此。
　　林疑独注：此一节皆至理。圣人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接舆之言，以明神圣之道而寓意於姑射。藐，言其远，非必有是山也。犹《列子》 云：五山之类。神人者，圣而不可知，又恶可以言尽哉。陈详道注：藐姑射山，以喻道也。神人无体，即道为体；神人无用，即道为用。则神人之所居者，道而已矣。
　　陈碧虚注：神人者，寓言体道圣君，淡泊无为，与化升降。言无治迹，故有为者笑之，以为狂而不信也。
　　吕俦注：藐姑射山，在托辞於寰海之外，以妙神人之妙处而非世俗所知也。
　　王雱注：藐姑射山，在北海中，以喻归根复命之意。
　　西蜀无隐范讲师云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至灵者。人能求诸幽眇之中而得吾身之至灵，则不食五谷、吸风饮露、乘云、御龙，游於四海非过论也。或者求之於外，不亦远乎？
　　褚氏管见云：姑射神人章，非食烟火，语不因亲接圣训，何由下教人间。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奥，初学难窥，详前诸解，吕林二公得其端绪，后有无隐讲师尽略衍义，直指玄微，发先圣不言之秘，开学人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同为逍遥之游。其用心可谓普矣！伯秀幸聆慈诲，不敢己私，敬附诸解之末，以弘法施并推广余意，详释下文云：肌肤若冰雪，体抱纯素，尘莫能污也。绰约若处子，守柔自全，害莫能及也。不食五谷、吸风饮露，则绝除世味，纳天地之清冷，乘云御龙，游乎四海，则淡厉太空，同元气之冥漠。所谓不行而至，与造物游者也。其神凝，使物不疵疠而年谷熟，则养神之极者，非唯自全而已，又足以赞天地之化育，辅万物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不测，契道无方也欤！或者为名相所移，求是山於绝垠之外，则所谓神人者益远矣！窃谓经中穷神极化之妙，备见此章。而闻者以为狂而不信，岂止一肩吾而已哉？按此与《列子.黄帝篇》 第二章文小异而义实同。南华托之於接舆二又所以神其迹也。余文平易可通，不复赘释。独犹时女也一句有二说，郭、成诸解并云：犹及时之女，自然为物所求。但智之聋瞽者，谓无此理，虚斋赵氏以时训是，女音汝，《尚书》时女功义同。连叔谓肩吾神人似是汝也。列子所谓生生形形者，庸斋口义同赵音训。又尘垢秕糠陶铸尧舜之语，若轻尧舜然，及考经旨所归，实尊之至也。谓世人所称尧舜推尊之为圣人者，徒名其尘垢秕糠耳。尧舜之实恶可得而名言耶。尧往见四子藐姑射之山，四子说亦不同，按陆德明音义载：司马旧注谓王倪、啮缺、被衣、许由也。郭象注四子者，寄言以明尧之不一於尧耳。夫尧实冥矣，其进则尧也。自进观冥，内外异域。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？故将求四子於海外而据尧之所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。
　　成法师疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故云往见四子。
　　吕惠卿注：尧往见四子藐姑射之山，是见神人也。神人，即吾心见吾心，则无我。无我，则虽有天下，亦何以天下为哉？又解尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣，四子皆能穷神，而尧因之以入，是往见之也。林疑独注：尧资治天下之功业，往见许由、啮缺、王倪、被衣，而不为四子所售，犹宋人资章甫而适越也。
　　陈详道注：四子者，不以天下与物为事者也。连叔以大浸不溺、大旱不焦归之神人；王倪以泽焚不热、河冱不寒归之至人；河伯以寒暑不害、禽兽不贼归之德人；仲尼以经太山而不介、入渊泉而不濡归之真人。此四人者皆心与元气合，体与阴阳冥。尧得四子之道，故云往见之也。
　　陈碧虚注：夫忘天下者，无寄托之近名，然归之愈众而忘之愈冥。故外其身而身存，后其身而身先。此天下乐推而不厌者也。吴俦注：自述观尧，则内外异境，治天下、平海内者，见其边而已。若乃尧之为心，豁然四达，远在辽绝，一方不足以系之也。
　　虚斋赵以夫注尧往见四子：岂真有人之可见哉？亦反而求之耳。能知许由即尧者可以语此，本篇主意，在肩吾连叔问答。能通此，则首尾之意皆贯矣。林氏庸齐。
　　义云：四子既无名，或以为许由、啮缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推寻，转见迂诞，不知此正庄子滑稽处！如今人所谓断头话，正要学者於此揣摸，盖谓世人局於所见，不自知其迷，必有大见识方能照破也。西蜀无隐范讲师云：四子喻四大，藐射言其幽眇，谓尧虽治天下、平海内，迹若有为而心不离道，能反观四大於幽眇之中。故累尽而逍遥也。
　　褚氏管见云：已上诸解四子之论不齐，或大意混成而於数不合；或稽数合符而考义差远求之近解中。虚齐实为理胜。范讲义数兼该。皆可服膺者也。按：此所谓四子，乃寓言以明道，而道之为物恍惚，窅冥难以形数定，在学者用志不分，亲有所见，始究端的，非语言能尽。今据经意，拟为之说。尧之师日许由，由之道盖出於啮缺、王倪、被衣，则四子之道一而已矣。尧能忘形以求道，是为往见之藐姑射山，即前反观身中幽眇之喻，此道古今无殊，君民罔问#7。君得此道，即今之帝尧；民得此道，即今之许由也。汾水，尧所都，不离当处而得见四子，言道不在乎远求。窅然丧其天下，弃如弊展之谓也。又固研味祖经，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，参解四子，义若吻合。既见四子，则至贵在我。万乘之尊、四海之富，有不足顾者矣。
　　惠子谓庄子日：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水桨，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。庄子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以拼澼絖为事。客开之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为拼澼絖，不过数金；今一朝而斋技百金，请与之。客得之，以说昊王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有篷之心也夫！惠子谓庄子日：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於机辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之於无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！
　　郭象注：其药能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直达者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不适夫？小大之物，若失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。
　　吕惠卿注：惠子拘於形器，谓庄子之言大而无用，故以大瓠况之。自其种而树之成，明我於其言始终察之也，而实五石至不能自举，则求之於形器而累於有身者也。剖之以为瓢，瓠落无所容，则用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大处，今惠子累於有身，是以疑而有问，故庄子答以拙於用大。遂引不龟手之药为喻，道之为言一也，不善用之，不足以周四体，则世世洴澼絖不过数金之谓也。善用之，非特周吾身而已，虽天下沦溺，犹将拯之，则用之水战裂地而对之谓也。夫注焉不满，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大处，而患其无所容，则谓之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗为问。夫物以有用为用，用之小；以无用为用，用之大。狸狌跳梁，死於网罟，不能无为而以知巧杀身之譬也。斄牛至大，不能执鼠。逍遥、无为全其形生之譬也。圣人之於道，体之以深根固蒂，则其为树也大矣。欲树之者，莫若反求吾心，心之为物，莫知其乡，得其莫知之处而安之，是树之於无何有之乡也。充之而弥广六虚，静之而万物莫挠，逍遥其侧，寝外其下，未始须臾离也，则所谓大而无用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子虽至聪明，未能剧心去知，以至於未始有物，则於道不能无疑，故庄子於无用无情之说而致其辞焉。后之疑者可思而得之矣。
　　林疑独注：魏王贻我大瓠之种，喻天遗我虚中之性。树之成，喻受而全之。实五石，喻充以五常。以盛水浆，清冷可为万物鉴也。其坚不能自举，五常在身，不亦重乎？剖以为瓢，则分而为二。瓠落无所容，以为无用而掊弃之，喻性散而不能全，亦莫不莹然在耳。遂自以为不可复而弗悟其为情所夺也。今子不能全大瓠之用，犹人不能尽其性也。故引宋人不龟手之药以明所用之异，人有虚中之性，当充以逍遥，任其无为，犹因大瓠之形虑为大樽而浮乎江湖，而反忧其无所容邪！未尽性则不真达，故云有蓬之心。惠子复以大柠为问拥肿卷曲，众所伺去，以讥庄子之言大而无用，遂引狸狌、斄牛以答之。虽小大有异，敏钝亦殊而长於用者，不免有所困苦。是以圣人全其命之根本，而体道以为用。樗者深其根而枝叶荣，命者固其本而万事理。《易》日：贞者事之干。此又干之所以为本也。何有，言其虚无。广莫言其宽大。今子有大树，亦犹人之有正命也，何不真之於虚无广莫之地，任其逍遥无为、不夭不害？此神人所以为大祥也。
　　陈详道注：物有所宜，事有所适，患不善用之而已。不龟手之药一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七国之衍一也，晁错用之则祸兴，主父偃用之则乱息。大瓠之用，岂异是哉？瓠之为物，中虚而善容，外圆而善浮，置之於地，则失浮之性。圆而其坚不能举，剖以为瓢，则毁圆之体而瓠落无所容。若夫虑以为樽，浮於江湖，则不劳而自举，无适而不宜矣。几天下之物，小者为用易，大者为用难，而人之情用小者常工，用大者或拙於其难，而处之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰与於此。惠子又以庄子之言大而无用，况之大樗，是知有用之甩而不知无用之用也。庄子答以狸狌小而有用，不免於祸；斄牛大而无用，物莫之害。是有用之用，不若无用之用也。大樗无用矣，又树之无用之地，则树之者得以彷徨逍遥，而为树者得免斧斤之息与转徙於利害之涂而拾击於世俗者，岂可同日而语哉！
　　陈碧虚注：物有不适世用者，或便拾弃之，是未明无用之用也。故物无小大精粗，在人善用。继又寓言大樗，再释无用，狸牲以轻脱中机，斄牛以无技全质。才能之速祸，愚钝之全身，久矣！夫前论鹏、鹦以有情逍遥，贵其飞翔自适。结以瓠、樗以无情逍遥，要在不夭、不拾。达兹趣者，何往而非善进哉！王秀注：大同疑独而节其文。
　　赵虚齐注：惠子以大瓠、大木为无用而发问庄子，以不龟手与牦牛答之，以明无用之用也。
　　林氏肤斋口义云：樽，浮水壶，系腰可渡中流。失船，一壶千金，谓此。庄子既以不龟手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思为浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗拥肿讥庄子之言，答以狸狌小而桀颌卒中机网，斄牛大而无技亦可全生。谓物有大小，所适不同，不可以大者皆为无用也。无何、广莫，言造化自然，至道之中，自有可乐之地。虽无用於世而祸害亦可幸免矣。
　　褚氏管见云：造化生物，盈天地间有用无用系一时之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而弃於今，或弃於今而用於后，此出於人为，非物所能必也。观夫刍狗之陈，朱陈媲胲之散未散可见矣。况魏王之瓠异於凡种，见者张皇惊赅之不暇，又恶知所以为用哉？宜惠子怪而有问也。庄子知其拙於用大，遂以不龟手之事喻之。物本一也，而其贵贱或相什伯、或相千万者，在人善用不善用之间耳。人多工於用小，世亦甘於就小，则所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，则所蕴可知矣。夫五石之瓠，树之成也，岂一朝之功？今则非唯不能成其大用，而又拾击暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出类之物亦造化间气所锺，其无用也，意或有待，既大而不可剖为室家之用，当思全而为江湖之用，济深利涉与舟楫同功，则大瓠之无用适为妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗拥肿、不中规矩讥庄子之大言无用，对以狸牲点慧死於机辟，牦牛无技幸全其生，得失果何如哉！今子有大树，不能树之於无用之地以全逍遥之乐，而乃反忧匠者之不顾，此南华所深惜。故因其问而救正之，使脱形器之桂桔，保性命於虚玄，超有为而入无为，以不用而成大用。庶乎《逍遥游》之本旨也。
　　《逍遥游》篇敷叔宏博，引喻高远，辞源浩渺，意趣卓绝，使读之者若御泠风而登汗漫，忘世累而极天游。真所谓超众义、彻重关、解牯释缚之洪规，通玄、究微之捷径也。伯秀不揆荒芜，楘陈管见，复於篇末为之统论云：循至理者，以道通乎万事；全正性者，与物同乎一。天理性得而不逍遥者，未之有也。夫赤子之心本无知识，识随形长，物接乎前，得失存怀，冰炭交作，舍彼役此，无休歇期。傥非烛理洞明，道义战胜，虽居至贵、至富，亦有所不免焉。故学道之要，先须求圣贤乐处，切身体究，方为得力。《易》云：乐天知命。颜氏草瓢自乐，孟子养浩而充塞天地，原宪行歌而声出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出处动静，无适非乐，斯可以论逍遥游矣。北冥之馄，化而为鹏，搏风击水，徙於南冥，益谓学者见闻狭陋，趋向细微，罔知性海之渊澄，并与命珠而沦失。遂举此大物，生於大处，以明已之所自来，涵养既久，体神合变，出阴入阳，其用莫测。俾夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，悟外物之可轻，己天之当重，将见培风、绝云，与化无极。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六气以游无穷，然后为逍遥极致，所谓至神圣者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。尧让许由章，所以证成前义，启廉逊之风，警省后人，绝券外之慕，裨益治道为多。及肩吾闻言於接舆，发挥神人之秘以喻身中至灵，务操存涵养以致之，初不在乎远求也。尘垢、枇糠陶铸尧舜，言神人之德与天同运，推其绪余，犹足以成唐虞之治，而其真则非世人所知也。尧往见四子，藐姑射之山中，存妙理，难以臆度，铃须亲造姑射四子当不言而喻，学者勉之。是篇首论馄、鹏、蜩、鸠、灵桩、朝菌，知年小大皆穷理之谈。末举大瓠以虚中自全，大柠以深根自固，喻尽性以至於命。学道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遥游哉。
　　南华真经义海慕微卷之一竟
　　#1世德堂本有『者』 字。
　　#2郭家注本『而』作『则』。
　　#3据经文『恕』 作『怒』。
　　#4郭象本有『而』字。
　　#5郭象本有『而』字。
　　#6释文为『掉』。
　　#7『问』 应作『闻』 。
　　南华真经义海纂微卷之二
　　武林道士褚伯秀学
　　齐物论第一
　　南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，塔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢问其方。子蓦曰：夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之参参乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、让者、突者、咬者，前者唱于而随者唱吗。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁#1乎？子游日：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！
　　郭象注：同天人，忘彼我，故嗒然解体，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞无情，止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也；其於无心自尔，吾所不能二也。夫我既丧矣，何物足识哉！箫、籁参差，官、商异律，故有短长、高下，万殊之声而所禀之度一也，咸其自取，天地之籁见矣。大块噫气，岂有物哉！天地块然而自噫耳。万窍之怒号，众木之异窍，众窍之殊声，莫不称其所受，调调、刁刁，风欲止而微动貌已。上既明人籁、地籁，子游遂问天籁，子綦曰：吹万不同而使其自己，此天籁也。天籁者，岂复别有物哉！即人籁、地籁，接乎有生之类，会而共成一天耳。夫生者块然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然谓之天然。岂苍苍之谓哉？
　　吕惠卿注：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。子游不知我之所自起，为形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之间知今昔隐几之不同，则其观之亦察矣。益昔之隐几应物时也，今之隐几遗物时也，苟知我之所自起，则存与丧未始不在我也。比竹之为物，人皆闻之，知其空虚无有也。我之所以为我者，亦然。万窍怒号，何异有我而役其心形之时邪？众窍为虚，何异丧我而若槁木、死灰之时邪？曰：而独不闻、独不见者，言地籁之作，止汝之所尝闻见；而心之起灭，汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见则天籁可知矣。
　　林疑独注：风出空虚，寻求无迹，起於静而复於静，生於无而归於无，惟窍之所受不同。在人之所闻亦异，比於万物禀受亦然，众窍为风所呜，万形为化所役。风不能呜，则万窍虚；化不能役，则万物息。若夫无声无窍者，非风所能入。列子所谓疑独是也。
　　王雱注大同林说。
　　陈详道注：人籁出於使然，天籁则有自然者，存而尸之者谁邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，忧喜者视之有长短之异。月行有常遡往来者视之则束西俱驰。风之吹万不同，而咸其自取，岂异是哉？此所以为天籁也。风以虚而善入，窍以虚而善容，籁者出於虚而已。即虚以观物，物无不齐。即实以观物，物无不异也。
　　陈碧虚注：天地之有风，犹人身之有元气，是为无作，犹人坐忘时也。万窍怒号，犹人应用时也，惟其窍穴有异，所以声籁万殊，益亦出於自然耳。详夫三籁之自然，理归坐忘之冥极者也。
　　赵虚斋注：声出众窍，谁实怒之？盖有声声者存乎其中，不可得而闻见。此地籁中之天籁也。人籁亦犹是，而非比竹所能尽，故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。
　　林氏庸斋口义云：庄子之文，如此一段妙中之妙者。古言诗为有声画，谓其能写难状之景也。未尝见画得声出来。自激者至咬者，八字八声。于、喁，又是其相和之声也。天地间无形无影之风，可闻不可见之声，却就笔端写出，此所以为妙。褚氏管见云：窃考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反问之也。子綦曰：今者吾丧我，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存。灭动不灭照之义。子游请问其方，答以大块噫气，特证以地籁而已。洎再请，子綦乃日：吹万不同而使其自己也。至此始泄天籁真机，惜乎子游知形可槁，心不可灰之为真我，而弗悟此即籁之天也。心为天君，籁即吾心之用，凡所以致知格物、酬机应变、形诸言动者，皆是。不必见於声而后为籁也。君可端拱无为，不可一日失位。心可寂静无思，不可一时泯灭。心虽无声，而有声声者存乎其中，如锺鼓在悬，不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭，是以声闻有间断耳。人籁、地籁，有动有寂；天籁自然，超乎动寂，而有真宰、真君，实声声闻闻之主。后文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，与接为构，滑神劳精，而病物之不齐，是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之，得其归趣，则内揆诸身，外观诸物，始终各契於本源，小大皆均於一致。安有不齐者哉？绩考大块之义，郭氏谓无物。成法师云：造物是也。亦自然之称。又云：天也。按：本经大块载我以形，《列子》云：地，积块耳。释之以地，义或近之。详此所谓大块，似指天地之闲噫气，即《道德经》所谓其犹橐钥乎是也。辟阖之机，阴阳之本，一元之气运化於斯，所以鼓舞万物，动、荡、振、发而使之敷舒长茂焉。大而飞屋、拔木、摧山、立海，此奋发之暴戾者。及其机停、籁息，寂然归无，则向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起灭，实为至论。而所以起灭者，在人精思而善求之。
　　大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守#2之之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺胜#3所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜、怒、一及、乐、虑、叹、变、恕、姚、佚、启、态。乐出虚，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，无我；非我，无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不见其形。有情而无形？百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真？一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。薾然疲役，而不知所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
　　郭象注：夫知言，寐觉之不同，交接恐怖之异态，以至衰杀日消，溺而遂往，性情事变，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，无使物然也。今夫行者，信己可行，情当其物，形不别见，则百骸、九窍，付之自然而莫不皆存悦之，则有所私，上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自当。真君则任其自尔，而非伪也。几得真性，用其自为者，知与不知，皆自若。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死，逆顺相交，各信偏见，恣其所行莫能自反，此比众人所悲者，亦可悲矣。而人未尝以此为悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然则终身役役，薾然痕困，虽生而实与死同比。又哀之大而人未尝以为哀，则几所哀者不足哀也。
　　吕惠卿注：闲闲、间间，明量小大之不同也。寐、觉、接、构，有缦、窖、密之不同也。好恶藏於中而物触之，则其发若机括。名节临於外而物引之，则其留如诅盟。是其趣之向背不同也。杀如秋冬至莫使复阳，则欲之浅深不同也。喜、怒、哀、乐至姚、佚、启、态，则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同，而使其自己也，如乐之出卢，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同，不乃似畏佳、窍穴之异形乎？闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐，情状之不同，不乃似怒号于喁之异声乎？乐之出虚，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似风济、窍虚、调调、刁刁而不知所归乎？由此观之，则我之为我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籁之难知，真君之难见，唯咯然丧我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不见其形，则不得其所为使而遍索於形骸之内，知其未尝有在也。人之一身无不爱，则百骸、九窍，吾谁与亲？无所独亲，则皆为臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，则递相为君臣，非真君也。於形骸之内求其所为使者不可得，则有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不为求得其情而加益，不得其情而加损。何则？彼非无心之所得近，非有心之所得远故也。
　　林疑独注：以至约之心，斗至多之物，终亦疲渍而后已。缦者蔽之浅，窖者蔽之深，密则尤深者也。机栝言其发不可追。诅盟，言其守不可夺。逐於是非，系於守胜，其精气之杀，如秋冬摇落；其沈溺利欲，不能使复之於善也。自上文炎炎、闲闲至姚、佚、启、态，皆论不能见独者，为阴阳所役，有此情态万殊。乐出虚，则声出於无声。蒸成菌，则形生於无形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，则我不生；非我，则真宰之名无所取。真君出命而无为，宰则承君之命而有所宰制。其为物也，不属阴阳、内外，可以神会，不可象求。性命之至，情待真宰而后行，而真宰之形不可见也。夫人之百骸、九窍，宜任其自然，苟不能忘而爱之则有私亲於其间，所悦者为君，不悦者为臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，无为而居中虚之地，百体、九窍，皆为役用而不自知也。如求得其情与不得，无益损乎其真，老子云：绝学无忧，言求无益於得也。夫物在造化中，其变无极而真君固不亡。世人偶得为人，遂至於有我，而不知有不亡者。与物相刃相靡，薾然痕役，形与心化则亦已矣。可不大哀乎？
　　陈详道注：夫以知、言应於外，斗、恐攻於内，则其发有是非之累；其留有守胜之蔽。消杀其德而至於不可复，厌塞其心而至於不复阳，则喜、怒、哀、乐唯物之感而已，岂知所谓逍遥哉？乐出於虚，蒸而成菌，阴阳之变，日夜相代乎无穷之中，即形声而观所以形声者，远矣！而莫知其所萌。即彼我而观，则亦近矣！而莫知所为使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目视、耳听、手执、足行，吾皆存之而已，又孰亲私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。递相为君臣，则不能无为。有真君存焉，则未尝有为。当视之时，目为君，而使然者有尊目存焉。当行之时，足为君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情与不得，无益损乎其真。夫操有时之具，托无穷之间，则形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，与物转徙於是非之涂，至於形化而心与之然，此哀之大者！所谓哀莫大於心死，是也。赵虚齐注：知、言、寐、觉、接、斗、窖、密，酬酢万变，犹风作籁呜，吹万不同也。发者，方动之初有机焉。留者，既动之后有守焉。丰者杀，长者消，已之渐也。入而不出，闭而不开，至於涸竭归尽，已之终也。厉风济，则众窍为虚，此所谓使其自己也。喜、怒至启、态，十二者发乎情，见乎声、音、颜色，是孰使之然邪？乐由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情与物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於无，无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籁之天也。非彼，无我，《中庸》谓：不诚无物，然非物无以见诚，故日：非我无所取。此言几於道矣。不知谁实使之，若有真宰存於中，而无端之可寻。信者，率性而行。情者，性之已发。性则无形之可见也。人之一身，百骸、九窍不能相纯，吾谁与亲？其有私焉？言其中必有真君，然后能统之。仁者见之谓之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得与不得，其真无所加损。一受此以成形，形有尽而性不亡，世之人颠冥於是非、利害，而不知止，甘与草木俱腐，是可哀已！鬳斋口义云：大知之人，从容自得；小知之人，计星算两。大言炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顾后，百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集於心，形开则四体皆动，此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝，平旦遇合之间便有应接，役心如战斗然，即孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之者是也。缦者，缓缦不切。窖者，语存机阱。密者深思，一线不露。此言世之应物用心者，皆忧苦畏惧，不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意，则谓尧、舜、周、孔，皆为戚戚矣。议论主於是非，如射之谋中的。好胜之心自守不化，若与人有诅盟。然用心忧劳，日消月铄，意有所溺，一往无回，此等人，身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态，如乐之出虚、气之蒸菌，皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代，言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间，不过得此而生。此指造物非造物，则我不能生。造物所为，叉因人而见，如此论之若近而可睹，而所以见使於造物者，人实不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以为实有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不见其形。故莫知所为使。有情，言有实，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所为，虽在面前而人不可见。欲人於此着意点检也。百骸、九窍、六藏，人皆备，此吾何所独亲而私喜乎？如头疼手搔，则手为头之役。目望足行，则足为目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用，以受役者，为臣。役之者，为君。百体之君臣，既不可定名，则心者一身之主，宜以为君。心又不能自主，而主之者造物，则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得，所谓真君者，初何加损乎？人受形造物，相守不亡，待此形归尽而后已。而不能委顺，乃为外物所汨。尽其一生，如驹过隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，从衰得白，从白得老，形衰而心亦疲，是其心与之然也，可不谓大哀乎？重叹其不可复救也。
　　已上集解详明，兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字，真人矢口成文，他书无。所见诸论，多不及。独成法师疏云：虑则预度未来，叹则咨嗟既往，变则改易旧事，慹则屈伏不伸。据虑叹，疏释诚善。而变慧之义，尚欠发明。今拟解云：变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏：姚则轻浮，佚则奢纵，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云：姚则悦美以自肥，佚则纵乐而忘反，启则情开而受物，态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者，一体之中有此异状，计得虑失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此岂性所有哉？由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚，蒸而成菌，幻尘泡影，倏起倏灭，何足以介。浩然之怀，当知有湛然、寂然者，亘古常存。而此扰扰，特其变境尘绿偶遇识破即空，反究我之与物，原於本无，暂寄世间。姑酬宿业思，所以解胎根於厚地，袭气母於先天，不将不迎，常清常静，则虽身处嚣涂，神超圣境。何世累之能及哉？
　　人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音？亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼，则不见。自知，则知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
　　郭象注：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，谓之成心。自师其成心，则各自有师，付之自当，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未有用其所谓短，而舍其所谓长者。未成心而有是非，犹今日适越而云昔至，明夫是非者，韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成，虽圣人不能解也。言者各有所说，故异於吹。我是、彼非，以为有言邪，未足有所定；以为无言邪，据此以有言。言与毂音，有辫无辫，亦未可定。是天下之情不铃同，而所言不能异也。夫道焉，不在言，何所隐蔽而有真伪、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐於道，而道不可隐，则真伪、是非者，行於荣华而止於实当，见於小成而灭於大全也。儒、墨更相是非，各私所见，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，则知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼。无彼无是，所以玄同。物皆不知彼之所见，而自知其所知，自以为是，则彼以为非。譬之生者，方自以生为生，而死者方自谓生为死，可不可也亦然。故儒墨之辩，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能异。因天下之是非，而是非无不当也。是亦彼也，则我为彼所彼。彼亦是也，则彼自以为是。彼是、有无，未果定也。是非相寻，反覆无穷，谓之环。环，中空者也。今以是非为环而得其中空，则无是无非故能应乎是非，是非无穷，故应亦无穷也。
　　吕惠卿注：我与物敌，形与心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其静如鉴，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以独芒。彼至人者，固不芒也。人诚能随其成心而师之，谁独无师乎？奚必知代其故习而心自取者有之？愚者与有，不芒而可师者，不知求之耳。成心，吾所受於天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏，则所谓是非者未定也。是非本无而以为有，虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉？言非吹也，言者有言，是为物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，则有言之与未尝有言，其异於鷇音，不可得而辩也。道无不在，则言莫非道。道恶乎隐而有真伪，物无非道，则言亦道也。言恶乎隐而有是非，知道无不在，则何往而不存？知言莫非道，则何存而不可？然有不存不可者，以道隐於小成而不知大全，言隐於荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之是非，不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之，则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼，无非是矣。自彼则不见，故以彼为彼。自知则知之，故以己为是。在彼之论亦然，则是本无定体也。而世以为有彼，是犹方生者以生为生，而方死者以死为生，是以无有为有也。自道观之，物之方生也，求其所以生自何来；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一体，则方生乃所以为方死，方死乃所以为方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，尽心穷神，复乎无我，则其体未尝有异也。因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。
　　林疑独注：人生芒昧之中，非无不芒之真性也，为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂，忘怀息虑，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此为是，亦为彼所彼；以彼为非，彼亦自以为是。彼之与此，各有一是一非，庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得与我为偶，此谓道枢。枢者，运转开阖之机。环者，虚而未离乎形。枢之体圆而动，妙有也。环之体圆而静，真空也。妙有、真空相资为用，所以应无穷也。非天下之至明，孰能与於此？陈详道注：人心固清明於水火，与物相驰，与形俱化，而至於芒乎无知者，无明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善养心者，不以人灭天，存其不芒者而已。人之生也，天与之成形，道与之成心。随其成心而师之，则冥与道契。奚必知代而心自取者有之，代者，阴阳之变；知代而心自取道，则知者也。人皆有成心可师，奚必知者为然？未成心而有是非，是以无为有。荣华其言，虽有神禹且不能知，况非神禹乎？夫人之心，以道尊之则君，以道求之则师。有是非之心而师之，则是是、非非而全於知。有是非之心而役之，则是非、非是而归於愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心，则是非所以彰。忘心，则是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而无所停，言出於有辩而无瑕谪。鷇音不出於所倡而犹有辩。言始於有言，而卒於无言，故有异於吹。辩始於有辩，而卒於无辩，故异於鷇音。道恶乎往而不存，则道固无隐矣，而隐於小成。言恶乎存而不可，则言固无隐矣，而隐於荣华。小成则不冥於大道，而真伪所以生。荣华，则不要於实际，而是非所以着。今欲是儒、墨之所非，而归於真是；非儒墨之所是，而归於真非。圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。枢，所以运转开阖。环，则圆虚善应。枢得环中，以为运转。万物得枢，以为之应。所以付是非於两行而无穷也。陈碧虚注：人之生也，皆以欲恶荡真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？夫不师道法古，而自执己见，谓之成心。若随成心师之，谁独无师？人人自有师，则不须贤以代不肖也。若以成心自取，而为有所得者，则愚人党与亦众矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未适而云先至，理本无而强谓之有，因是有而有有莫穷，虽至德神人，亦不能知其所以。吹，犹呜也。故与言异彼此持胜，故无定言。言者，所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言，其与鷇音何异？大道未尝隐而学者有真伪，至言未尝晦而语者有是非。道人无间，何适不有，言化韦品何往不通。大道废，有仁义，小成之谓也。知慧出，有大伪，荣华之谓也。儒学周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非两行矣。物情本无非彼，因其对偶故也。本无非是，因其自胜故也。自彼则不见，如缓之成儒，不见彼翟之为墨。自知则知之，翟之守墨，出於自胜，缓以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死，是以圣人照之於天，不由於人，亦不得谓无，因是也。彼是各一是非，而求其果且有无，归於忘言之极，则莫得其偶，谓之道枢。枢者，中空转而不滞，户枢之用要在环中，以应无穷。若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大、万物之多，无有能对道枢之妙者矣。
　　虚斋注：芒，即役役而不知所归则不芒矣。成心，即子思所谓诚者自成也。此本然之性，能尽其性，则无所不通，人皆有是心，奚必他求师邪？代者，昼夜生死之理。人能师其成心，则此理自明，奚必求知如子路之问鬼神与死？是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也。虽圣人亦无如之何。言，心声。吹，风声与比竹声。鷇音，乌子欲出卵之声。三者不同，而有声声者存乎其中，则未尝有异。言者有言，谓欲言未言之间，故未定。果有言邪？则其言未出。未尝有言邪？则其言将出。於此之时，不可得而辩，犹鷇音也。道无不存，而有真伪之辫。言无不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辩也。物无非彼，物无非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而见。自知则知之，知性则知天矣。彼出於是，有形生於无形也。是亦因彼，无形依於有形也。彼是方生之说，有无动静相生也。世人昏迷於是非之涂，莫之能辩。圣人灼见是非之理，要亦不过因其是者是之而已。彼是相因，有无相生，皆不能以相异。莫得其偶者，离彼是、有无而独立，此乃道之枢要。枢者，处中而运外，酬醉万变，如环无端，惟知者知之。
　　庸斋口义云：芒，芒然无见识貌。天生蒸民，有物有则。天理未尝不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，岂如是乎？成心者，天理浑然而无不备。若能以此为师，谁独无之？知代，古贤者之称。代，谓变化。言其知变化之理。自取，言其有所见。若未能见此浑然之理，而强别是非，犹今日适越而昔至，本无所见，强以为有，虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同，皆声而已。声成文谓之言，则非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之论所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪，因何隐晦而有此真伪？言本无是非，因何隐晦而有此是非？道则小、大、精、粗皆存，言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者，自夸诩而求名。偏见之言胜，则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非，须烛以自然天理。物我对立，而后有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦犹生叉有死，死又有生。二者不可相离，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见，而照之以天理，混彼我而一之，为得道之枢要，始如环中之空而应物无穷，是非各无穷，亦照之以天理而已。
　　按：诸解多以成心为善，或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：未成心，则真性混融，太虚同量。成心，则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之於未成之前，则善恶不萌，是非无眹，何所不齐哉！其论精当，足以尽松前惑。再衍余意，辄陈管见云：夫人之止念非难，不续为难，能自初成心，即师而求之於未成心之前，则念不续而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者，性之用，万法之本原，一身之主宰，益不可蔑无，若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。且心丽物而为善，犹不若无心无为，况丽物而为恶乎？关尹子云：来干我者，如石大，顷以性对之，物浮浮然，此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之，有余师矣。知字，旧音去声，或读如字，以下文愚者与有证之，则音智为当，与音预。碧虚以党与释之，独异於众。知代之义，诸解不同。审详经意，知代而心自取者，正指师心之人以知代用自取於道，以为成心者也。
　　南华真经义海慕微卷之二竟
　　#1据世德堂本和卢文粥校，两『刁』字均作『刀』。
　　#2众家本守下有『胜』字。
　　#3『胜』乃『之』字之讹。
　　南华真经义海纂微卷之三
　　武林道士褚伯秀学
　　齐物论第二
　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然於然；恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：筵与楹，厉与西施，恢、恑、谲、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
　　陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有白马非马、而指非指之说，乃知漆园迷作有自来也。
　　郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指於我指为非指；覆以彼指喻我指，则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此区区者，各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同於自得，无复是非。可於己者，即谓之可；不可於己，谓之不可，道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好，所谓齐者，岂叉齐形状、同规矩哉？故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物，或此以为毁，而彼以为成，我所谓成，彼谓之毁者，皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方，寄当於自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道。道，即一也。达者之於一，岂劳神哉？若劳神明於为一，与彼不一无异矣，亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。
　　吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实、小大之辨，不出於同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色、驽良之辩，不离於同类，曷足为非马乎？唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉？小大美恶，固常相反，今以道通而一之，则其分也，乃所以成；其成也，乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用，寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然而后谓之道，道所以通为一者，以其小大、美恶之所自起，有在於是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七，而皆怒皆悦，此群狙所以见畜於公，而公所以笼韦狙也。亦因是而已o
　　林疑独注：是非各执，彼我异情，以我指比他指，则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反覆相喻，则彼我既同於自是，又伺於相非。是非同归於道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身，则一指。远取诸物，则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免於所系，莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也毁也，有始叉有终。夫道，无成毁。成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之问耳。达者废独见，而冥至理。为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归於无则已矣。既已而不知其然，强名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣，何异狙公赋芧、朝暮四三，名实无亏，喜怒为用。世人不通至理者，与众狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。
　　陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也o 益天地虽大，不离乎有体；万物虽众，不离乎有用。不离有体，则於空中犹一指而已；不离有用，则於天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指、一马之谓哉？
　　陈碧虚注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此为是，指彼为非，彼不知非，又指此为未是，因执此指为是，而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指，元无彼此是非。为指物之指，强生彼此，是为非指也。马固有形、色，拾色命名，益言马耳。言马，则天下之马一马也，白、墨不与焉。今求色命马，故日白马。求白马，则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形，则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此、忘彼此，则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然於然，无物不然也；逆理则不然於不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之，譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉？论成则无毁，论毁则无成，其於道也，复通为一。故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得於己，适得而尽矣。犹有迹存焉，知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之逵也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼群狙，韦狙之以喜怒为用，亦因是也。
　　王秀注：举指、马以喻非指、非马，据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而后为得也。天地异体，万物异用，有体故虽大而均於有在，有用故虽众而均於有穷，若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系於心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然，皆为至理。合乎至理，则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见，冥於理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉！故继以狙公之喻，朝暮虽异而芋无增喊，事变虽殊而心无得失，任世情而不核至理，未有不同乎众狙者，圣人则和是非之有无而听其两行也。
　　赵虚齐注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也，则知天地之运、万物之生，皆别有主宰之者，求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也，常者无用之用，所以为通。通则得，得则近於道矣。因是已已，则不特非者息，是者亦息，是非皆息，而犹不知其然，是未尝有真知而离形去知，以为坐忘，非劳而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。庸斋。义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指。彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹，《礼记□投壶篇》下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本来有所然、有所可，既无物不然、无物不可，横、直者各当其分，美、恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无段，如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用而寓诸庸，常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者谓之朝三，做此二字以设喻，与方生文法同。名、实未变，喜、怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同，但能因是，则世自无争而任是非之两行也。
　　褚氏管见云：彼我异情，是非互指，东家之西，即西家之束；天地之先，亦太极之后。此亘古今而不齐者也，而真人举非指、非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也。以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然，世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰：所异者天下之情，所同者天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也。万情不能归一理，则是马亦非也。益指马涉乎形述，所以不免是非，非指非马则超乎形数言议之表，故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也。万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。几得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心，古之一群情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！
　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
　　郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执钥、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊於众人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、谲、怪，则通而一之。使群异各安所安，众人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止於此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道，犹未亏也。至於是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑於有无者，犹图而去之，复归於明而后止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。
　　林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫 道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子於此不定成亏之有无，得意忘言，有在於是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在於觉而在於妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尸，益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、尸者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未尝亏，而亏於是非之彰，爱未尝成，而成於道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免於资物，其好徒异於众人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。
　　陈碧虚注：未始有物，即游於物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。
　　赵虚齐注：《 列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异於彼，彼於不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终於昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终於无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。
　　《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名於世，以终其身。三子之好，自以为异於天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又将以明彼，不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昧然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成於技而亏於道，固自以为成。文之子既亏於技，又亏於道，亦自以为是，言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图，为此不可用而寓之於常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。
　　今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大於秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
　　郭象注：今言无是非，不知其与言有者，类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免於有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之，有始也者，言叉有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也，此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对，则太山大於秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足於其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大。秋毫为大，则天下无小。足於天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言。物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三，几物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。
　　吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理，铃於其始观之，故日有始也者。始本无，自有此始，则有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，举出於无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之不起而已。故日有无也者，然有此无亦未免为有，日未始有无也者，所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在倪仰之问，脍然自合，故日俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言亦未始有物也，则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物，莫不起於此也，则小大久近，岂有常体哉？无名，天地之始，苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神，然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形，以太山言之，足以为大。对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近於无生，以彭祖言之，足以为寿。对无死生而言，彭祖又为夭矣。近於无生，故能与天地并生；近於无形，故能与万物为一也。
　　陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无；及散而寓於物，则终始相循，有无相生。故自缴观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无，斯为至矣。《 老子》曰：无名，天地之始。无者体，始者用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似，而不胶於有无，所以遣为言之累也。陈碧虚注：有始，谓道生一。未始有始，混洞太无。未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者叔道，未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂。未始有无，谓形兆之先，沈默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移畴觉，其有无哉。有谓、无谓，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。赵虚斋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至於无始、无有，既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也。万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言。有言，即有数。自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者，亦无之矣。况於非乎。
　　《庸斋口义》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大，天地更大於太山，故太山亦可谓之小。彭祖至寿，比之天地，又为夭矣！天地与我并生於太虚之间，万物与我并生於天地之间，虽草木昆虫，亦与我混然为一矣。
　　凡天下之论大，莫过乎太山；寿，莫过乎彭祖。此以形论，不能无限。若以虚空性体观之，太山直细物，彭祖直婴孩耳。秋毫虽细，而有形之初同具此理，何尝无至大者存？殇子虽幼，而有生之初同禀此性，何尝无上寿者？寓天地特形之大，万物特形之众，原其所自来，益未尝不一也。故翻覆互言，以破世人执着之见，以开物理造极之机。由是而进，黍珠容黎土，芥子纳须弥之义，可类通矣。学者信能得其环中之空，休乎天均之分，则大秋毫而小太山，寿殇子而夭彭祖之论，非徒矫流俗之弊，救责生之失，究理之极，有诚然者。奈何世眼，徒见万物之进扰扰不齐，而方寸澄明之区与之俱滑，如水赴壑，莫觊还源？故真人谆谆训导，使之反究本初，混融物我，同胞同体，无间吾仁，嗥嗥熙熙，共乐清静，则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉！并生为一，大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜，而理实精到，所谓正言若反，可与知者，道也。
　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其吵：有左、有右，有伦、有义，有分、有辩，有竞、有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此谓之天府。注焉而不满，酌焉而不竭？而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问於舜日：我欲伐宗、脍、胥放，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！
　　郭象注：道未始有封，冥然无不在。言未始有常，是非无定也。道无封，故万物得恣其分域。左右异便，物物有理，群分类别，逐竞辩争，略而判之：有此八德。六合之外，谓物性分之表，虽有理存焉，未尝以感圣人，故不论。六合之内，陈其性而安之。先王之志，顺其成迹凝乎至当，故物物自分，事事自别，若由己以分别之，不见彼之自别也。圣人以不辩为怀，众人则辩己所知以示之，故有不见也。大道无称，付之自称。大辩不言，而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有为伤当，不能止乎本性，而外求无已，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止於不知之内而至矣。不言、不道，此谓天府浩然都任之也。至人之心，应而不藏，理存无迹，任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问於舜，舜谓物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉？十日并出，无不光被，德进乎日，则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，於道未弘，故不释然神解。若物畅其性，各安所安，则彼无不当，我无不怡也。吕惠卿注：道无往而不存，未始有封也。言恶存而不可，未始有常也，由其自无适有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有竞争，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不论，或论而不议，或议而不辩。观六经之言，则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分，辩有不辩。若欲事事物物分而辩之，卒至於有竞有争，圣人知理不可辩，怀之而已。众人则辩以相示，而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圆而判其锐，则趋於道矣。心之出为锐，圆而到其锐，则不以生其心，岂容有知於其间哉？此不言之辩，不道之道也。天府者，有万不同而至富，故注不满、酌不竭而不知所由来，此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然，三子犹存乎蓬艾之间，是未伐之也；未伐而不释然，非应物而不藏，物探而后出者也。德进於日，其有不释然者乎？言智日之所未照，故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事，史所未闻。
　　林疑独注：道有分者，物物自分；有不分者，我未尝分辩也者。事事自辩，有不辩者，我未尝辩。物自分，故分而不分；事自辩，故辩而不辩。圣人藏而不言，众人辩以示之，故有不见也。夫道，无不在，不可名称。不言之辩，斯真辩也。万物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉无隅，故无所容其嗛。大勇不忮，神武而不杀者也。凡物滞，则有圭角，通则无方隅。五者，皆患在於滞：道滞於昭，言滞於辩，仁滞於常，廉滞於清，勇滞於忮。若圆锉其圭角以同乎大全，则几於道之方矣。天府者，自然之藏，万物所归。故注焉不满，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自来而不可得，此之谓葆光，其光在内，蔽而不发也。夫圣心冥寂，各安所安，无远近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。
　　陈详道注：道未始有封，梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常，存而不论、议而不辫也。及道降为德，出而有吵、以体则有左右，以理则有伦义，以言则有分辫，以事则有竞争，何望乎物之齐哉？道昭而不道，公孙休之徒是也。言辩而不及，公孙龙之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆锐其圭角，能到而圆之，则近於道矣。推而上之，极於不可知之神，所谓真知无知是也。无乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩，无所不举；不道之道，无所不通。此即道以尽性之效也。弘於道者，一视而同仁，笃近而举远。若以物我为心，是非为辩，而欲攻人於蓬艾之间，至南面而不释然，则所希者小、所损者大，非所谓知葆光也。陈碧虚注：无有入无间，有封孰所碍。至言无不当，有常孰为定。然可道、可言，岂得无规法？左右、伦义属封，分辩、竞争属言。其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也。历代帝王治乱，圣人详议褒贬，垂戒将来，非矜其博辩也。故分於内者，不分於外；辩於此者，不辩於彼。圣人怀之，知者不言；众人辩之，言者不知也。大道不称，谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣，则於道无为，於理自齐。若乃一事伤当，如以圆向方，必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辩，不道之道，皆藏于人心，岂非天府哉？有形则注爻满，有源则酌必竭。今不满不竭者，是知无源，源之深；无形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子犹存蓬艾之问，犹鹪鹩安於一枝。十日，比尧之德，言其无幽不烛也。
　　《道德经》云：大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。两者各得其所欲，故大者宜为下。
　　赵虚斋注：道未始有封，无往不存也。言未始有常，无存不可也。为欲明其是，然后有封畛，左右至竞争八者是也。六合之外，无形者也。六合之内，有形者也。有形生於无形，叉有无形者为之本。存而不论，无言也。论而不议，有言也。事至於议，辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书，寓是非於褒贬，益出於不得已，而诸传又未必得圣人之心。故曰：有不见也。庄子借此以自明其着书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也，圆乃破肌为园之义，几向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，则道裂矣。知止乎其所不知，则无能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，则其中虚，故日天府，言物之所自出也，至於注不满、酌不竭，则是无所底止，不知其所由来，并与知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、脍、胥敖，不见於经史。下章言正处、正味、正色，谓口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，尧欲克而去之，虽处至尊，不以为乐。舜告尧以帝有真见，财是三者安其所当，安何必去之哉。唯圣人然后可以践形，以是观之，则宗、脍、胥敖似是寓言。
　　《庸斋□口义》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多畛域。八德只是物我对立之意，才彼此对立说理说事，便各有所主，分辩无已？故六合之外，存而不论。释氏所谓：四维上下，不可思量。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？但不详议以强天下之知。见於史册者，皆先王经世之意，圣人岂容不议？然亦何尝争竞是非？凡天下之理，忘言为至，才到分辩，则是胸中无见，故有不分、有不辩也。大道不称，谓、无对立者，。大辩不言，乃至言也。大仁不仁，无仁之迹。猴藏食处日嗛，满也。以康为廉，则意自满，不得为大廉矣。不技者，不见其用勇之边。圆，圆也。已上五者，皆是圆物，本自混成，若稍有迹，则近於方物，有圭角也。真知无知，便可以见天理之所会矣。故欲益不能，欲损不可，而不知其所由来。藏其光而不露，是日葆光。宗、脍、胥敖，事无经见，亦寓言耳？蓬艾之间，喻物欲障蔽，谓彼三子物欲自蔽，不能向化。我才有不悦之心，则物我对立矣。日於万物无所不照，况德进於日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之不辩者，照之于天也。十日之说，即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节，似与上文不贯，然句首加故昔者，则是因上文而引证无疑。第此事不见他经，无所考订。三国之名，义亦难分，诸解缺而不论。独音义载崔氏云：宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说，一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语，然观者又当究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管见，附于编后，以俟博识。窃详经旨，自上文有封、有常、有吵而来。意三国者，借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条，皆欲攻而去之，所以离言辩之是非，复道德之玄默，而尧犹未能自胜，以问於舜，舜答以三子者犹存蓬艾之间，谓皆已存而不论，莫若听其自处於无人之境，则在我不以介怀，在彼无所碍累，何不释然之有？复证云昔者十日并出，群阴皆退，有目有趾，待是成功，况今帝德又过乎日，则彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生，则是非自息，此齐物之大旨也。
　　南华真经义海慕微卷之三
　　#1据郭注『施』字当为『丑』字。
　　#2 衍『有』字。
　　南华真经义海纂微卷之四
　　武林道士褚伯秀学
　　齐物论第三
　　啮缺问乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾恶乎知之？子知子之所不知邪？日：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸诅知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉？木处则惴栗徇惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿编狙以为雌，麋与鹿交，鳍与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然般乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎！
　　郭象注：所同未必是，所异不独非，彼我莫能相正，故无所用其知。若自知不知，即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知，吾所谓知之非不知，不知之非知邪？鱼泳於水，水物所同，咸谓之知。自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、鳅、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之，则无以知所同之铃是，唯莫之辩，荡然俱得。啮缺未能妙其不知，犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，言体与物冥，虽涉至变而未始非我也。
　　吕惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，则非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，则道之为体可见矣。今夫民，以体知安佚为正处，口知刍豢为正味，目知好色为正色，至於绘、猿之所安，蛆、鸦之所甘，鱼、乌、麋鹿之相与为偶者，如彼是各以其知为知之正，则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉？诚不得正处、正味、正色而知之，则其所知者非正可知矣。故自我观之，仁义是非，樊然壳乱，吾安能知其辩？所以四问四不知也。至人神矣，神则妙万物而为言。万物莫非我，而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉？
　　林疑独注：民人之与乌兽，各随所好，交相憎爱，孰知天下之正处、正味、正色哉？天下之正处，无处是也。天下之正味，无味是也。天下之正色，无色是也。虽然，以无为是者，见无而已，故但言有处、有味、有色之殊，而不言无之为正。自我观之，是非仁义，樊然骰乱，孰从而正之？故不知其辫乃所以辩也。
　　陈详道注：道以不知为内，知之为外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正，凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热，河冱不寒，疾雷不惊者，其天守全，其神无却故也。乘云气，骑日月，则不疾而速，不行而至者也。陈碧虚注：以同为是，则无非。以非为同，则无是。凡物形类不同，各不相知，虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所谓知者，万物之理。所不知者，万物之性。故濠粱之上，知修鱼之乐，庸诅信之哉？蝉饮而不食，蚕食而不饮，自不知其所以然。凡物之形类不同，色、味亦尔，性情所禀，岂可强齐？则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，云气可乘也，视听不用，日月可骑也。所在皆适，四海可游也。生死莫变，利害何有哉。
　　赵虚齐注：吾所谓知未必知，所谓不知未必不知。子日：吾有知乎哉？无知也。言必至於无知，斯为真知。居处、味、色，人与乌兽各适所欲，不能皆同。孟子谓：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正，必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正，必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问，王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。
　　《庸斋江义》云：啮缺同是之问，王倪不知之对，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色，皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱，亦犹处、味、色之不同，又安可得而辩哉？王倪即至人神矣，妙万物而无边。不热、不寒、不惊，即游心於无物之始也。死生且不为之动心，况利害是非乎。
　　诸解於啮缺首问物之所同是一句，似欠发明。窃考经意，益谓人物之所同者性；所异者情。性流为情，物各自是，彼此偏见，指马相非，论殊而嫌隙生，辩极而忿争起，以至肝胆楚越、父子路人者，有之。其患实始於知之一字，妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之，欲啮缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，则近道矣。又恐未能心会，继以尝试言之，引喻人、乌、兽之异宜，以证处、味、色之非正，然则所谓知者岂其真知？所谓不知岂真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，则孰知不知之非真知，有言之非无言邪？
　　瞿鹊子问乎长梧子日：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不绿道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ 长梧子日：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其胳合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，与王同匡林，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
　　郭象注：务来理自应，非从而事之。任而直前，无所避就。斯独至者也。无彼有谓，有此无谓。是以言之者孟浪，闻之者听莹。付当於尘垢之外，玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言，便以为妙道之行，无异见卯而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实。予试妄言之，子试妄听之，以死生为昼夜，旁日月之谓也。以万物为一体，挟宇宙之谓也。以有所贱，故尊卑生，滑愍纷乱，莫之能正，不若委之自尔，胳合自然也。故众人驰骛役役，圣人奄然无知，举万世而参其变，可谓杂矣，而与化为一，常游於独。积是於万岁，万岁一是也。积然於万物，万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪？如丽姬者，一生之内，情变若此，况死生之异，恶能相知哉？观寤寐之间事变情异，则死生之愿不得同矣。死生虽异，而各得所愿。以方梦而不知其梦，则方死亦不知其死，必有大觉而后知其大梦，愚者梦中自以为寤，窃窃然以所好为君上，所恶为牧圉，可谓固陋。况复梦中占梦哉？此非常之谈，吊当诡异，万世一遇，犹旦暮然，言玄同生死者，至希也。
　　吕惠卿注：圣人不知利害，故无就违；无不足，故不喜求；无非道，故不绿道，有谓乃所以无谓，无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已，则以为妙道，然二者皆非。夫道，非言默所载。故黄帝之所听莹，夫子何足以知之。时夜生於卯而卯非时夜，鸮炙得於弹而弹非鸮炙，妙道因於所闻而所闻非妙道也。今之闻道者，自以为悟，而不知日损以至於无为，皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听，予言之而汝听之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月，而与之合其明，则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙，而其机在乎手，则可挟矣。为其胞合，此所以为妙道之行，非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者，固置而不取矣。众人役役，不见成功，圣人则愚而无知，庵而不散，虽万岁之久，参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴，我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯，则殇子可以寿於彭祖矣。万物尽然以是相蕴，则秋毫可以大於太山矣。以丽姬观之，则安知死者不悔其向之斩生？又何生之可悦、死之可恶乎？
　　林疑独注：圣人应之於不得已，何尝从事於务哉。无拣择故无就违，心至足故无求绿，乃能默时说，说时默，而游乎尘垢之外也。听主乎聪，莹主乎明，谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如吻之合者，为之滑乱而愍者置之使各尽其极，臣隶於君，仆隶於臣，自然之势也，任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别，参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不恶死而死不能免。在生安生，丽姬之在艾封也；在死安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎？
　　陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应，不以物累己，未尝役务而从事，利之不吾益，故不就；害之不吾损，故不违；供物之求，故不喜求；与道为一，故不绿道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪，则不及；瞿鹊以为妙道，则过矣。故日：太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者，不足以与此。胳合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚庵，《老子》所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦，皆知死之恶不知死之息，是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎？古者谓死人为归人，则生人为行人矣，弱丧不知归，人以为迷，生而不知死非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉？
　　陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉？黄帝道之宗师，视听不以耳目，若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鹊，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其吻合，从事无述也。置其滑愍，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如日一暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木#2为无着，一生之内悲喜莫知，生死之际安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有，以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者於梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑於生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。
　　王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之间，故於道未全然，所谓不知乃真知也。凡有言、有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月、挟宇宙，此益识者所了，不可为众人道，如脍之合者，为之置世之滑愍，使各尽其极，而不以萦怀，若臣隶於君，仆隶於臣，自然之势，本无高下。众人役於滑愍，圣人冥於无物，万岁之间、万物之化，壳维多矣。参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当，益谓《齐物论》者始於齐彼是，终於一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦，然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，益为发明此处，吊当於至理而诡异於众人也。
　　赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者，瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑，长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见，非我所知，且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治。所谓以隶相尊，而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害，圣人愚电，则知而不言，万物各具此理而出机入机，安知死之不乐於生邪？《列子》载，周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦，说其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。
　　《庸斋口义》云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一，世人滑愍以隶相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隶也，而自为尊卑；众人役役，圣人则浑然无知，合万岁而观止此一理，更无间杂，丽姬悔泣以破悦生恶死之惑，饮酒哭泣觉梦之问变幻，若此梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问，乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，又知我之意。
　　圣人无为，任物自为，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，则方寸内虚；不绿道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迸，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻於夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行。举以求证於长梧，长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之，况汝践履未充，徒欺羡其美，是为太早计，犹见卯而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月、挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其吻合自然者为之，滑愍於俗者置之，从微至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入於神矣。众人昧此，役於知见，不能暂息，圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道相蕴而熟成之，故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言，以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之薪生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也，而愚者於梦中自以为觉，以君牧贵贱於其间，何固蔽不通之甚！举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇知其解者，若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子，亦是寓言。
　　既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难间？吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。
　　郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。
　　吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正於人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出於化而已。我之与人，相待与不相待，又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起於无竟，故终亦寓於无竟也。
　　林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至於无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。
　　陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽於是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待於外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。
　　赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之於忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。
　　《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓於无物之境矣。
　　是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表裹，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出於化者也。彼我是非之辩，出於声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次於此。观文意可知。
　　罔两问景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？
　　周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，於今化矣。死生之变，岂异於此？而劳心於其间哉。
　　吕惠卿注：罔两之於景，同类也，而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待於彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？
　　林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待於造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。
　　陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之於造物已幻矣，况景乎？景之於形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与於此。
　　陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。
　　赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责於景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。
　　《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人於此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。
　　蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终於无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生於有，有生於无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地问。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出於草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归於化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐於化。化者，形数之始终，万类之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。
　　《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望於齐哉？至於天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归於物化。南华之所谓化，即《大易》所谓神潜於恍惚；见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，熟为我，夫是之谓大齐。
　　南华真经义海纂微卷之四竟
　　#1依赵练议本应补『飘』字。
　　#2『木』 为『本』之讹。
　　南华真经义海纂微卷之五
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇养生主第一
　　吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
　　郭象注：生也有涯，分有极也。夫举重携轻，力有所限。好胜者虽绝膂，未足嫌其愿，此知之无涯也。知之名，生於失当，而灭於冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。虽负万钧，忽然不觉重之在身；虽应万务，泯然不觉事之在已。此养生之主也。若以有限之生，寻无极之知，安得而不困哉。已困又为知以救之，因养而伤真，大殆也。铃须忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。故刑名远己而全理在身。盖能顺中以为常，则事事无不可养生。非求过分，全理尽年而已矣。吕惠卿注：生随形而有尽，知逐物而无穷。以生随知，则有殆而已。已而继之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已。善恶皆生於知，其相去何若？唯上不为仁义之操以近名，下不为淫僻之行以近刑，善恶两遗而缘於不得已以为常，是乃剧心去知而止乎不知之道也。保身、全生、养亲、尽年，何以加此。
　　林疑独注：有形者阴阳不能续，无形者历数不能穷。故以有涯之生，随无涯之知殆已夫。真性裂而有善恶，善恶立而有名刑，为善不近於名，斯天下之真善。为恶不近於刑，斯天下之真恶。唯顺性命之情，而不损不加，於万物混同而无毁无誉，则刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有恶名，因过之者生。或轻生趋义以要一时之名，或贵生逐利以陷中道之夭，皆所谓近名之善、近刑之恶，非顺性命之情而去其已甚者也。
　　陈详道注：善养生者，内我以为主，外物以为宾。不以有涯随无涯，斯免危殆。从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也。故不为名所劝，从性而游。不逆万物所好，身后之名非所取也。故不为刑所及，缘督而应，不得已而起，以是为常而不为已甚，则在我无件於物，在彼无害於我。故可以保身而养亲，全生而尽年也。《易》曰：善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。则为善未尝不近名，为恶未尝不近刑，而庄子言此者，盖庄子所谓善非离道也，志其券内而已；所谓恶非犯义也，特异於善而已。老子谓南荣赵其中津津乎犹有恶也。所谓恶者如此，则所谓善者可知矣。
　　陈碧虚注：寿夭者，生之有涯。博通者，知之无涯。天与则深不可识，人为则劳而多弊。故生理之主，要在善养，而乃贵名逐利，不知休息，重增其伪以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理无近名，谓守朴少变，汉阴文人之徒是也。自损之恶，理无近刑，谓沈溺嗜好，公孙朝穆之徒是也。无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。赵虚斋注：人从少至壮，从壮至老，从老至死，此生之有涯，经纬万事，亘古今而常存，此知之无涯，人惟昧於真知而终身役役，以为知危矣。生有尽而知亦尽，其形化其心与之然，可不谓大哀乎！人处世间，为善则有无穷之誉，为恶则有无穷之毁。伯夷死名，盗坏死利，虽所死不同，残生伤性均也。恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当绿瞥以为经。督，中也，喜怒哀乐之未发，其感於物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督为经之义也。奇经八豚，中咏为督。
　　林氏《庸斋口义》云：以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰何时而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以为知，终於危殆而已。为善无近名至可以尽年数句，正是养生家之学，庄子所自受用者。若以为善，又无近名之事可称；若以为恶，又无近刑之事可指，此即《骈拇篇》 上不敢为七义之操，下不敢为淫僻之行也。迫而后应，应以无心，以此为常，则可以保身、全生、养亲、尽年，即《孟子》所谓寿夭不贰，修身以俟之也。
　　褚氏管见云：《内篇》始於《逍遥游》尽性之学，所以明道。次以《齐物论》穷理之谈，所以应化。又次以《养生主》至命之要，所以修身也。故首论无以有涯随无涯，则生任其自生而无夭板之患；知复乎无知而归混冥之极，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，则因天下之善而善之，因天下之恶而恶之，虽为非为也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之处身、应世，有当为之善恶。至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，於善恶尤有不得不为者，赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨，益天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，誉近名之善也。能如飘瓦之中人不怨，斯无近刑矣。按此二句即《道德经》建德若偷之义。诸解或引善不积不足以成名、恶不积不足以灭身为证，则是为而近名、刑也。或引上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行，则是不为而不近名、刑也。语虽相类，义实不同，今经意盖谓世人所谓善恶私而有边，特见其小者耳。圣贤所谓善恶公而无吵，为於无为。岂浅识所能窥哉？若四凶之恶而帝尧除之，桀、纣之恶而汤、武放之，少正卯之恶而夫子诛之，则圣贤所谓善恶者可见矣。夫为善、恶而近名、刑，不为善、恶而无名、刑，皆理之当然。今则为之而不近名、刑者，世人视之以为善、恶，而圣贤之心常顺乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所归也。督字训中，乃喜怒哀乐之未发，非特善恶两间之中也。苟於七情未发之时，循之以为常道，则虚彻灵通、有无莫系，吾与太极同一混成，又恶知身之可保？生之可全？亲之可养？年之可尽哉？郭氏以中释督，而不明所以。后得虚斋引证切当。益人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有壬豚为之配，乃命本所系，非精於养生，罕能究此。故衣背当中之缝，亦谓之督，见《〈礼记□深衣〉注》。
　　庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所锜，书然向然，奏刀骆然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君日：嘻！善哉！技盖至此乎？庖丁释刀对日：臣之所好者道也，进乎技矣！始臣解牛之时，所见无非#1牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯萦之未尝，而况大瓠乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其於游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然，每至於族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。
　　郭注：自手之所触至乃中《经首》之会，言其因便施巧，无不闲解，既适牛理，又合音节，直寄道於技，所好非技也。所见无非牛，未见其理间。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇、不目视，阁与理会也。官知止、神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依乎天理，不横绝也。有却之处批之令离。节解窍空，就导令殊。因其固然，刀不妄加，游刃於空，未尝经塈於微碍。故十九年而刃若新发硎。每至交错聚结之处，视止行迟，动刀甚微，谋然已解，理解而无刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善养而全也。
　　吕注：物以有而碍，道以虚而通。人未闻道，则所见无非物；既闻道，则所见无非道。神遇不目视，喻闻道者能以心契而不以知知识识也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大挂乎，是乃未尝见全牛也。天下无物非道而无适不通，亦若是而已矣。所见无非牛，更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎，不以伤其生之譬也。其为形也，未始有物，不乃似其节之有间乎。其为生也，未始有生，不乃似其刃之无厚乎。其於游刃，恢有余地，不乃似其体道而游万物之间乎。虽然，每至於族，吾见其难为，则人之所畏不可不畏也，休然为戒，视止行迟，以至善刀而藏、则慎终如始，无败事矣。
　　疑独注：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。顺性命之理而无为，则生不其自然，顺其常理，是以中於五音，合於乐舞。《桑林》，汤乐。《经首》尧乐。会者，合音与舞而言之。庖丁自谓寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始见无非牛，以目视也。久则无全牛，以神遇也。今一於神遇而不目视，则筋骨之内、皮肤之间，固已冥会矣。《老子》曰：绝圣弃知，官止之谓也。《易》曰：不疾而速，神行之谓也。依乎自然之理，大却则批而离之，大窍则导而通之，凡此皆因其固然。岂复强为私巧哉？若然，则肯荣微碍之处，未尝或经而况骸戾大骨乎？良庖之与族庖，虽岁月有远近，更刀有迟速，其於伤刀一也。族言其众，良言其寡，则庖丁者言其独，斯为神庖也欤。以无厚入有间，所以十九年而刃若新发硎也。族者，骨肉结聚之处，见其难为运刀，须当戒慎。视止行迟，喻性命之精微，养之为尤难。提刀四顾，踌躇满志，解牛至此，无复解矣。善刀而藏，则知至人以应为不得已，而复退藏於密也。
　　详道注：目视者，见物不见理，所见无非牛也。神遇者，见理不见物，未尝见全牛也。所见无非理，故以无厚入有间，而游刃有余地矣。养生之道，岂异此哉？处心以虚，而不以实；应物以顺，而不以逆。於其易也，遇之以适，无异者然而中音；於其难也，处之以慎，无异休然而为戒。其成也，视履考祥，无异提刀而四顾；其终也，全而归之，无异善刀而藏也。善解牛者，所解虽多而刀不到。善应物者，所遇虽烦而生不伤也。
　　碧虚注：识明则达理，技妙则中节。庖丁素学养生之道，假技以进耳。始则见牛不见理，后乃见理不见牛，以神遇不目视，治内者，遣外也。官知止、神欲行，视听不以耳目也。依乎天理，自然冥会，批却导窾，游刃於虚，未尝经肯整之碍，况大骸乎！是以十九年而刃若新发硎也。动刀甚微、谋然已解牛，不知其死也。夫解牛者，观其空却之处，游刃舞蹈，以全妙技。养生者岂不能避息深隐，保形不亏，以全天真乎。
　　李士表论云：物本无物，其体自离，道无不通，安所用解。庄子所谓解牛者，离物冥心而未尝见牛，乘虚顺理而未尝经刃，是亦解於无解耳。且以十九年，则历阴阳之数不为不久；所解数千牛，则应世故之变，不为不多，而刃若新发硎者，盖执迹则瞬息已迁，操本则百一古不去，一身己幻，孰为可奏之刀？万物皆妄，熟为可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未尝批而大却自离；，未尝导而大窾自释奏刀骆然而无应物之劳；释刀而对而无留物之累。其终也善刀而藏之复归於无用矣。以道观之，在解无解，非碍则解，亦不知在碍无碍，非解则碍．,’亦不立以庖丁视族庖，解者解其碍也，以族庖视庖丁，碍者碍其解也。解碍俱遣，虚而已矣。以是道而游乎万物之表，彼且恶乎碍哉。
　　赵注：庖丁解牛，进退周旋，合乎音节。牛之经络皆会於首，屠者刺刃於首，正中其会，则百骸立解。所以发文惠君之欺。丁又自言其技之精盖进乎道，至於难处未尝不戒馑恐惧，心为之休，视为之戒，行为之止，动为之迟，惟恐一毫之伤其刃，所以十九年若新发硎。他人则岁月之间，不缺则折。此善养生者也。
　　《庸斋口义》云：奏刀，进用其刀。中音，言合律吕。《桑林》、《经首》，皆乐名。未尝见全牛，言牛身可解，处一目而见也。神遇，犹言心会也。官知止，言耳目皆无所见闻，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨节空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未尝经涉肯荣之间，而况大骸乎。良庖、族庖，岁月更刀之不同，均不免於损。今经十九年而刃若新发硎，言其无损也。以无厚之刀入有间之体，游刃於其间，言无滞碍也。喻世事皆有自然之理，但顺而行之，我心泰然，物亦不能伤也。至虽然一转，甚有意味，言人之处世，岂得皆为顺境？或遇逆境之时，多忙乱失措，然正当委曲，顺以处之，不动其心，事过而化，一似元无事时，始为养生得力也。
　　《庖丁章》叙述养生要旨最为亲切，故写其动作进止之度，以应夫行住坐外之间，未始须突离也，而画笔之工，曾不是过。盖天下事无小大，有理存焉。解牛而得其理，则目无全牛，刃有游地。养生而得其理，则身有余适，事无废坊。奏刀中音，喻应物之当理。释刀而对，喻忘生而得理也。有心乎应物，则所见无非牛。体道而冥物，未尝见全牛也。神遇不目视，则依乎自然，以虚为用，而亦无所事乎知见矣。十九年而刃若新发硎，言与物．无逢者，生无所伤，养神有道者，久而不弊也。然而每至於族，见其难为，骨肉盘结日族，以喻应酬世故，事物繁剧之时，当加戒谨，以成厥功，定而后能应也。世人徒从事乎厚味、侈服、华居、显位、声色、悦乐以为养，养愈至而生愈失，经所谓养形果不足以存生。是已庖丁所好者道，则所见无非道，故事物之间恬无滞碍。虽逆顺迭出，万变丛挫，卒有以善解之，不啻游尘之过前。是何也？盖能养其生之主，则玄德内充，真机外应，处已处物，无不适宜。应已而复归於无，是谓善刀而藏。安有月更之弊哉？真人虑后世学养生者，溺於况寂无为，无以酬醉世故，废人事而道可立，其为道也鲜矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解无庸辫。再考每至於族，似指族庖。见族庖之难为，故休然为戒，而终无难也。李士表论意亦同此。休然为戒已下，赵氏点句独异说，亦可通，但末后刀甚微三字句不圆耳。
　　公文轩见右师而惊日：是何人也？恶乎介也？天与？其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不薪畜乎樊中。
　　神虽王，不善也。
　　郭注：介者，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。独，指偏刖。夫师一家之知而不能两全其足，则知之所无奈何。以右师之知，而必求两全，心神内困，形骸外弊矣。岂直偏刖而已哉？两足共行日有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与为命，则知独者非我也。夫逍遥乎自得之场，固养生之妙处，又何求於入笼而服养哉？言雉心神长王，志气盈豫，自放於清旷之地，忽然不觉善之为善也。
　　吕注：右师，益人貌而天者也。介然独立，故公文轩见而疑其非人。天之生是使独也，言所得於性命之理本如此。若夫与物接而其貌有与者，则人而已矣。泽雉饮啄自如，心与天游，而适其性命之譬也。不蕲畜樊，神王不善，制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养，虽至於神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。
　　疑独注：天生斯人，使之独足，而人之貌则有与也，言养生不在形骸，要在神王而已。故泽雉自适，虽饮啄至少，而神不亏。樊中稻粱充足，适所以累身而已。夫养神在於适性，故古人一亩之官、荤食瓢饮，以为至乐，正明此理。
　　详道注：介者，不与物通，独而无与，右师尽其所受乎天者如此，而与人之貌有与者异，故公文轩曰：云云雉之为物，资养於泽而忧畜於樊，其养於泽也，神可谓王矣；其忧於樊中，虽王不善也。盖处世而与物游者，未尝无所防；离人而入於天者，未尝不自适。右师惊於人，则神王而善可知矣。雉神王而不善，则惊於人可知矣。
　　碧虚注：作善不免，天也。为恶近刑，人也。有与，犹相与，今介独者，是罹祸於天。虽犯法令益禀受愚昧，亦非人也。人之仪形全美，相与而行，固难企慕而忘己丑也。久矣夫，不知世事感变之所起，事至则惑其所由然，惑则外物害之矣。其害也知其所由然，则委之自尔，而内无惊怛，所以免乎重伤也。
　　赵注：右师，蒙睨也。介，相师者也。人莫不有目而我独无，是天使我独，非人所能为，因引雉以自解。雉在泽中，十步方一啄，百步方一饮，不能忘机者，以目有所见，惧物之害己也。虑息如此，岂料真身樊笼，为人所畜，是两目之明不足恃。故曰：神虽王不善也。神寓於目，精采发见谓之王。言恃目防息而不得免，不若无目者之一委於天也。庸斋云：右师，已刖之人，为右师之官。介，独也，刖而存一足也。天与、人与者，言天生如此邪。刖则分明是人，却日天之生是使独者，言人之形貌皆两足相并而行，此则独异，便是天使非人也。益谓世间有余不足，虽是人为，皆由造物。人处患难，当安之也。泽雉十步一啄，百步一饮，言得食之难若受养笼中，则饮啄皆足而为雉者不愿。益笼中饮啄虽饱，雉之精神虽王，而终不乐，故日不善也。
　　介，一音兀，断足也。崔氏本作肌，据前诸解立说不同，亦各有意义，详定从本音以偏刖释之为当。有与，说亦未明，今拟以与训类说之。盖右师之介虽蓄於人，亦其天分使之独足，而其貌则与人同类耳。况禀形最灵复有以充其内，岂可以外亏一足而自弃其全美哉？是故一安於命而归之天，知所当全者在乎德性，德者与生俱生，性则为生之主，不离於斯二者，是谓得其养矣。形之残兀，何加损焉！欲人安於息难而顺其性命之情，则吾有尊足者存。所养非形骸也，故后文泽雉之喻，以全性为乐，畜樊为忧。再详经旨，谓泽雉饮啄虽艰，而不愿就养。若受畜樊中，则虽饮啄有余而飞行失所。形虽王不善也，诸本多作神，使其神王，岂得谓之不善哉？况受繁樊中，无神王之理，传写之误，失於订正耳。
　　南华真经义海纂微卷之五竟
　　#1依下文当补一『全』字。
　　南华真经义海纂微卷之六
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇养生主第二
　　老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，一辰乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷於为薪。火传也，不知其尽也。
　　郭注：秦失见人吊亦吊，人号亦号，弟子怪其不倚户观化乃至三号，然至人无情与众号耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止於当，逐天者也；驰骛於忧乐之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？适来时自生，适去理当死，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，哀乐无所措其间，以有系者为县，则无系者县解也。为薪，犹前薪，前薪以指，指尽前薪之理，故火传不灭；心得纳养之中，故命续不绝；明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传。火传命续由夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？
　　吕注：吊之为礼，哭死而吊生，三号则哭死为不哀，无言而出则吊生为不足。此弟子所以疑其为非友，吊焉若此，为不可也。始吾以为其人，意从老聪者，皆得聘之道，今见其老者少者爱慕而哭泣之，不能安时处顺，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，内外相成，此所以会之也。人之所受於天，其性命之情未始有物，而为之哀乐，是遁天倍情。忘其所受，无适非天，而欲遁之，不免於刑而已矣。知其适来而安之，适去而顺之，古者谓是帝之县解，以其未尝有死也。火之所托者薪，而火非薪；其为薪也，虽穷於指，而火传不知其尽。何则？火之在此薪犹彼薪也，其传岂有尽哉？火以喻生，薪以喻形，达此则知生之所以为生者，未尝有死也，何哀乐之能入哉？
　　疑独注：至人本无情，老聃死而秦失吊号者，若尧死而百姓如丧考妣，自非土木无情，安能使天下兼忘哉？然耻之所以为有情者，特未定也。《礼》日：知生者吊，知死者伤。秦失吊之，吊其生；人三号而出，伤其死也。弟子怪其止於三号，非与老子为友也，答以三号为可矣。始也吾以为其人，故人吊亦吊，人号亦号，而今见其遁天倍情，忘其所受之为非也。夫形骸如赘疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀乐於胸中为哉？夫大块吐精嘘气，鞠而成物，固莫知其所自来，虽天地阴阳，不得为之父母，而世之昧者乃执子母之爱而号泣之，又况哀他人之亲如己之子母者乎？益所以相会人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方内之事，秦失以为遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受於造化者之本无也。天刑即命，遁於命，则累於刑而忧患生矣。以适来为时，适去为顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。有生为县，无生为解也。致命之极，则吾之有生，长於上古而不老，如指穷於为薪火传，不知其尽也。
　　刘果注：薪火之论，以譬神舍於形而屡移者也。古之至人所以载营魄而视形骸为逆旅者，以此。况肯仞形而丧其尊形者乎？
　　赵注：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所见，说者於此以为失不满於老子，谓不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同尘，不与物逢，人自爱之，故不崭人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受於天者，至此则天亦无如之何？故曰：遁天之刑，适来不以为乐，适去不以为哀，所谓安时处顺也。县者，大患有身。解者，吾今而后知免也。帝之县解，谓造物者劳我以生，息我以死也。指穷於为薪，薪尽则火息，而所以不息者常存，故日火传不知其尽。
　　庸斋云：秦失，老子之友也。三号而出，言其不用情，故弟子疑而有间。失谓始吾以老子为非常人，今见其弟子之哭若老若少，如此过哀，必老子未能去其形述，有以感会其心，不期然而然也。夫天之所受本无物，犹以有情相感，则是忘其始者之所受而遁逃天理、背弃情实，此皆得罪於天者，故曰：遁天之刑。人之生也，适然而来；死也，适然而去。当随其时而顺之，不足以为哀乐。知此理，则天亦不能以死生系着我矣，故日：帝之县解。为薪、火传，生死之喻，以薪炽火，指其薪以观之，则薪有尽时，而世间之火古今不绝，讲理到此，却以三句譬喻结末，真奇笔也。
　　按前诸解，指字多以手指释之，盖以为训前则指在其中矣。窃详经意，指应同旨，犹云理也，理尽於为薪，故火传不知其尽，义甚显明。《知北游篇》周、遍、咸三者异名同实其指一也可证。夫一家之薪有尽，而天下之火无尽，善为薪者有以传之。一人之身有尽，而身中之神无尽，善养生者有以存之。火之在彼薪犹此薪也，而焰焰不同。神之托后身犹今身也，而息息各异。烙不同所以有然有灭，息各异所以有死有生，然而天下之火未尝尽，神未尝灭者，有人以主之耳。至若鉴日击石、钻木戛竹，皆可以得火。火性遍天地间，非人无以致之，神之运化也亦然。去是薪，火何丽？亡是形，神何托？由是知传火在乎得薪，托神在乎得形，所以成至人之妙用，相天地之全功。南华举以结《养生主》一篇之义，深有旨哉！达养形之理者勿伤，得养神之道者无为。形者，生之所托。神，则为生之主。虚无之道，是所以养其神者也。世人徒知养生，而不知养其生之主，养愈至而生愈失，故真人诲以无以有涯随无涯，庶乎养生之旨矣！夫以道存怀者，无心於善恶。以虚待物者，何有乎名刑？顺中而不失其常，保身尽年之理有在於是。解牛喻应物，刀以喻生。十九年而刃若新发硎，则劓繁治剧不知其几，而吾之精明者愈久而不弊，是为生之主。人当善养者，唯其善养於平日，所以得济於斯时，以不用而成大用也。至於善刀而藏，则应物余暇，敛知韬光，物遂其适，事尽其理，而吾之利用未尝或亏。古之大隐，居郦接物，而常应常静，得此道故也。是以学道之要，虚静为先。非虚，无以全神；非静，无以复命。性全命复，养生之能事毕矣。如镜当台，有鉴无迹，事物於我何加焉？凡人逐物丧真，樱事拂理，得失交息，满心戚醮，生能无损乎？所以泽雉不愿畜樊，见於后喻。老耻大圣，南华所师，犹云死者，示人安时处顺，守常得终，而逐形飞化之妙，非世所测圣人之死曰神是也。秦失吊之而三号，已为方外剩法，然弟子犹不能无疑，遂告以去来适然，安之勿拒，是谓帝之县解，造物不得以系之矣。尽为薪之理者，火传无穷；尽养形之理者，神全不丧。有形终於有尽，在我不得不养。假幻以修真，亦相资之理。特不铃如张毅无足之过养耳，是以卒贵乎全而归之形，得全归则神无谬适。出有入无，何往而非正？伏羲得之而袭气母，黄帝得之而登云天，傅说得之骑箕尾而比列星，太上云：死而不亡者寿。
　　南华真经义海纂微卷之六竟
　　南华真经义海纂微卷之七
　　武林道士褚伯秀学
　　人间世第一
　　颜子#1见仲尼，请行。曰：奚之？曰：将之卫。曰：奚为焉？曰：回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之，医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有廖乎！仲尼曰：嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰苗人。苗人者，人必反苗之，若殆为人夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无韶，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将荧之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下偃批人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛技、胥放，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来。颜回日：端而虚，勉而一，则可乎？日：恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人总之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸诅可乎！然则我内直而外曲，成而上比。内直者与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言崭乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人为徒也。擎腮曲奉，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？仲尼日：恶！恶可！太多正，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。
　　郭注：行独，不与民同欲也，举国而输之死地，视若草芥，民无依归，故颜回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼，如百医守患，适足致疑，不能一愈也。有其具然后可接物。苟役思以犯难，知其所存於己者未定也。德所以流荡，知所以横出者，矜名争善故也。虽复桀坏，其所矜惜无非名知。名起则相轧，知用则争兴，必遗名知而后行可尽也。今回之德信，彼所未达，虽欲绳以仁义，彼将谓欲毁人以自成，必反菑之，苟悦贤恶愚，闻义而服，便为明君。君明，则不无贤臣，汝往亦不足奇，且必有害，汝唯寂然不言，言则彼铃乘君人之势以角捷、饰非，使汝目眩、色平，自救不暇，乃释己以从彼，非唯不能救，更成彼之恶。昔龙逢、比干居下而任上之忧，故其君挤之。夫暴君非徒求恣其欲，仍复求名，但求非其道耳。惜名责欲之君，虽尧、禹不能化而不免攻之，汝乃欲空手而往化之邪？回日：正其形、虚其心、言逊而不二，则可乎？日：恶，恶可，卫君亢阳之性，充内、扬外。人以事感己，淡挫以求遂其侈心，将执而不化，庸诅可乎？回又更说三条：内直者与天为徒，外曲者与人为徒，成而上比与古为徒。仲尼犹以为未可，为其政与事不冥也，虽未弘大亦可免罪，然於化则未，以其挟三衍以往，未能无心故也。
　　吕注：年壮，故轻用其国。行独，故轻用民死。死者以国，国事死也则报之宜湛厚，汪减而量乎泽至於若蕉！屯膏之甚，民之所以无如也。颜回欲屈已伸道，夫子不许，恶杂多之为，扰而不救也。先存诸己而后存诸人，则无适不可。今回存诸己者未定，何暇至於暴人之所行？德荡、知出，争之器也。且德厚信在，足以达人气而使不至於鄙倍；名分不争，足以达人心而使不至於忌疑，而后可与有言也。今回未及此，而强以仁义绳墨之言开导於暴人之前者，有其美而人恶之也。彼好名而已，轧之以名；彼好知而已，出之以知，使之由乎凶器，是首之也。观其所出，知其所反，则回之往殆为苜耳。苟人君悦贤、恶不肖，则与汝同矣，汝恶用求异哉？汝与之言徒唯诺而无诏告，彼必乘人而斗其捷辩，气色拂厉而目荧心成，求解免顺从之不暇，是犹以水救水、以火救火，则顺始无穷矣。彼不以信厚期我，而与之言，必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身扮民，疑於敛恩，故其君挤之，亦好名而已。尧、禹之於蕃国，犹不能化，叉至於灭之，是名实者圣人不能胜，而况若乎？端而虚，非至虚也。勉而一，非至一也。骄满於中，发见於外，抑人所感，求快其心，小德犹不成，况大德乎？以之格其君，不过外合内不訾而已，又何足以化彼？夫以已之言而薪人之善不善，以己贱而人贵故也。自道观之，天子之与己皆天之所子，何分别於其间？与天、与人、与古为徒，回谓以三者趋变庶乎其可，然以此应物，非得一而无心，此所以为太多也。外则寓直於古，则是政人以法不以人，而易其所知是不谋也。谋者，密岘人意而得之，则固矣，虽亦无罪，恶可以及化？以其师心而未能无心故也。
　　疑独注：年壮者其气刚，行独者其德孤，此所以轻用其国，民死若蕉也。贤者之於国，犹医之治病，治国本治，贤者无所施，则去之；乱国不治，贤者负其衍以就之，有疾者多往医门，有国者多求贤士，愿以所闻於夫子之言，思其法则而行之，庶几卫国有疹乎？仲尼以其卫浅不足往化，圣人抱一为天下式，则夫杂多者宜其忧而不救。先存诸己则在人者不言而喻，存诸己者未定，何暇至於暴人之所而行其道哉？夫德因有名而后荡；知因有争而后出，二者凶器不可以尽行於世也。养气至於充，然后能达人之气；养心至於静，然后能达人之心。未能如是，徒以绳墨之言行法於暴人之前，彼必恶有其美而害之矣。且卫君苟悦贤恶不肖，恶用求汝以取异於彼耶？汝唯无言则已，若其有言，彼叉乘君人之势以角其捷辫，汝叉容色形见於外，心亦顺之於内，顺其始而后无穷也。汝苟不信吾厚言，必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身以扮人之民，其君因以陷之，此好名之过也。丛技、胥敖、有扈三国相攻以求名实，尧、禹犹不能化，兴兵伐之，使国虚身戮而后止。由是知求名实者，皆不能自免也。颜子又告以端虚、勉一，夫子言卫君以阳为充，案人所感，小德无成，况大德乎？回又陈三条：与人、与天、与古为徒，庶可免经世之息。夫子复不许。太多政法而不谋，谋，私察，亦间谋之意。虽固亦无罪，言犹有内外，古今之论所以不免世息，若以命物之化者言之，又岂有天人与古之异哉？唯无心者，然后能与於此。
　　详道注：至人之於天下，未尝有思，而足以悦有思者之心；未尝有为，而足以研有为者之虑，是何邪？感而后应，迫而后动，岂弊弊然以天下为事哉？颜子知有思有为以经世，而不知无思无为以应物，将欲救卫君威虐之过，拯民於无如之中，仲尼所以讥其杂扰也。至人先存诸己，抱一也。后存诸人，为天下式也。存诸己者未定，则杂；暴人之所行，则扰。夫德者，名之实，名胜则德荡。知者，争之器，争兴则知出。德厚信狂，内也；未达人气，名闻不争，外也。未达人心，而强以仁义绳墨之言衍暴人之前，是交浅言深，适致其恶也。自悦贤恶不肖至必死於暴人之前，言知之为息。自桀杀关龙逢至圣人之所不能胜，言名之为息也。端虚、勉一，以阳为充者也，以阳为充则实自有回也，回之始也，欲尚知以济世息，知其不可，则欲摄知以归虚一，既又知其不可，欲通虚一以归於三衍。故与天为徒，则推已直前，不薪人之善否；与人为徒，则为人所为而不犯人之所疵；与古为徒，则陈古刺今而不为人所病。端虚、勉一，固执而已，不足以言德，谓不化者，不知通变也，三衍则谍察而已，不足以言政。所谓未及化者，安能化人也？
　　碧虚注：轻用其国固不重己，轻用民死又不重人。死者莫知其数，故以国量。蕉者，质虚之草。卫君虽有德泽如蕉之不实，民无所往矣。回谓医门多疾，愿思所以救之。道不欲杂，多则惑也。先存诸己，立其本也，其本未立，安能化人？丧德者，名也。役知者，争也。人不能知者，大名也。人不与争者，大知也。不知、不争，所以尽行也。而强以仁义绳墨之言衍暴人之前，是以人恶有其美，若殆为人苜，夫若乃尊贤远佞，是为明哲，安用更求异邪？彼将乘势角其捷辩，则汝目荧以惊外，色平以忍内，口成而依违，容形而失措，心成则无守，而顺始无穷终於不逆也。若殆不信厚言，叉死於暴人之前矣。遂举龙逢、比干以证：无道，则逆顺之事彰；有道，则逆顺之理忘。昔尧、禹之於三国，尚不能化，又攻以灭之，而回欲空言以化卫君，非徒无益也。端则未虚，勉则不一，骄盈於外，人所不违，性不可违，其可以虚一而化诸！颜子又陈与天、与人、与古为徒或可以免患，而夫子不许，以其犹师成心而未能体冥大道故也。
　　赵注：死者以国量乎泽，积尸平泽，以泽为量也。若蕉，刈民如草管也。颜回欲往救之，夫子叹日：汝往必遭刑耳。说人而忧其不合，必多为之说。期人必从是为杂矣。自杂而至於忧，自救之不暇，安能救人？汝胸中所守尚未定，暴人之所岂可轻往？夫名立则德失；争起则知生；谏言行，则过归於君，善归於臣。故名相轧而知起争，非所以尽行也。汝虽德厚信枉而心气未达，乃扬己之直以招人之过，人必疾之，此人谓菑人，叉反受其苜也。彼若有悦贤、恶不肖之心，将求汝不暇，何待汝往？汝不言则已，苟有言焉，彼将强辩以求胜，当此之时，汝目眩而不敢视，色和而不敢抗，汝之口自解不暇，汝之容铃且面从，汝之心铃且成其所欲为，如是则不惟无补，抑又甚焉！顺适其意，方得其不我穷也。龙逢、比干忠练被杀，是不与其名也。丛技、胥敖、有扈用兵交争，为尧、禹所攻，是不与其实也。名实者圣人且不能胜汝乃欲正卫君乎？汝欲往，必有道，试以语我。回告以端虚、勉一，夫子以为不可，卫君骄矜肆欲，朝夕以善言渐渍，犹且不入，况遽欲正之？彼既执而不变，汝将外与之合而内不敢议，斯尤不可矣！颜子又更辞以告与天、与人、与古为徒，夫子谓卫君政法所失甚多，安可以古为比？彼虽不改，亦不汝罪，然技止此耳，胡可以及化？彼之所为与自是其心者同，岂复师古哉？
　　庸斋云：尝闻邦有道则见，邦无道则隐。庄子反其说日治国去之、乱国就之者，谓如人能医，必其门多疾之时，方可行其衍。若已治之国又何用我？欲以所闻於夫子者告卫君，庶乎其国可安也，夫子以为不可往。自杂至忧，言其自苦何能救人？当先存其在己者，才有求名之心，则自然之德已荡，私知用而争竞起矣。名、知者，天下之凶事，不可以尽行，故虽德厚信实，未达人之性气，而强以七义法度之言陈术於恶人之前，菑将及汝矣。汝既不召而自往，彼以王公之贵，将乘汝言语争以求胜，汝为其所困，则目必眩然，屈服其色以求平於彼，口则营救，解说，形必擎赐，曲拳用心以成顺之。顺此而往，其恶无穷也！昔龙逢、比干以忠见杀，好名之过也。尧、禹之伐三国，言彼求名自利之人，尧、禹且不能堪，而况汝欲求名谏卫君乎？颜子谓吾将端、虚、勉一庶可往化，夫子以为甚不可，卫君阳气充满，汝欲以言感之，彼将案服汝心以快其意，汝将执而不回，则外以端虚求合，内守勉而一者，诅自以为可乎？颜子又设三条庶可以说卫君，夫子复不许，谓汝所言政法太多、终不安谋，能此三者固、亦无罪，然止於自免而已，安可以化人？盖汝三说皆是师其有为之心，才容心便有迸，非自然之道也。
　　诸解大意详悉，兹不复赘。字义或有遗论僭附编末云按：泽若蕉颇难释，或从泽绝句，则下二字为句未圆。泽字，说有二义。蕉，亦解者不一，音义旧注以泽为野、蕉同樵，其论却通。死者以国量，犹史载谷量牛马之义，言其其多不可数也。民死既众，则谷粟草木不得遂其生，泽中如见樵刈，其国政可知矣。强以仁义绳墨之言衍暴人之前者，是以人恶有其美也。衍字诸本一同，独碧虚照江南古藏本作街，下文又照崔氏本作恶育其美，育，卖也，以贯上文衒字之义，於经旨终有未安。考之《史记□乐书》：识礼乐之文能术，又日：衍者之明。术通作迷，存古可也。此章暴人几三，诸解例以凶暴立说，审详前二处宜作表暴解，谓表暴人之所行术暴於人之前，辞意颇畅，上下文亦通；末句正指凶暴之人谓蒯聩也。
　　南华真经义海慕微卷之七竟
　　#1『子』各本为『回』。
　　南华真经义海纂微卷之八
　　武林道士褚伯秀学
　　人间世第二
　　颜回曰：吾无以进矣，敢问其方。仲尼曰：齐，吾将语若。有#1而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为齐乎？曰：是祭祀之齐，非心齐也。回曰：敢问心齐。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐也。颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？夫子曰：尽矣！吾语若。若能入游其樊而无感其名，入则呜，不入则止。无门无毒，一宅而寓於不得已，则几矣。绝边易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外於心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几遽之所行终，而况散焉者乎！
　　郭象注：有心而为之者，诚未易；以有为为易，未见其宜也。若一志，谓去异端而任独。遗耳目、忘心意而符气性之自得，此虚以待物者也。未使心斋故有其身，既得心斋之使则无其身。放心於自得之场，当於实而止，譬之官商应而无心，故曰呜也。使物自若，无门也。付天下之自安，无毒也。不得已者，理之必然。体至一之宅，会必然之符，理尽於斯矣。夫欲不行则易，行不践地，不可得也；无为则易，为不伤性，不可得也。视听所得者粗，故易欺；自然之报细，故难为也。失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多。失得之报，各当其分，而欲违天为伪，不亦难乎！有翼、有知之喻，言必有其具，乃能其事；今无至虚之宅，无由有化物之实。夫视有若无，虚室者也。室虚而纯白生，吉祥之所集也。若夫不止於当，不会於极，此以应坐之日而驰骛不息，外敌未至而内已困矣，岂能化物哉？使耳目闭而自然得者，心知之用外矣！故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之责而况人问之累乎？物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者，故世之所谓知见，岂欲知而知，欲见而见哉？世人因欲为知以知，为见以见，心神驰於内，耳目丧於外，故处身不适，与物不冥矣。
　　吕注：仲尼谓颜回几事有为而为之，未有易而无难者。心斋者，无思无为而复乎无心也，非一志不足以告此。无听以耳而以心，则听无闻矣。无听以心而以气，则心无知矣。听无闻而止於耳，心无知而止於符，虚以待物，唯气而已。唯道集虚，此所以复乎无心也。人之於其心，未有得其所为使者，所以不能无我，故回之未得使，实自有其身；得使之也，则能无我矣。无感其名，忘其虚也。入游其樊，则其心之出有物采之。入则呜不入则止，金石有声，不考不呜也。方其止也，无门可由而群动不能瑜；无毒可施而众邪不能病，一宅而寓於不得已而动，以此涉人间世亦几矣。夫子又告以绝进易无行地难，欲无行地则莫若绝迹，欲免物累则莫若忘身。忘身不真，不免於伪而已。人则有知而有所不知，故为人使易以伪；天则无知而无所不知，故为天使难以伪。存吾心之所以事天，为天使者也，其可容伪邪？人之有知者，以知为翼，技其翼则止而不飞矣。瞻彼阕者虚室生白，则吉事有祥，止於所止。夫且不止是之谓坐驰，此吉、凶、悔、吝之所以生乎动也。夫止止者，耳如目、目如耳、心凝形释、骨肉都融耳。目内通，外於心知，鬼神将来舍而况於人乎？此万物之化，古圣之所行终者也。
　　疑独注：斋，贵虚心，若心犹存有，则其为齐也难矣！以斋为易而忽之者，皞天不宜。听之以耳，正听也；听之以心，反听也；听之以气，无听也。正听以耳，将以穷理；反听以神，将以尽性；无听以虚，将以至命也。听止於耳，不若於心；心有分别，符则分而有合；意至於气，则无所复听，虚以待物而已。道由此而集，心斋之妙用也。《列子》云：体合於心，心合於气，气合於神，与此义同。颜子既悟，乃曰：回未得。仲尼使之心斋，实自有回；既得使心斋之后，未始有回，则无我矣。夫子又语以汝虽已至虚，若入於有为之地，当不动心於名可也。心如管钥，虚以待气，气入则呜，不入则止，何尝容心於其间哉？任万物之出入，无门者也；付天下之自治，无毒者也。抱一自居，不得已而后起以应物，寓其理於物而不自有，则尽矣。尽性命之理而有为者，其为莫非天也。为人使易以伪，为天使则为伪也难矣，翼飞、知知以喻颜子必有至虚之宅，方能化物。瞻彼前境，了然空虚，以喻心也。生白则道集之谓性，舍神定则吉祥来止；不能止者，形坐而神驰矣。夫能定者，耳目非必在外；心志非又在内。故虽有思有为，而无涉世之息，鬼神将来舍，而况於人乎。
　　详道注：有而为者，古人尝难之。有思必斋，有为必戒。故欲神明其德者，必斋心焉，此仲尼所以告颜回也。《文子》曰：上学以神听，中学以心听，下学以耳听。听止於耳，则极於耳之所闻；心止於符，则极於心之所合而已。听之以气，则无乎不在，广大流通，所以用形而非用於形，所以待物而非待於物。虚而无碍，应而不藏，故一志所以全气，全气所以致虚，致虚所以集道，此心斋之义也。回之未得使，犹以大息有．身；得使之也，未始有回，则无其身矣。故能入其樊而无感其名，入则呜，不入则止。无门无毒，摄有为以归无为也。一宅而寓於不得已，推无为以寄有为也一。天＃2不行地则易，行不践地则难；无为则易，涉世不犯难则难。为人之所为，人使也，故易以伪；为天之所为，天使也，故难以伪。乌非翼无以飞；人非知无以知。室非虚，无．以生白，吉祥何由而止止哉？夫苟不止，则虽拱默山林，亦坐驰也。夫耳目内通，则无闻无见；外於心知，则无思无知。如此则虚极、静笃，鬼神来合，况於人乎？此所以命万物之化而不化於物，古圣之所服行终身者也。
　　碧虚注：祭祀之斋涉进，心斋则悟本也。无听以耳而以心，遗照观妙也。无听以心而以气，浑一太漠也。初学到此，散漫而难摄，然有妙门焉。在乎听止於耳，神专所司，则内景不逸，外尘不入；心止於符，祥光凝合，则灵府湛然，心君寂尔。是故冲气洞虚，本无所待，然无待之中灵物自集，所谓交梨火枣不生於荆棘之地，此理惟修习者知之。得使者，心斋之密用。实自回也，未能虚心；未始有回，虚亦忘矣。若能入乎法令之所，於物不动不矜者，庶几免息矣。入，谓听纳。呜，谓无机巧之言。听之则言，不听则止。言辞广大，日无门。理趣淡泊，日无毒。心无二者，一宅寓於不得已，寄功群林也。止步绝进则易，行不践地则难，喻人使易诳，自任难欺。有翼斯可峡冲天，有道斯可以应变也。室虚则阳明生，心定则天光发。身坐闲堂，内怀好恶，是犹马伏槽枥，驰意千里矣。夫不逆六凿於外，则反收灵光於内，人间事物无缘染污也。赵注：听止於耳、心止於符，寂然不动也。气，虚以待物，感而遂通也。唯道集虚，虚则众理之所会，此之谓心斋。颜子豁然而悟日：不能运动如意者，有我也；能运动如意者，无我也。夫子欺其尽善，又告之日：汝能入其国中而不为名所动，合则言不合则止。无门者，我无隙之可乘；无毒者彼不以我为害。一处之以不得已，则庶几焉。绝进易，无行地难，亦寓於不得已之意。为人使，则有心，故易以伪；为天使，则任理，故难以伪。以无翼飞、无知知，是不疾而速，不行而至也。阕者，虚空之性。虚室生白，泰宇发光也。吉祥止止，祸亦不至，福亦不来也。若有徼福之心，是谓坐驰矣。夫徇耳目内通，其中明也；外於心知，其中虚也。如是则将与鬼神为徒，人其有不信者乎？
　　庸齐云：汝有其侠俩而欲为之，才萌此心，则天意亦不乐矣。先令一志，欲其不杂也。听以耳，则犹在外；听以心，则犹有我；听以气，则无物矣。听止於耳，则不入於心；心止於符，则与物相合，便是物我对立；虚者，道之所在，唯道集虚，只此虚字便是心斋也。颜子谓未得教诲之时，犹自有我；既得教诲之后，未始有我，忘我则虚矣。夫子又告以人世如樊笼，汝能入游其中而不为名所感动。入则呜，可与之言而与之言也；不入则止，不可与言而不与之言也。无方所则无门，无臭味则无毒，此皆无心无进之喻。以混一为吾宅，而寓此心於不得已，则於人间世之道尽矣。绝进不行则易，行地无进则难。为人欲所役，则易至於欺伪；唯冥心而听造物所使，则无所容伪矣。无翼而飞，便是不行而至，所谓神也，以喻下句有知为知，人之常也，唯知其所不知则为无知之知，斯造道之妙。视彼室中空处必有光入，以彼阕者喻我虚中生明；即此虚明之地便是吉祥所止，下止字是虚处，止则虚，虚则明；才容心，而不能自止，则身坐而神驰矣。夫耳目所闻见，皆内通於心；我无容心，则耳目虽通於内，若无所闻见也。心虚则鬼神来舍，岂有人而不能感化乎？
　　夫涉人间世者，不能无忧息。故是篇首以孔、颜问答，历迷暴君厉行，而酌其往化之方。颜子以虚一进其本议，亦正矣！然出於端勉，未能无心，则彼由中之机安保其不妄发？颜子又思三衍自全，仲尼犹以为太多政法而不谋，胡可以及化？以心未能忘故也。颜子至此无以进，由是知夫子化人直造悬崖撒手、心路断绝之地始可进，向上一步使斋肃形神而后告之自明而诚之谓也。谋字，峡问谋释之不通。庸斋训安为近。按听止於耳，心止於符及气也者，重举以释上文，解者或分析立说，义不贯通。今摭其大意以求印正，云：听之以耳，止於闻道而未能尽行；听之以心，止於契道而未能尽忘；至於听之以气，则无所不闻、无所不契、彷徨周泱、混合太虚。太虚，何处无之？故待物尽善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者气，气则静极无为，虚以待物，孟子所谓浩然充塞者也。观夫注焉不满、酌焉不竭、与人而愈有、常应而常静者，则亦何待不待之有哉？通天下一气，人物太虚之所同摄也。唯虚与气，非即非离，互显体用，是以无往而不通。道则非虚非气，能虚能气，所以化天下之刚，御天下之实，待物於无待，善应而不穷者也。心斋之妙，亦虚而已。故能静镇百为，明烛万有，如镜开匣，如衡在悬，天下之重轻、妍丑莫逃，而无恩怨、予夺之累，以是而处人间世特游戏耳。颜子豁然而悟日：未得心斋之用，实自有回；既得心斋之用，未始有回，则受化之速可知矣。夫子常谓其终日不违如愚，此未始有回之实验也。颜子将之卫而夫子告以此者，盖平日心传内学皆性命之精微，真以治身者也，，今将出而有为斓扶治道，故详及於君臣交际世故酬醉之间，使之形气交和，中虚外），上以造心斋之妙用，下以显及化之真机。圣人所以与天为徒而不涉人间世之息者，以此。
　　叶公子高将使於齐，问仲尼日：王使诸梁也甚重，齐之待使者，至皿将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸俟乎！吾甚栗之。子尝语诸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以欢成，事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与，吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解於心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃於天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，一辰乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。，行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死！夫子其行可矣。丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：传其常情，无传其溢言，黝几乎全。
　　郭注：事无小大，少有不言以成为欢者。以成为欢，不成则怒矣，此楚王之所不能免也。使事成而人患去，固已结冰炎於五藏矣。成败任之於彼而莫足以患心，唯有德者能之。今爨夫对火而不思凉，明所撰之俭薄。而内热饮冰者，诚忧事之难也。事未成则恐其不成，若果不成，则恐惧结於内，刑网罹於外也。仲尼告以命、义大戒，自然结固，不可解者。若君可逃而亲可解，则不足戒也。知其不可奈何而安之若命，则无哀乐，何易施之有。故冥然以所遇为命，而不施心於其间。虽事凡人犹无往而不适，况君亲乎？事有必至，理固常通，当任所遇直前耳。若信道不笃，悦恶存怀，谋生虑死，未见其成事也。夫喜怒之言，常过其实，传之者宜两不失中。就传过言，似於诞妄，受者有疑，则传者获罪。故不传临时之过言，又传其常情而要其诚致，斯近於全也。吕注：外物不可必，而事无小大以成为欢，是必之也。若成若不成而有人道阴阳之息，是多兵也。唯有德者则能无我，无我则无必，无必则无息矣。今使未行而其忧至於内热，则未至乎事之情而有阴阳之息，不能忘身之甚也。故仲尼告以爱亲命也、事君义也，不可解於心，事亲不择地之夷险，事君不择事之艰易，而一皆安之。所以为忠孝之盛，则事其心者哀乐之来，岂易施乎前哉？哀乐易施乎前，是有所择而不能安。能事其心，则以之事亲、事君，未有不安者。诚能无所择而安，则行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死乎？
　　疑独注：凡欲立事者莫不乐成而忧毁，故若成若不成举不免乎息，能逃斯息，其唯有德者乎？子高自陈，吾食粗而不精，故其爨也用火不久而不思凉，今朝受命而夕饮冰，内热可知矣；未至於行事之情，而阴阳人道之息皆不可免，为人臣者不足当之，宜有以语我。仲尼告以臣子大戒：命在天而义在人，子之爱亲不可解於心，臣之事君无适而非君也。心者人之真君，能求之於已而事之，则亦不知有君亲，任其自然而忘哀乐之变。事有不可奈何者，行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死哉？仲尼又告以为使传言之道：凡与人交，近则可以责其实，故相靡以信；远则不可失其传，故忠之以言。然两家喜怒之言传之最难，而溢美、溢恶则类乎妄信之也。莫则传言者殃；传其常情、无传其溢言，庶乎全矣！
　　碧虚注：爨无欲清，明所撰淡泊。内热饮冰，益忧烦所致。欲免阴阳人道之患，所以请教於仲尼。仲尼告以父子天合日命，君臣道合日义，且造化之下皆系君亲，无所逃於天地之间，是日大戒。故不择事地而安之，择之则非忠孝也。自事其心者，哀乐不易施乎前，唯信道任命而已矣。为人臣子者，固有所不得已，舜之陶渔，禹之治水，唯尽节忘身，安乎命义可也。相靡以信，忠之以言，皆进也，观逵可以知其本。传言，犹履进，贵乎适中，过与不及皆差矣，差则传言者殃，益失常则亏也。
　　赵注：图事不成，则屈辱随之，人道之息也；图事若成，喜惧交集，阴阳之息也。吾所食粗砺，爨无歌清，可谓节约矣！初无内热之病而胸中已如焚，是不待事之成不成而二患集於吾身，夫子何以教我？遂告以命义大戒，以事亲喻事君，既委质为臣，皇恤其身哉？又教以为使之道，主乎忠信；喜怒之际，谨於传言，庶乎全矣。
　　庸斋云：为国谋事不成，必有刑责，为人道之息。若劳心计较成事，忧思致疾，为阴阳之患。今我自受命以来，食不知味，胸中焦劳，未曾实理会事已成此病；万一不成，又有刑责，是两受息。夫子何以教我？仲尼告以二大戒。戒，犹法也。命，得於天。事亲与生俱俱生，故不可解於心。义则人所当为，事君第一件事。事亲尽孝，则束西南北唯命之从，岂择地而安。心主於忠，则哀乐之境虽施於前而不变易。盖事有难易，既出君命，则是所当为，天命一同，无可奈何安之而已！为人臣子不幸而遇其难，但行其事之实，岂复顾其身哉？
　　子高将使齐，以平日闻诸夫子者质诸夫子，且自迷其奉命怀忧冰炭交战之意，觊有以发药之。夫子告以命义二戒，忠孝大节，事亲不可解於心，事君无逃於天地。事心哀乐无所施，人世立身之要亦巢见乎此；然心为天君，万化所出，人能事心尽则於君亲可知矣。不可奈何而安之，则平居瑕日可知矣。信道笃而自知明，何死生之悦恶哉？此所以训天下之为人臣子者，於其所难安而安之。忠孝之至，立身之尽也。继又陈奉使传言之难，而诲以街全之道，庶使君无失德，臣无辱命，此又下告颜子者一等矣。唯颜子至命尽神，故足以发夫子心斋之论而造坐忘之极。子高则未免以得失利害存怀，故但告之以谨传命、全臣节而已，有以见圣人因才施教、循循而善诱者也。
　　南华真经义海纂微卷之八竟
　　＃１依郭象注，『有』字下当有『心』字。
　　＃２『天』为『夫』字之误。
　　南华真经义海纂微卷之九
　　武林道士褚伯秀学
　　人间世第三
　　且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息第然，於是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故《法言》曰：无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成始事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！何作为报也。莫若为致命。此其难者。
　　郭注：始阳卒阴，欲胜情至，港兴害彼而不复循理也。始治卒乱，旅酬有次，湛湎淫佚＃１而无所不至也。烦生於简，事起於微，此叉至之理。夫言者风波，行之则实丧。事得其实，则危可安而荡可定也。忿怒之作，常由巧言过实，偏辞失当。譬蹴兽穷地，意急情尽，气息不理，第然暴怒，俱生疣疵以对之。克核太精，则鄙吝心生而不自觉，又安能知祸福之所诣邪？迁令劝成，事之危殆。美成者任其时化，譬之种植，不可一朝成。彼之所恶而劝强成之，则悔改寻至。且夫寄物以为意，任理之必然者，中庸之符全，斯接物之至。当任齐所报之实，何为为齐作意於其间哉！直为致命最易而以喜怒施心，故难也。
　　吕注：人心善渊而静，则言者所以为风波而易动，止则居实而安；则行者所以为实丧而易危，然於易动易危之际，不可不谨。夫事其心、忘其身，则无阴阳之息；无迁令、无劝成，则无人道之息。其心之出，有物采之，是乘物以游心也。有为也，缘於不得已，托不得已以养中也。今使於齐，莫若为致命而已，政命则不以死生祸福动其心而事之情得矣。夫何作为以报哉，唯致命尽情，此为难而已矣。
　　疑独注：以巧斗力者，始於喜，卒於怒；以礼饮酒者，始於治，卒於乱：奇巧谓诈伪，奇乐谓异欢。始於信谅，卒於鄙野。始也尚简，其终必大，此亦人事之常。心以喻水，言喻风波。德，实也。行，华也。无行则德不亏，无华则实不丧。心已欢故易以动，德已失故易以危。夫忿怒之施，因巧言不实，偏辞失理，犹迫默穷地，呜不择音，气息第郁，疵疠并生，此喻事其心者当放之无为之地。若引之忧息之途，与迫兽穷地无以异矣。克者，责人太切。核者，迫人太甚。不肖之心冥然应之而不自知也。为使者，迁玫其令，劝助其成，皆危殆之事。美成在久，仁在乎熟是也。彼所恶者劝强成之，则改悔寻至，可不慎欤？乘万物以游心，托至理以养中，理所当为者，不得已也。缘督以为经，即不得已以养中之义，斯为至矣，．又何必强有作为以报人君之德？莫如为致命而不辱，此其为难也。
　　碧虚注：巧变则铃争，乐变则必乱。风波之言易动，实丧之行难安。逼兽穷地，则恶声出；责人太深，则和气丧，理自尔耳！莫知所以然也。遵法令者不迁，吗自成者不劝。美成在久，大器晚成也。恶成不及改，将夺必与也。乘物游心，则任物。托不得已，则虚己。作为以报，则伪矣；自忘则易。欲致君命所以为难，非难非易，唯有道者能之。
　　赵注：始阳卒阴，始治卒乱，此理之必然。水遇风而波作，兽将死而咆哮，亦势所必至。一言之发，激怒於人，非风波乎？人既激矣，将行其怒，非实丧乎？迁令劝成是谓过度，从而益之事必危矣。美成者因喜而得成，犹贵在乎久；恶成者本无成意而强之使成，必不久也。心寄於物，一寓於不得已，而心不为之动，养中之道无加於此，何必逆料其难成而作为报也？莫若政命尽情，此其难者。
　　庸斋云：阳，喜也；阴，恶也。戏剧太甚，则有过用奇巧者。招饮以礼也：治，初筵、秩秩时也；乱，载号、载呶时也。饮酒过当，故乐多异常，或成争竞。谅，信也。鄙，诈也。人世相涉言语，则风波之所由起；行有名迹，则丧实矣。忿怒之设，由於巧言偏辞，如驮死之时音又何择？气息第怒，狠戾并生，是为克核，故不肖之心应之而不知其然也。到此，就奉使上结。无迁令，即传其常情也。无劝成，听其自然也。才起过当之念，便是求益，谋事必危。美成在久，言人之相与尽善，非一日可成。一事不相顺，有转步便成恶者；是不及改也。若乘物以游心，於自然托不得已以养其中正，此为至矣。何又有所作为而后友#2命邪，但当真实致其君命，不必过虑事之成否也。
　　出世间法即世间法，能处世间而无累，是为出世问矣。先论奉使传命之难，却泛说世事感召势之必至而莫知所以然，使求其理而已。风波、实丧之语，诚为切当。克核太至：核，同劾，诸解罕详及，唯疑独分为二字释之。今拟从核字本义为之说云：核者，木果生意所寓，仁在其中；先贤尝取以喻七爱之意。今谓克削其核，则伤其仁而生意尽。克削其行，则伤其义而交道绝。故不肖之心不期应而应之。肖，类也，七心锡类，一视同。慈仁苟不存，则其心不类，何恶弗为？益由有以召之，其机不可不馑，《文中子□周公篇》：好奇尚怪，荡而不止，必有不肖之心应之。语本乎此。美成、恶成，对待立义，诸解或以恶音去声，今拟从本音解云：美善之成至难，铃积久以化之；过恶之成至易，虽欲改而不及矣。上句戒其无迁易国家之号令，下句戒其无劝成齐侯之骄志也。乘物以游心，因理而行，不逆虑成否也。不得已以养中，理极而止不失乎中道也。如此亦足矣！何必作为以报其君哉？莫若为致命，言但听其死生祸福，则处此亦何难之有？夫子始告以命义大戒，终亦归於本意。观此一段，曲尽物情，孰谓南华傲睨物表而略於世故邪？
　　颜阖将傅卫灵公太子，而问连伯玉曰：有人於此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？莲伯玉日：善哉问乎！戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无叮畦，亦与之为无呵畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入於无疵。汝不知夫螳娘乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以娠盛溺。适有蚊虫仆缘而批之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！
　　郭注：夫小人之性，引之轨制则僧己；纵其无度则乱邦。不知民过之由己，责民而不自改，吾将奈之何？反覆与会，俱所以为正身。形不乖连，和而不同。就者形顺，入则遂与同。和者义济，出则自显伐。与同，则是危而不扶，与彼俱亡矣。自显和之，且有含垢之声，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当玄同光尘，然后不得而亲、疏、利、害也。与之为婴儿，不立圭角以逆其鳞也。今知之所无奈何而强当其任，犹螳螂怒臂以当车辙，积才伐美以犯，危殆之道，故顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵,当世接物, 逆顺之际,不可不馑也。
　　吕注：其德天杀则人所不能生。与之无方则危吾国，与之有方则危吾身，无所施而可也。知人之过而不知其所以过，则尤难事者也。就之失在入，入则与之同；和之失在出，出则与之异。故为颠灭崩蹶、为声名妖孽者，以其与之同而不知所以扶持；与之异，而不知所以将顺故也。与之为婴儿以至於与之为无崖，则虽与之无方，不至於危国；虽与之有方，不至於危身。益因其性之所有而达之，如宣王好勇、好货，而孟子导之以王道是也。后文螳螂、爱马皆引喻之言，大意明白，不复全解。
　　疑独注：天杀者，言其恶德禀於自然而不可化。方，矩也。与之游矩之外，则恣欲败度，吾国危矣；与之入矩之内，则制欲夺情，吾身危矣。知人之过而不知其所以过，吾奈之何哉？答以先正汝身，形在外宜与人同，故莫若就；心在内，宜与人异，故莫若和。就不欲入，惧其亵狎也；和不欲出，恶其自显也。入而亵狎，则为颠灭崩蹶；出而自显，则为声名妖孽。此所以宜戒慎。婴兄，无知。叮畦，界畔。崖，岸也。顺彼所为，随而不逆，然后导达之，使入於无疵也。螳螂怒臂，戒颜阖勿樱其锋。养虎、养马，俾颜阖导之以理也。
　　详道注：臣人易，傅人难；傅人易，傅太子难。势尊、位重，理所难化，况其德天杀！此所以栗之也。形就者，比而不杂，外曲也；心和者，异而不乖，内直也。外曲则不失人；内直则不失己。就而入，则与之为无方，而危吾国；和而出，则与之为有方，而危吾身。则当与之为婴儿而无畦、无崖，达之入於无疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者，以此。余注栗同前说。
　　碧虚注：相与为恶，则乱邦；率之以道，则害己。唯善歙张之权者，斯能傅之。若省己过，则无凶德矣。正身者，不言之教。形莫若就，与之无方也；心莫若和，夺之有道也。就入则同恶，为颠灭崩蹶，所以危吾国；和出则自矜，为声名、妖孽，所以危吾身。故自婴兄以至於无崖，此所以歙张、予夺之道也。螳螂怒臂以当车辙，才美力微，不败而何？养虎、养马，喻制物在乎卫，役人在乎权。亡其权、衍而欲御物，斯自害而已矣！
　　赵注：形就则使不我疏；心和济其所不及。和犹和羹，非以同为和也。虽若是犹恐不免，就而入，则逢君之恶；和而出，则彰君之恶，颠灭崩
　　蹶，是沦胥以亡。声名、妖孽，是求名而攘祸，故叉和光同尘，使无得而瑕疵，乃为至也。螳螂、养虎、爱马三喻，事异而意同。
　　鬳斋云：其德天杀，言为天所销铄。无方，无法度也。言纵彼败度，必危吾国；若救正之，则祸爻及身，吾奈之何？教以正汝身者，率己以律人也。就，随顺之。和，调和也。外随顺而内调和，然犹无息。随顺而与之为一，是就而入也。调和而圭角稍露，是和而出也，不免颠灭妖孽而已。婴儿、无叮畦、无崖，是形容无知妄为之状。彼方如此，我且顺之；到有可觉悟处，就加点化，使之跃然醒悟，或可以入无疵之地。螳螂怒臂，喻小才自矜，以当大事，鲜不败者。养虎、爱马，义自显明。观伯玉之教颜阖，又下夫子教子高者一等矣，盖子高犹知尊楚君，有奉命忧惧之心。故夫子告以命义大戒，终之以乘物游心，托不得已。虽委身为使而犹知存所天，未至徇人而忘己也。阖则既知剧绩之不可傅而欲傅之，先己怀疑而求彼之信己，於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉，立其本而后末可举也。形就心和，是见其势不可以力正，姑立此苟全之论，非为傅之道也。况就而入、和而出者乎？至於与之为婴兑、为无叮畦、为无崖，则就入之尤者。虽有因机点化一着，然师傅之尊，岂无善诱之道而遽至於是？纵由此而达之，仅可无疵而已，安能化物哉？螳乡怒臂，正以喻阖将恐不免耳。养虎、爱马，又所以申前喻，而俾之加谨也。
　　匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树。其大蔽＃３牛，洁之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？曰：已矣！勿言之矣！散木也，以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液构，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。匠石归，栎社见梦曰：汝将恶乎比予哉？若将比予於文木邪？夫攞梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，则辱＃４大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击於世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！匠石觉而诊其梦。弟子曰：趣取无用，则为社何邪？曰：密！若无言，彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有万乎！且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎！
　　郭注：不在可用之数日散木；可用之村为文木。物皆以用自伤，数有睥睨己者，唯今匠石明其无用乃为挤生之大用。弟子犹嫌以为社自荣，不趣取於无用。匠石谓社自来寄，非求为之，木乃以社为不知己而见辱病。岂荣之哉？夫以无用为用，虽不为社，终不近於万伐。是彼以无保为保，而众以有保为保。无用者，泊然无为，而莘村自用。汝以社誉之，不亦远乎？
　　吕注：梁社不村而神者也，其大蔽牛，则其本根深固可知。彼以不材为用，而观者以为美，是不知己也。知其散木故寿，此所以为匠伯器群村而用之之道也。自为舟则沈至为柱则蠹，此所以为不材也。栎之不材是木之质，则擅梨橘抽乃所以为文，折泄拾击以文灭质也。先操斧斤而观，后舍之而去，则几死而乃得之，为予大用。使可以为舟楫、棺椁，且得有此大也邪？唯不物乃能物物，而物与物奈何相物也？夫无用者固不知其无用，而趣取之则为社者固非彼所知而日求无所可用者；向之不知己者以己材为美，是诟厉也，直寄之无用而已，彼安知其无用而趣取之乎？彼所以不剪者在於不村，虽不为社，岂有万乎？则为社者非彼所保也，众以有保为保，而彼之所保与众异。非可以义誉之，欲学者忘义而求之也。
　　疑独注：散木，非规矩绳墨所能制；散人，非仁义礼乐所能拘。唯至命者斯足此语。栌梨橘抽以实而害其生，凡物以有用自伤者，莫不若此。且我求无所可用久矣，数为匠者睥睨，是几死矣；今得匠石以为不材，此无用之用，实为大用也。使其有用岂得若此大邪？子与汝皆受命於造物，均为物而已，奈何相物也？匠石弟子谓栎树何不疾取无用而又为社邪？匠石日：栎非求为社，社直来寄耳，汝言此则栎树以汝为不知己而诟厉之也。彼以无用保其生，纵不为社，亦岂有万伐乎？彼以无保为保，众以有保为保，此其所以异也。
　　碧虚注：栎社巨村，人皆厌观，若非匠石别识，几为执斤者所伐。今以全朴为大用也，奈何相物？犹嫌匠石有分别之意，然弟子尚以为良村而托社自饱，匠石谓彼社直来寄木，非木求为社也。以曲辕乡俗为不知己者，以社为辱谓之诟厉，至人以无用全生，世俗以不村见弃。栎社与文木有异，唯匠石知之耳！夫木犹不可以义誉，而况至人之道乎？
　　赵注：匠石章发明大木无用之用，与逍遥游意同。《肤斋口义》颇类吕氏、疑独，但趣取无用则如本音，谓此木志趣取於无用，何铃为社邪？章末以义誉之，谓汝乃以义理求其毁誉，相去远矣！
　　前章备述处身应世之难，此章复引栎社以不村自保而全无用之用，又假匠石答问以发明之。几死乃今得之为予大用是一句。奈何哉其相物也，言予汝皆禀形为物，汝乃欲用我邪？几死之散人，谓汝以能自役，亦几死矣。予安於无用，岂汝所知哉？弟子又谓栎之本趣，既取无用，则何以社为？匠石令其不必言，彼社直来寄耳，非求为社也。正以社为不知己而加诟厉，且既安无用纵不为杜亦何得有蓊伐乎？益彼所保者不材，故与众异，而汝以社义誉之，相去远矣，喻淳朴之人自全於世，不愿人之吹嘘奖借，或得誉於乡党亦寄焉耳！岂以为荣哉？唯其不可得而利，所以不可得而害也。
　　南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将花其所籁。子綦曰：此何木也哉？必有异材夫！仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咕其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。子景曰：此果不材之木也！以至於此其大也。嗟乎！神人以此不材。宋有荆氏者，宜揪棺桑。其拱把而上者，求狙猴之代者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅#5傍者斩之。故未终其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也。
　　郭注：天#6王不材於百官，故百官御其事，明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之杆，夫何为哉？玄默而已。群材不失其当，则不材者乃材之所至赖也。
　　吕注：前论大木以不材终天年，次论荆氏楸相夭於斧斤，以村为之息。是以圣人、神人之於用，致之为尤深，藏之为尤密，故无用而用以之通，不村而村为之使。则游人世间而吉凶与民同息者，尤不可不知此。疑独注：高名之丽，高显之屋也。禅傍，棺材也。此言文木有材，所以夭折。解，祭祀，解赛也。白颡、亢鼻、痔疾，此三者解赛灵河不可用之，彼祝以为不祥。神人贵无用之用，则所以为大祥也。
　　详道注：《老子》云：曲则全，枉则直。龟以神而见梦，不若曳尾於涂中；狙以便而见巧，不若全躯於深蓁。然则，不材者神人所以为材，不祥者神人所以为大祥也。
　　碧虚注：七窍驰用，则昏塞不通；百骸劳役，则疲薾莫支。唯有无名灵物，统御一体，光耀弗竭，充满太虚，故众神得以志籁。巫现嫌病物不杀，神人以沦祭为尊。
　　赵注：商丘大木与梁社义同，荆氏楸栢以有用而不能终天年，不若牛之白颡、豕之亢鼻、人之痔病者，以不材而自全也。
　　鬳斋云：商丘之木与前章大意相类，言神人之所以全其生者，亦以此不材而已。荆氏之地宜楸、栢、桑三木。代，桩也。丽，屋栋。高名，大家也，即高明之家，音同而字异耳。解，古巫祝者书名。《解》之中有曰：牛白额者，豚鼻高者，皆不可以祭河。古者或以人祭，如西门豹之事，故添痔病一句。此三者巫祝以为不祥，唯其不祥，所以免杀身之祸，以神人观之，则大祥也。
　　诸解发明大意尽矣，而字义有未释者，今附于后云：隐将龙其所籁，言隐然饱其荫也；或以隐字属上句说之，不通。必有异材夫，绝句以夫属下文者非。轴解，谓木纹旋散也。杙，所以栖猕猴。禅傍，棺之全一边者。高名之丽，丽释以屋字当从欐，《列子》余音绕粱欐。高名，则是高明无疑。鬳斋说甚当，此章与前章义同。彼添人以疾而免祭河之厄，又结以神人所以为大祥，经意显明，兹不赘述。
　　支离疏者，颐隐於齐，肩高於顶，会撮指天，五管在上，两脏为胁，挫戚治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂於其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！
　　郭注：神人无用於物而物各自用。归功名於群村，与物冥而无逵，故免人间之害。处常美之实者，支离其德者也。
　　吕注：支非体之全，离非物之合，疏则通而明支分而离散之则疏通而无有身之息。故支离其形者，征役所不能加；支离其德者，事为所不能累也。
　　疑独注：支离其形，则忘形而以理自胜；支离其德，则忘德而以命自处。堕体黜聪，忘形之谓也；上德不德，忘德之谓也。忘形之人，保身尽年，以远人问之害而已；若夫忘德者，知周万物而反知於愚，明并日月而归明於昧，岂忘形者可同日而语哉！碧虚注：处身无用，支离其形也；怀道若愚，支离其德也。
　　赵注：世人知德之为美，而不知德之为累，故庄子以支离疏譬之。庸齐云：会撮，椎髻。两牌，腿两边也。挫针，缝衣。治繲，洗衣。鼓荚，所以播米而得其精也。支离疏以形病不受役，又因得粟与薪，亦不材自全之意。至人之德亦如此支离者，以无用为大用也。
　　会撮，音桧最。又会，古活切，撮，子活切，项椎，司马云：髻也，古者髻在项中，脊曲头低，故髻指天。向氏云：两肩耸上，会撮然也。今读多从首音，与《大宗师篇》句赘指天，字异而义同。自颐隐於齐至两牌为胁，形容残疾之状。鼓笑播精，司马云：笑同策，小箕也，简米日精。崔氏云：鼓笑，搽着；播精，布卦、占兆也。今多从司马说二技衣食所资，切於日用，故可藉之以食十人，此亦设辞言其形虽不足，而养身有余也。彼支离其形犹若此，况支离其德者乎？此段切紧在后句，盖德忌乎执，执则非德矣！支离，谓疏散自在於德而疏散自在，上德不德是也。夫支离其形者，征役不及而粟薪可沾；则支离其德者，人害莫及，而天爵所加也。宜矣！
　　南华真经义海纂微卷之九竟
　　＃１郭本『佚』作『液』。
　　＃２『友』一字应为『反』字。
　　＃３焦竑《庄子翼》附《阙误》引称『蔽』下有『数千』二字。
　　＃４ 诸本『则辱』前有『剥』字。
　　＃５据卢文弨校勘曰：旧本『禅』从示调改正字作『禅』 。
　　＃６『天』字郭本原作『夫』字。
　　南华真经义海纂微序
　　始余读《庄子》，颇疑齐物之论，荒怪汗漫，若与物情戾。偶绿病卧，梦中有以木鸡之说告者。因复取其书而绎焉，始悟其立言本指，最切於救时，而人或未之识。盖自周德下衰，礼乐征伐不自天子出，战国诸侯，变触并斗，以糜烂其生民，其祸实起於不知分。庄子於是时，思有以觉其迷而砭其疾，故於《逍遥游篇》首寓微言。其日鸠鴳之不敢自拟於大鹏，物之知分者也。其曰许由不敢受尧之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，则贱不慕贵，小不图大，强不凌弱，众不暴寡，君君而臣臣，父父而子子，举一世莫不各安其天分之当然，而无僭瑜争夺天开之患。则夫物之不齐者，非必物物而齐之，而无不齐矣。且庄子与孟子同时，使其言而悖道，无补於世教，则孟子固亦距之矣。读者泥其辞而不求其意，往往例以不经，目之如郭象所云者，是岂真知庄子哉。一日，中都道士褚伯秀，持所集《庄子解》，且附以己见，示余。余喜其会粹之勤，去取之精，而所见之多有超诣也，因举余言告之。矍然谢曰：以分一字断齐物之说，此非我所及也。愿得以为序，镘诸木可乎？余曰：此臆说也，世岂无深於是书者？子其博访而求印可焉？他日以复於我，相与订之未晚也。若夫为序，则不敢。咸淳元年夏四月，束北人刘震孙书于姑苏寓舍木鸡窠。
　　道一而已，形於言即为二。故曰：道无问，问无应。又曰：知道易，勿言难。知者不言，言者不知。善者不辩，辩者不善。然则忘言可乎？言可忘，则南华经不作矣；言不可忘，是以有南华经。既有南华经，是以有诸家解。虽然，南华经十万余言，未尝不言而亦未尝言。何者？其言皆寓言也，后之人求其所已言，而不求其所未言。寻行数墨，分章析句，言愈支而道愈离矣。雪巘羽衣褚伯秀，身近尼五之天，而神游乎漆园濮水之上，辑诸家解，断以己见，笔之书以为未足，且刻之梓以传不朽，其用心亦勤矣。呜呼！道以言而传，昭氏之鼓琴也。道不可以言传，昭氏之不鼓琴也。大音希声，鼓不鼓琴，与音固无恙也。抑得鱼忘荃，得兔忘蹄可也。荃蹄岂鱼兔哉？道也，言也，一而二，二而一者也。噫！南华之经，诸家之解，褚之管见，子之臆说，是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日，本心翁、文及翁书于道山堂。
　　古诸子之书，若孟氏之正，蒙庄之奇，皆立言之极至，后世虽有作者，无以加之矣。而庄子尤难读，大聪明如束坡翁，自谓於庄子有得，今观其文，间有说庄者，往往犹未契本旨。况雱惠卿流，毒螫满怀，而可与於帝之县解乎？近时释庄者益众，其说亦有超於昔人。然未免翼以吾圣人言，挟以禅门关键，似则似矣，是则未是。余谓不若直以《庄子》 解《庄子》，上绝攀援，下无拖带，庶几调适上遂之宗，可以见其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其读此书也，用志不分，无多歧亡羊之失，特欲索祖意於千载之上，会粹众说，附以己见，采获所安，不以人废？白首成书，志亦勤矣。余视其目端而明，气夷而靖，斯学之力也。余旧喜读庄，时有欣然会心处，然未尝笔之於册。今老病目昏，嘉褚君之志有成而已，不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言，且属余序其篇首。余笑曰：彼刻雕之工未竟欤，则释椎凿而上者能为君序之矣。咸淳乙丑岁八月甲申，鄱阳汤汉书。
　　张湛列子释文载：庄子，宋之蒙城人，为梁漆园吏，着书五十二篇，郭象合为三十三篇，注之。一云：向秀先注庄子二十八篇而卒，郭象得其书，足成之以行於世，后向氏别本出，故向、郭二注文义一同。碧虚子陈景元注卷首叔云：庄子师长桑公，受其微旨，着书十万余言，目曰南华，论内篇三字标题者是其旧，外、杂篇则为郭象所删修。今通计正文，止存六万五千九百余字。唐开元十九年，侍中裴光庭请册四子，天宝元年韶：册《 庄子》 ，宜依旧号，曰《南华真经》 ，义取离明英华，发挥道妙也。窃详南华之号，其来久矣。似是上天职任所司，犹束华南极之类，不可以人问义理臆度，故诸解无闻焉。谨表出以备解题一难，俟传识考订之。
　　陈碧虚解义卷末载览过庄子注
　　景德三年国子监刊行本。
　　江南古藏本。徐铉、葛湍校。
　　天台山方瀛宫本。徐灵府校。
　　郭象注，中太一宫本。张君房校。
　　成玄英疏，中太一宫本。张君房校。
　　文如海正义，中太一官本。成、文并
　　唐道士。
　　江南李氏书库本。张潜夫补注。
　　散人刘得一本。大中祥符时人。
　　今所纂诸家注义姓名
　　郭象注。昊门官本。
　　吕惠卿注。川本。
　　林疑独注。旧麻沙本。
　　陈详道注。藏本。
　　陈景元注。字太初，号碧虚子，建昌人，熙
　　宁问主中太一官。召对，进道德、南华二经
　　解，颁行入藏。
　　王雱注。内篇。
　　刘盘注。外杂篇，继秀之后。
　　吴俦注。已上五家，并见道藏。崇观问人。
　　虚斋赵以夫注。内篇，福本。
　　竹溪林希逸口义。福本。
　　李士表庄子十论。
　　王旦庄子发题。
　　无隐范先生讲语。名元应，字善甫，蜀之顺庆人。
　　南华真经义海纂微卷之十
　　武林道士褚伯秀学
　　人间世第四
　　孔子适楚，楚狂接与游其门曰：凤兮！凤兮！何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德；殆乎！殆乎！画地而趋！迷阳，迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
　　郭注：顺时直前，尽乎会通之宜。世之盛衰，蔑然不觉，付之自尔，而理自生成。岂为治乱易节哉？治自求成，故遗成而不败；乱自求生，故忘生而不死。尽当今之会，冥然与时世为一而后妙当可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥於分外，此无为之至易，无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。福者，即向所谓全，非假物也。岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易也。举其自举，载其自载，天下之至轻也。释此无为之至易，行彼有为之至难，弃夫自举之至轻，取夫载彼之至重，此世之常息也。为内福也，故福至轻。为外祸也，故祸至重，祸重而莫之避，此世之大迷也。画地而循之，其迹不可掩。有己而临物，与物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以临人而付之自得，故泯然与天下为一而内外同福也。迷阳，犹亡阳，亡阳任独，不荡於外，曲成其行，各自足矣。
　　吕注：圣人成焉，成己而成物；圣人生焉，则全其生而已。天下之至善莫如道，则福莫大於是。其为物也，视听莫及，轻如羽而世莫之载也；天下之至恶莫如非道，则祸莫大於是。其为物也，自无为有重如地，而人莫之避也。临人以德则有己，画地而趋不免殆而已。迷阳则不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之见伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知无用之用也。人之处世，有治有乱，遭乱而能曲全，斯为善处人间矣。
　　疑独注：圣人当有道之时，则制礼作乐成功於当世；当无道之时，则全身远害以保其生。圣人非有系乎生也，欲其身存垂法后世，谓之成可也。周公之於周，圣人之成也。孔子之於鲁，圣人之生也。福不出於性内而罕求之，祸多生於分外而求不止。性内者，举则能胜，载则能行，岂有鸿毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者没溺於其间而不避，盖不明祸福之本故也。所谓本者，戒、定、慧，即性内之福。贪、嗔、痴，即分外之祸也。临人以德，则未能冥於道。画地而趋，则未能藏其迹。迷阳，则晦其明而无伤吾全生之行。空却其心，曲顺於物，则各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能远害，而求用以伤身者也。
　　详道注：圣人之心，岂弊弊然以经世为事？特因时乘理，应之而已。世之知孔子者，止於形器之间，而不见其无事之际。故始陈其经世之迹，卒援接舆之歌以信之，则迹绝而心见矣。所谓圣人成焉者，以身徇道而成功；圣人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至画地而趋，言今之从政者，如此。迷阳迷阳至无伤吾足，言今之体道者如此也。碧虚注：有道则乐成，无道则全生。能载轻羽之福者，无为之士。不避重地之祸者，势利之徒。夸德临人，有我厚矣。驱人徇迹，其道尤危。迷阳，谓晦明，晦明则行完。却曲，谓退身曲全，安於分内。木、火、桂、漆之喻，皆适人之适，而不自适其适者也。
　　赵注：接舆之歌，益伤孔子不遇时，非讥孔子也。天下无道圣人生焉，言凤出非时也，人处斯时仅免刑戮足矣。微福莫能胜，重祸不知避，言世人迷惑若此。临人以德，则人恶有其美；画地而趋，则人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不胜其危。迷阳迷阳无伤吾行，晦其明则吾行全矣。山木至无用之用，乃庄子之语，用以结上文数章之义。
　　庸斋云：天下有道，圣人可以成功；天下无道，圣人全生而已。方今乱世，苟免於刑为幸，何敢他求？处乱世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有乱世之祸，常至杀戮，是重於地而汝不知避。临人以德，取祸之道，不若已之。画地而趋，言其拘束自苦，诚危殆也。迷阳，喻失本性之光明，曷行於世？却曲，言回护避就。必至於伤吾足，言其不可行也。
　　诸解已详，不复赘释。按《文中子述史篇》：天下有道，圣人藏焉；天下无道，圣人彰焉。句法虽同而反其意，各有所主耳。愚尝谓秦汉以来，诸子立言者袭南华语意不少，独经中设譬引喻，未尝蹈前人一辙而愈出愈奇，是谓：文可文，非常文也。吾行却曲、无伤吾足，诸本皆然。却，多音隙，独碧虚如字。复正经文，作却曲，却曲庶协上文，元本应是如此，传写差谬，误迭吾行二字，识者自能鉴之。
　　夫处人间世者，君臣之分为大，不可不尽焉，然当度可否之宜，谨出处之节，视古今而无愧，超悔吝而独全，斯为善美矣。是以颜子将之卫而夫子备言事君之多息，名、知之相轧，心气未达誉终毁至，弓旌在前而刀锯在后者有之，况以不违如愚之臣，遽欲往化年壮行独之君焉？保其无悔所以力救止之，使卫君知贤者不苟进，益坚尊道之心，固将自化。奚必轻往以资骄志、樱暴行邪？颜子又陈端虚、勉一、内直、外曲或可自全，夫子谓仅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，岂在政法繁多，以启物敌乎？颜子至此无以进，请问其方，则是人欲空而天理将见之时也，夫子乘其开悟之机，告之以齐，使虚心受教，无听以耳而以心，无听以心而以气，遂於言下悟其未始有回，心虚而形亦忘，则化物也无难矣。子高将使齐，诲以行事情而忘其身，察风波而戒实丧。颜阖将傅卫，诲以就不入而和不出，达虎怒而通马情。皆所以明世患之多端，外物之难爻。在高识之士，洞烛几微，进退以义，可也。至於曲辕栎社以无保为保，商丘异材见不神而神，又申言材之为累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名显而妬害生，利锺而祸息至，虽欲臃肿自全不可得也。故是篇大意在乎外应世而内全真，道不离而物自化，古之圣贤不得已而有世俗之偿，罔不密由斯道，遂寓孔颜问答，以发明之。篇末又引接舆之歌，以松圣贤经世有为之迹，以杜众人逐物无厌之心。复结以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之难，可以处世而无难矣。
　　太上云：圣人犹难之，故终无难。
　　南华真经义海纂微卷之十竟
　　南华真经义海纂微卷之十一
　　武林道士褚伯秀学
　　德充符第一
　　鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若，常季问於仲尼日：王驸，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎。奚假鲁国，丘将引天下而与从之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。常季日：何谓也？仲尼日：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一，而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。常季曰：彼为己。以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？仲尼日：人莫鉴於流水而鉴於止水，唯止能止众止。受命於地，唯松柏独也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜独也正#2；幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入於九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！
　　郭注：虚往实归，各自得而足也。王骀形毁心全，忽然独往，而天下莫能离，况一国乎？死生人之大变，彼与变俱，故死生不得与之变也。夫恬苦性殊，美恶情异，各美其所美，万物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所异而异之，而浩然大观者，知异之不足异；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所无而无之。无美恶，则耳目无不宜；无不宜，而不和者未之有也。视死生如一，则丧足犹遗土耳。常季犹嫌王贻未能忘知而自存，遗心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，与物过常。故使物就之，仲尼喻以止水致鉴，非骀引物从己也，夫下首唯有松柏，上首唯有圣人，故不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵松柏；人皆自正，则无羡大圣而趋之也。幸自能正，非为正以正之。生与变化俱，则无往而不冥；心与死生顺，则无时而非生。择日而登，以不失会为择，斯人无择也，任其天行而时动者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物为事乎？
　　吕注：学道者，学其所不能学，行其所不能行，故寓言於王聆。从仲尼游者，知从其所能行，而不知从其所不能行，则虽全鲁归之，与王骀犹中分也。从其能行者，则立有教、坐有议，其教不得无言，其成不得无形也；从其不能行者，则立不教、坐不议、虚而往、实而归，仲尼、王骀相为表裹而已，不以其所能而当君师之任，则无用之用与庸亦远矣，孰为死生而与之变？孰为覆坠而与之遗乎？审乎无假，知其所得者，真不与物迁，则死生覆坠而不变，命物化而已。不化，守其宗本不离也。人唯不能自其同者视之，则耳目不内通；能自其同者视之，则耳目不知其所宜。故物视其所同，不见其所丧也。常季谓骀怀内圣之道，则为己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何为最之而推为君师邪？唯止能止众止，此人所以从之求鉴也。夫木莫不受命於地，唯松柏独全。人莫不受命於天，唯舜也独正，则舜岂不以正生为幸而正众生哉？今夫士之以勇自名者，犹能雄入九军，而况官天地、府万物、死生不得与之变者？非求名自要之比也。彼且择日而登，假其去来，容与如此，人安得不从而最之？
　　疑独注：学者始未有得，则虚而往；终焉有悟，则实而归。教者默然而喻，学者亦默然而得。《列子》云：用无言为言亦言，用无知为知亦知是也。受制於阴阳，而后有死生。乘云气、骑日月，则死生不得与之变矣。无假，则尽性，故不与物迁。命物，则至命，故常守其宗也。胆附於肝，本同一体。楚、越相去盖数千里，自其异而观，虽同体而有数千之隔；自其同而观，则与道玄合，而万物皆一也。王贻自闻自见，故不知耳目之所宜所一，言其德所丧，言其形盖不独自忘其形，而又使物忘已也。常季谓王聆未能忘知以为己忘，心以得心、得其常心未大过於人，物何为最之？答以王骀获最，犹止水来鉴。０止者，性之本然，唯止於先者，然后能止众止。莫非木也，而松柏独正，淡霜雪以冠众木。莫非人也，而舜独正，明庶物而察人伦，幸能正生以正众生。正己而物正之谓也。夫勇士忘生，雄入九军，求名自要而犹若是，况体道者乎？以无形司有形日官天地，以无物藏万物曰府万物，寓六骸者寄而无畜，象耳目者存而不用。一知之所知，则与造化为一，其心未尝死，故能择日以登假，去留自在也。
　　详道注：德之充者，形虽兀而全；德不全者，形虽完而亏。王驰德充於内，形忘於外，死生不变，覆坠不遗，则利害之小者可知矣。审乎无假，则不以内徇外；命物之化，则不以末伤本。万物与我虽殊类，我与万物为一体。故物视其一而不见其所丧也，德充之人，视听不以耳目，故不知其所宜。在我，忘其形之丧，而全其德所者；在物，视吾德所一，而忘吾形之亏。盖听以耳而闻非耳；视以目而见非目。所以立不教，而教以之有；坐不议，而议以之信也。常心则一，迷悟自殊，水性本同，流止斯异。水以止而取鉴，人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色，故在木为长；舜不以穷达移其正，故在人为圣。驰之於舜，虽隐显不同，其受天地正命则一，所以皆能正生以正众生。然正生者，圣人之本务；正众生者，圣人之余事，故称幸焉。夫勇士内存不惧之实，外验保始之名，犹不以死生经怀而雄入九军，此全於气也，况全於道者乎？全於道者，官天地以为己役，府万物以为己备，寓六骸而不有，象耳目而不用，一知而不为物所贰，心存而不与形偕制，命在内而不在外，所以能择日而登假也。
　　碧虚注：不治而不乱，立不教也；不言而自信，坐不议也。斋心问道，则虚而往；悟理而反，则实而归。无形而心成，介兀而德充也。夫至人者，天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，独立不改，天地密移而我常存，府藏气异则一体之中楚越也，动植道同则天地之间不二也。逐声色，则耳目异宜；混物我，则事无好恶。是故心无系着，所诣皆通，彼此委和，得丧自泯。今见学者盈门而谓得其心，睹淡泊自守而谓以其心，常心无述，物何为最之哉？观容必鉴止水，求道当访贤师。唯其自止，故能止绝众心也。植物产乎地，得地气之正者松柏。动物育乎天，得天气之正者圣人。率己以正，而行冲默之训，是以大丈夫以道战死生而名势不足称焉。覆载有官，动植有聚，身非我有，故视听不用，所知不二，心奚有死哉？择日而登，去留有时也。假人则从是，真人则任己也。
　　赵注：王驰残兀，人皆贱之，夫子乃欲率天下而往从焉，先生之见与常人远矣，遂问其用心若何。仲尼言王骀之道：万物有死生而此无死生，天地有覆坠而此无覆坠，盖能审乎无假而守其宗也。常季未达，仲尼又以一身万物之同异为喻，肝、胆、楚、越同而异也，物与我一异而同也。如是则无视无听，适乎自然，物我混融，又安知其足之丧哉？常季豁然而悟，日：彼为己之学，以其知得其心，言虚灵知觉之心自致知而得以其心；得其常心，言由虚灵知觉而入於不死不生也。王驰骀所得不过如是，天下何为最之哉？仲尼又举唯止能止众止、正生以正众生，以明生物者不生，化物者不化。又告以保始之证，不惧之实，始者先天地生，人能保之，则死生临乎前而不惧。彼勇士徇名而犹若是，况未常死者乎？此道范围天地，曲成万物，特寄之六骸，形之耳目，亘万古而长存也。登假犹升天云。
　　庸斋云：无形，无所见。心成，感之而化也。直后，犹尚迟。奚假，岂特也。死生亦大矣一句，释氏议论皆从此出。天地覆坠，犹《大传》云：乾坤毁遗，亦坠落之义。审乎无假，尽见其实也。命物之化，言万物受命於我。宗者，物之始也。常人不知物同一初，至肝胆亦分楚越，苟知此，则万物与我为一，不特以耳听目视也。物视所一，不见所丧，言其观於万物，无所欠剩。读夔蚿章，便见此意。为己，修身也。以其知，言人有此识知，则能修此身。得其心以其心，言有此知觉之心，则能得其本然之心。本然、知觉非二物，特如此下语耳，盖谓人皆有知、有心，苟能尽之，则可以为己，可以得心。得其常心而已，物何为最之。流水、止水皆以喻心能止其心，所以贤於众人，众人以欲止之心就其求止，故日：唯止能止众止，此语大奇。松柏、尧、舜得於天者独异，故能正其生以正众生，生与性字义同。保守始初，征验必有。不惧之实，谓荆轲聂政之徒尚能不变死生，况有道者乎？官天地、府万物、各职其职，而聚所聚也。六骸，特吾所寄。目象目，而不止於视。耳象耳，而不止於听。故能一知之所知？而无所不知也。心无所见日死，彼岂择日而登至於道，言无时不在道也。
　　立不教之教而天下化之，坐不议之议而天下信之，非德充於内，物符於外者，不足以与此。此王骀所止，而有以来鉴之道也。学者洗心求教，故虚而往；终则真见内充，故实而归。非虚则不能受教；非实则不能悟理。悟理之极，明白洞达，物来斯鉴，亦虚而已。是故为道之要无他：善教者辅物之自然，善学者求复其自然，用不施而体自见，非有以增饰之也。太上云：我无为而民自化，则｀不教之教，教之至也。孔子曰：天何言哉？四时行焉，则不议之议，议之至也。先圣之所以教人者如此，在受教者为如何。又彼为己以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？郭氏从以其知以其心为句，得其常心遗而不论，成、林、王氏并同郭说，独吕氏从得其心得其常心为句，上下文义自明，虚齐、无隐皆宗吕义，今从之。又受命於地至唯舜独也正，文句不齐，似有脱略，陈碧虚照张君房校本作：受命於地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命於天，唯尧舜独也正，在万物之首。补亡七字，文顺义全，考之郭注：下首唯有松柏，上首唯有圣人。则元本经文应有在万物之首字，传写遗逸。又：彼且择日而登假、人则从是也，郭氏从登绝句，假如字，属下文；碧虚因之，吕氏以假音遐绝句；疑独、详道、王雱、虚斋并宗吕说。窃详假人无义，革从登遐，文义显明，谓得此道者去留无碍而升於玄远之域也。续考《列子□周穆王篇》登假字并读同遐，可证庸齐以假音格绝句，盖本於后篇登假於道之语云。
　　申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？申徒嘉曰：先生之门，固有执政焉如此哉？子而悦子之执政而后人者也？闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？子产曰：子既若是矣，犹与尧争善，计子之德；不足以自反邪？申徒嘉曰：自状其过，以不当亡者众，不状其过，以不当存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣！我怫然而怒；适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内，而索我於形骸之外，不亦过乎！子产蹴然改容更貌曰：子无乃称！
　　郭注：我出子止，羞与刖者并行，以执政自多，明其不逊。申徒谓此论德之处，非计位也。子产答以子既残形，而轻蔑在位，欲与有德者并，计子之德不足以补残形之过。申徒谓自陈其过，以为不当亡者众。默然知过，自以应死者少。夫利害相攻，天下皆羿也。不遗身忘知、与物同波者，皆游羿之彀中，虽张毅之出、单豹之处，犹未免於中。中与不，中，唯任命耳。人以全足笑吾不全，是不知命；而我怒之，又不知命也。见至人知命遗形，故废其怒而复常。不知先生洗我以善道故邪？我能自反邪？形，外也；德，内也。今子与我德游耳，而索我外好，不亦过乎？子产日子无乃称，已悟则厌其多言也。
　　吕注：申徒能外形骸以忘人之势，子产悦执政而不能忘己之势。几为道者，所以洗心去垢，而归之明，犹鉴而已。今犹出言若是，则是不明而尘垢所以止也。我则非自状其过以不当亡者，故知其不可奈何而安之。游羿之彀中，中央者，中地，则行至於无憾而可以免焉之譬。不中者，命也，则不幸而不免焉之譬。人笑吾不全，不免怫然而怒，适先生之所则化於道而忘之，不知洗我以善邪？吾之自悟邪？十九年则极阴阳之数。游於形骸之内，未尝知吾兀也，而今索我於形骸之外，不亦过乎？
　　林注：不违，犹不避。齐，与之肩也。子产自多执政而后人，申徒所以引鉴为喻而责之；子产以申徒形残若是而与我争，犹与尧争善也。申徒谓世人自分解其过以为己当存者众，不分解其过以为己当亡者寡：言子产未能忘物遗形，自重执政而轻兀者之德；又谓与尧争善，此自状其过而不知亡者也。知其不可奈何而安之，知命者也。弓力所及为彀中，喻己无取兀之道而兀者命也。形骸之内，谓道德性命之理；形骸之外，谓手足状貌之间也。详道注：德充之人，视富贵如浮云，以形骸为逆旅。子产挟贵以骄贱，恃全以薄兀，则不足以言德，又何足以言命？故日游羿之彀中、不中者命也。忿怒者，性之尘垢；既悟则垢去而鉴明，此始迷而终悟者也。碧虚注：子产师伯昏之道而未能忘我，申徒同出师门而未能忘德，况其下者乎？以不当亡者众，饰非者多也；以不当存者寡，罪己者鲜也。游羿般中，喻欲全而不免，皆天命也。人笑吾不全，则怫然而怒，风火犹存；适先生之所，则废然而反，鉴于止水也。与游十九年而未尝知兀，忘德忘形者也。
　　赵注：世人多自文其过，以为吾不当亡足，鲜以为吾实有罪者！盖有幸不幸焉，如羿善射，鹄之中央，乃必中之地；万有一免焉，命也。曾不自幸，顾乃笑人，我为所笑，未免不平，是亦不知命也。至伯昏之前则释然矣。吾与伯昏游，未尝知吾兀；今子与我游於形骸之内，言寓六骸、象耳目，则子即我也。而索我於形骸之外，言尔为尔、我为我而不相知也。子产谢日：子无重陈，我知过矣。
　　庸斋云：与尧争善四字亦奇，言子既兀矣，纵能为善，得如尧乎？不自反，犹不自量。自迷其过，以为足不当亡者众；不迷其过，以为足不当存者寡；唯有德者知其有命，岂人所能奈何，此三句说三等人。游羿彀中数语尤奇绝！言人处世，动是危机。彀中者，张弓而箭端所直之地，喻世之危如此。章而不中者，命也。形骸内外之语，皆前贤所未发。申徒安命而忘兀，德充於内者，无戚於外也。子产矜位而鄙兀，心徇乎外者，不明乎内也。同学於伯昏之门固有执政焉如此哉，言虽侍明师而犹以势位为尚，未能相忘而化其道，是心鉴不明，尘垢得以止之也。不当亡者众、不当存者寡，此盖申徒论足存亡，言人之处兀，知已过而安之者少。然有幸不幸，一归之於命耳，则知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句为指子产未能忘形取义差远。游羿彀中，莫非中地，设有不中幸免耳。人处世间，莫非忧息；苟得免息，亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸，我犹有怒，未忘己也；废然而反，己亦忘矣。不知先生洗我以善邪？吾之自悟邪？则彼己俱忘、物我交化，何喜怒之可动，何形骸之可索哉？
　　南华真经义海纂微卷之十一竟
　　＃１《阙误》引张君房本『也』下有『正』字。
　　＃２《阙误》引张君房本『唯舜』作 唯尧舜』，又『幸』字上有『在万物』之首句。
　　南华真经义海纂微卷之十二
　　武林道士褚伯秀学
　　德充符第二
　　鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨前，既犯患若是矣，虽今来，何及矣！无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。孔子曰：丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻！无趾出，孔子日：弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎？无趾语老耻曰：孔丘之於至人其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且薪以淑诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己栓桔邪？老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其栓桔，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？
　　郭注：踵，频也。人生莫之为而任其自生，重身知务者也。若忘其自生，谨而矜之，轻用其身者也。犹有尊足存，言刖一足未亏其德。去其矜谨，任其自生，所以务全也。使天地而为覆载，则有时而息矣；无趾闻所闻而出，犹怪孔子方复学於老聃。师人以自得，是率其常然；舍己而效人，求非常之名也。故学非为幻怪也，而幻怪以之生；礼非为华薄也，而华薄由之兴。故至人以为桎梏，欲以真理冥之。仲尼非不冥也，顺物则名迸立，终不免乎名，其为桎梏也，孰能解之哉？
　　吕注：无趾亡足而所以行者未尝忘，所以行者，尊足之谓也。仲尼欲入而讲所闻，性与天道，非所以泛语学者也，无趾不言而出，则所以相与有不容声者矣。宾宾以学，疑至人其犹未邪！道以绝学为至，则世之所学者，至人观之皆诙诡幻怪而为己极梏。夫唯以死生为一条，可不可为一贯，则极梏解矣！胡为不使之然哉？盖可解者人刑，天刑则不可解也。
　　疑独注：不知务，谓忘物。轻用吾身，谓忘形。尊足，谓道也。无趾务全道而忘身，外身而身存也。以夫子之德配天地，犹责其不谨、不及。此以进言，若以心言，则孔子辞以陋，请入而讲所闻者是也。无趾默然而喻，故夫子勉弟子识之。又见老聃，疑夫子宾宾以学蕲以諔诡名闻，而不知至人之以是为桎梏，胡不思所以解之。盖夫子学老聃亦世事当为，非有所觊也。老子以无趾未明其心，故使解其桎梏。无趾以为天命使然，不可解也。
　　详道注：申徒、叔山之於王骀，其兀同，其所以处兀则异。叔山之於申徒，其务学同，其所以为学则异。即事观之，名於教为尊；即道观之，名於身为累。故古之得道者，冥得丧於一，已还功名於众，是谓帝之悬解，孰得而荣辱之哉？而世人竞一时之虚誉，规死后之余荣，疚蕾而不知归，窘束而不自适，重囚桎梏何以异此然？孔子非好异以崭名也，苟恶其极梏而思解之，则是任我违命，而更有为。安在其为孔子哉？
　　碧虚注：尊足谓性，性不亏，则可称全矣。仲尼请无趾入室讲道，而无趾目击意达，不言而出。孔子以无趾之进诲门人之心。无趾语老聃：孔子何宾宾以学子为，彼薪以幻怪名闻而不知至人以此为刑戮也，胡不思所以解之，上与造化同，死生一条也，下与物我齐，可不可一贯也。天刑不可解，未能泯迹也。
　　赵注：叔山、仲尼问答与前章申徒、子产意同。孔子传道修教，使天下学者赢粮而趋之，此所谓蕲以諔诡幻怪之名闻者也。聃谓无趾胡不使仲尼思所以解其桎梏，言知此理则无系累。无趾谓人生有形则有累，安能高举不在世间，故曰天刑之安可解。
　　庸斋云：不知务，犹云不晓事。尊足，性也。二字下得奇。宾宾、恭谨、諔诡、幻怪，言其好名。桎梏者，言名为己累。天刑，犹天罚也。此皆寓言。至若无趾兀者也，犹务学以补前行之恶，而况全德之人乎，此语有益於世教。
　　首章王胎得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章无趾务学以补过者也。南华论德充有三等，与《人间世》所序意同。夫子谓叔山不谨犯息，则其兀也必有以致之，彼亦谓不知务而轻用吾身，已自知其过。唯其知过，斯能补过，故圣门不弃焉。尊足，即所谓使其形者也，於此而务全，求得其道矣。无趾以夫子为天地，图有以覆载之。夫子指其前失以为今来何及矣，无趾叹其犹若是，则有不满於中，殊不知夫子之言正所以覆载之之道也。使无趾思所以补前行之失，而为全人形之残，兀何加损焉？有以见圣贤化冶，曲成万物，而不遗人品差殊，则其成也不无等降，如本篇所列者是也。
　　鲁哀公问於仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去。妇人见之，请於父母曰：与人为妻，宁为夫子妾者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位，以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？仲尼曰：丘也尝使於楚矣，适见豚子食於其死母者，少焉胸若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形者也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以霎资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天子之诸御，不爪剪，不穿耳；取妻者止於外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？今哀胎它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公日：何谓才全？仲尼曰：死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入於灵府。使之和豫通，而不失於兑；使日夜无却而与物为春，是接而生时乎心者也。是之谓才全。何谓德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。一及公异日以告闵子曰：始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国，吾与孔丘非君臣也，德友而已矣。
　　郭注：恶骇天下而人归之者，明不由权势饮食而往，不由形美招致而往也。夫才全者，与物无害。故入兽不乱群，入乌不乱行，而为万物之林薮。哀公与处，未经月己觉其有远趣；不至期年，委以国政。闷然而应，泛若而辞，宠辱不惊也。夫生者以才德为类，死而才德去矣，故失类而走；情苟类焉，形虽不同，而物无害心；情类苟亡，虽母子不足以固其志矣。使形者才德也。婴者，武所资，战死则无武，婴将安施？探择嫔御、燕尔新婚，皆以形好为意，故足以降至尊之情，回贞女之操，德全而物爱之也，宜矣！死生、存亡、饥渴、寒暑，其理固当，不可逃也。人之生也，非误生；生之所有，非妄有。天地虽大，万物虽多，而吾之所遇，适在於是，则绝力至知，弗能违也。命行事变，不舍昼夜，始非知之所规，故非情之所留，知命之必行，事之必变，岂於终规始，在新恋故哉。苟知性命之固当，虽死生穷达，千变万化，而湛然自若，和理在身。灵府者，精神之宅，不以忧息惊神。使和性不滑，灵府闲豫，不失其兑，泯然任之，顺四时而俱化也。天下之平，莫盛於停水，内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平、行其法。无事不成，无物不和，此德之不形者，是以天下乐推而不厌也。
　　吕注：无君位，则至贵之德不足名。无聚禄，则至富之业不足比。天下皆以情求之而不得，则以为至啧而思之。神无方而无不在，则知不出乎四域也。万物负阴而抱阳，则分矣。雌雄合前，妙乎阴阳而不测，是以意其异乎人。闲然、泛若，则非肯以物为事。卒授之国，亦寓焉耳。无几何而行，宝然丧之也。豚子死母之喻，言神之在母，乃所以在子，相与为类也；神离其母，则不得类，所以去之。战之有婴，所以自卫；战死则无所事婴。刖者之不爱其屦，皆无其本矣，神使其形，所以为本也。嫔御新婚，犹以形全而致重，况德全乎？未言而信，无功而亲，是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人，则事之变；在天，则命之行。日夜相代，知不能规，吾何容心哉？和者，神之所好。灵府，神之所宅。其神和豫通而不失於兑，则其神无却，而不见有昼夜之间，与物为春，是与物接而生时乎心者也。水平而明，其性然也，内保外不荡，勿挠之也，喻人之性亦然。万物皆备则成，万物为一则和。德者，成和之修。德不形，则同於初，物安得离其所自生哉？
　　林注：哀骀它无位、无禄、恶骇天下，唯才德内充所以众归之，不役乎分外，故知不出乎四域与物为一，故雌雄合乎前也。闷然泛若，无心而不系貌。无几何而去，难进易退也。豚子之於母，生为己类，死则不类矣，喻君子以才德为类，而不以形骸为爱。形谓六骸耳目。使其形者，道德性命之理也。战死而无用婴，刖者之无用屦，喻形以才德为本，非其本则形无用也。嫔御、前爪、穿耳、娶妻者，以形伤不使，盖择形全者为用，况全德之人乎！死生、存亡、饥渴、寒暑，事变命行，日夜相代，虽有至知不能度其所始，唯才全者无得无丧，任之而已。故不足以滑和，不失於兑悦，日夜无却，忘变之至，与物为春，有以生之也。此言造化无极，事物日生，而不物者未尝死。接而生时乎心，谓至人因时接物，感而遂通而已。停水均平，天下取法。德不形者，亦若是也。德者，和成之修，化行而不知所以化。德不形者，物不离，功成而不知所以功也。
　　详道注：王骀以兀而取物最，哀骀它以恶而物不离，盖有尊形存焉，虽兀犹全也；有至貌存焉，虽恶犹美也。所谓至貌者，才全而德不形是也o 枚丈夫妇人之所慕，乌兽之所亲，以至国君愿授之国，非使物保而物自保之也。母爱以使形为本，战者以勇为本，行者以足为本，哀骀它所以存而见任、去而见思者，有本故也。德全则显而为才，才全则入而为德，德不形则自死生存亡以至不失於兑，不以物易己也。自日夜无却以至生时乎心，不以己忘物也。内保之则无失其实，外不荡则无感其名。所谓德者，修其性而复於成和而已。哀公之於孔子始为君臣，而终为德友，其悟也盖亦微矣。
　　碧虚注：权势聚禄，可以活人，故众归之。今匹夫而众归者，以德为丘也。己，性也，生则己类，死则失类，豚母亡其己性，豚子失其己类，故弃而走，喻哀公鲜德而至人远之也。婴以旌武，屦以饰足，战死、刖足皆忘其本，饰安用哉？死生至寒暑十六目，是为尘网，几涉世者，莫能逃，委之天命，是日德充。然犹为方内之士，彼游方之外者，修然县解，入於大妙。故仲尼得以忘言，哀公绝其所问也。炎凉事变，晨夕不停，虽巧历规度，莫定乎前，谁复计其终乎？灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气茂养，同圣贤育物之心。水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施於外则和物。成和之理，非修莫就也。执民之纪而忧其死，未能刍狗万物。忘国则身富，忘势则德充矣。
　　赵注：哀骀它即不言之仲尼，时仲尼自卫反鲁。形容丑恶，故曰卫有恶人焉。丈夫与之处，思而不能去，喻诸侯敬之。妇人愿为妾，喻弟子从之。和而不唱，迷而不作也。君位聚禄，喻道济天下而为素王也。知不出域雌雄合前，言所知不过日用之常，所见不越夫妇之愚，而所以与人异者何也？哀公遗形取德，授之国政，未几而去。仲尼喻以豚子食於死母，少焉觉非己类，弃之而走。燔肉不至，孔子不税冕而行，岂得已哉？战死之无用婴，犹刖者之无用屦也。嫔御新婚，又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者，人所不能免，循环昼夜，莫规始终而不足以乱吾天和；入吾方寸，盎然欢然，万象皆春，接而生时，感而遂通也。水停之盛，天下为法也。德修而成和，和则同物，德离物则形，形则非德矣。此哀公所以称孔子为德友也。
　　鬳斋云：知不出乎四域，言所知不出乎世外。雌雄合乎前，与物狎也，即涯乌不惊之意心豚子之喻，谓人之爱恶不在形之美恶。战死不用婴，非行礼之丧，犹刖者之屦无所施也，此明德在内而不在外。嫔御、不剪爪、不穿耳，贵全其形，不事修饰，新娶者免役，《礼记》有之，此借全形以喻全德。死生、穷达、事变、命行，日夜迭运於前，虽知者不能求其始，而不足以滑胸中之和，不入於灵府，不动其心也。日夜无却，言日新不已，与物为春，遇事皆乐也。接而生时乎心，接犹感，时犹时中之时，随事所感而应之。才全谓全质性。德不形，言不显伐。内保外不荡，形容水平可法之意。成全性中之和是其德之修也。德不形者，无所往而非德，故物不能离焉。非君臣也，德友而已，与孟子友之云乎意同。按：雌雄之义，所解不一。或以为禽兽者，本於《列子》雌雄在前孳尾成群道之说。窃考经意丈夫与之处思而不能去妇人愿为妄之语，则雌雄合乎前，言丈夫妇人归之者众也。战而死者，其人之葬也，不以婴资，旧来从资绝句；婴者，饰武之具，形似方扇，以木为之，衣以白布，画以云气，夹车两边，所以自卫也；资或训用、训送或略而不言，殊无碗论，后得无隐讲师从婴绝句，以助释资，文从理顺，经旨大明。续考《礼记□檀弓篇》周人置婴，孔子之丧饰棺墙置婴，又置绞衰设篓婴，绞，音爻。萋，音柳。《周礼》作柳婴。又《明堂位》云：周之璧婴，郑氏注：天子八婴，皆戴璧垂羽；诸侯六婴，皆戴圭；大夫四婴；士二婴，皆戴矮儒系锥切冠缨。据此，则古者丧礼通用婴，非特为饰武设。窃原南华本意，谓先圣制礼使人养生送死而无憾，周以棺金，饰以柳婴，贵贱隆杀各当其宜，所以慎终也；若战而死，则非正命，又失用师之道，故其葬也，不以婴，形且不得全归，何望仪物之备哉？亦犹刖者之不爱其屦也。此＇章从上文豚子食於死母起喻，至此又迭喻以结之，不过形容德充於内者无假於外；德馁於中者外饰无益也。与物为春，是接而生时乎心，言才全而德不形者，至和内蕴，接物无间，若青阳流布，无不被生育之恩。益以无心为心，故能无感不应。濂溪先生不去窗前草云，与自家意思一同，亦此义。或问：方其不感不接，和安在哉？曰：如乐在悬、声无隐乎尔。
　　南华真经义海纂微卷之十二竟
　　南华真经义海纂微卷之十三
　　武林道士褚伯秀学
　　德充符第三
　　闽歧支离无脤说卫灵公，灵公悦之；而视全人，其脰肩肩。瓮盎大瘦说齐桓公悦之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不断，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天斋也；天斋也者，天食也。既受食於天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以属於人也；警乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是，非吾所谓情也；吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白呜。
　　郭注：其德长於顺物，则物忘其丑；长於逆物，则物忘其好。德者世之所不忘，形者理之所不存，故忘形非忘，而忘德乃诚忘也。游於自得之场，放之而无不至，才德全者也。而知、约、德、工四者，自然相生，其理已具，故圣人无所用其己。物无妄然，皆至理所趋，当任之而已。形貌同人，而掘若槁木，故浩然无不任，而独成其天也。夫人非情之所生，则生岂情之所知？惠子未解形貌之非情而复有问，庄子谓以是非为情，则无是非好恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄？不以好恶伤身，任当而直前者，非情也，因自然而不益生，止於当也。惠子犹未明生之自生，理之自足。庄子又告以生理自足於形貌之中，任之则自存，好恶之情祇足以自伤耳。倚树据梧＇言有情者之自困，此世之所谓情。而云天选，明夫情者非情之所生而况他哉。
　　吕注：无脤、大痿以德长而见美於二君，形有所忘也。人不知存其神，是所忘役於视听，思虑是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘，非特形有所忘而已，诚忘则圣人之所游，物不得逐而皆存者也。若然者，以知为孽，孽非本干也；以约为胶，所以约散也；以德为接，所以续异体；以工为商，非所以为器也。圣人不谋恶用知、不断恶□ 用胶、无丧恶用得、不货恶用商四者，天常也，故无待於外。有人之形无人之情，以其所游在诚忘故也。群於人，则游于世俗；是非不得於身，则休乎天均。得其小者属於人，大者属於天也。貌则动作威仪无非道，形则六骸九窍天而生，所以为人者足矣。奚为疑其不可以无情乎？惠子直谓无情若木石，不可以为人。庄子谓吾所谓情，是非不得於身也。吾所谓无情，不以好恶内伤其身也。若是则足以有其身，何必益生哉？惠子不知即动而静，乃据梧以求静，唯不知此，即是不得其所为使形为天之所选，而以坚白呜也。
　　林注：形者世所不忘，德者世所忘也。人能不忘世所忘，而忘世所不忘，则才德全矣。是谓诚忘。圣人所游，《列子》谓观其所变，游之至者也。智者，谋所出，故为孽。约者，物之束，故为胶。德成已，以应物，故为接。工造器，以营利，故为‘商。此四者世人之所为，圣人则不谋不断，无丧无货，恶用四者？为四者虽人事，亦天所以养人者，既受食於天，恶用人为哉？圣人形与人同，故群於人；情与人异，故是非不得於身。形小所以属乎人，情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情，庄子谓不以好恶内伤其身，合性命之情而言，所以成乎天者也。好恶之情应物而也，身无与焉，不益生则能尽其生理而无所措其情。道貌天形不伤於好恶，斯足以有其身矣。今子外神劳精，倚树据梧，此皆有情之所累也。天选子之形，容与物独异，子又益生惑众，若公孙龙坚白之抡，能胜人之口而不能服人之心，此不知性命之情而受役於造化者也。详道注：圣人之道无方，而无乎不在；无体，而无乎不为，则其心无适而非游也。游者，逍遥自放，无所系累之称。所谓恶用知、恶用胶、恶用德、恶用商者，乃其所游也。知因谋而出，约因斯而兴，德因丧而有，工因货而作，四者皆世人相养之具。德充之人，无所用之，天食而已。圣人形与人同，故眇乎小哉；情与人异，故独成其天。圣人非无情也，好出於不好，恶出於不恶，因其目然而不益生，谓之无情可也。人之生也，形选於天，性灵於物，其德未尝不充，特牵於物而有以害之，去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者，故是篇以非惠终焉。
　　碧虚注：二君之中其说忘形而未能忘德也。圣人游於志形忘德之外，虽日用知德而不自矜。故胜孽专事无由萌兆。不谋利害何用知，不断情性何用胶，无丧於物何用德，不植货财可#1用商。已上四事，百#2天然而养者也。蛄蜣转九，蜘蛛结网，不谋之知也。云龙风虎，松柏女萝，不斯之胶也。禽兽林薮，鱼鳌江湖，无丧之德也。物物自利，各各营生，不货之商也。此乃天之所养，故日天食。有形无情，望之似木鸡矣。一尺之面，容貌不同者，道与之也。六尺之体，空襄无殊者，天与之也。皆非情之所有，天任子之形者，岂有情哉？哈酵而自生耳。今子有人之形与众无别，而强以坚白同异之辩呜噪於众人之前，而自谓贤者，犹跃冶之金，何得不怪哉？
　　赵注：无脤、大痿形恶可知，二君悦之而视全人，忘其形而亲其德也。形恶可忘而世人不忘，德不可忘而世人忘之，此真忘矣。圣人游於斯世，虑知过而至於欺，立约以固之，虑德不足以及人，教以贸迁有无，聚天下之货也。圣人之所以为圣，则无此四者。故日不谋、不新、无丧、不货也。眇乎小哉，形也。警乎大哉，德也。惠子犹疑无情何以为人，答以吾谓无情者，不以好恶内伤其身。此直指以告，而惠子犹有枝辞，庄子警之日：夫子外神劳精，疲役甚矣！若子之形一旦为天之所取，尚能腾口说以肆坚白同异之辩邪？
　　《庸斋口义》云：德有所长，形有所忘，言爱其德而忘其形，世人知有形而不知有德，此真忘也。圣人有所游，即心有天游。知以处事，约以检身，接於外而忘於内，商贾犹卖名声於天下也。心有天游，则知此四者皆为吾累。故无所用之。天食，犹天爵。德知，前论皆以为美，此则以为恶，鼓舞其笔有失点检处。有人之形已下，乃庄子寻常有此语，惠子因而问之。天与之形，有物也。道与之貌，物必有则也。吾所谓无情者，忘好恶而不伤，因自然而不益。今惠子外神劳精於坚白同异之辩，且天授子形，何乃自苦如此邪？德有所长者，悦在德而不在貌；形有所忘者，拾乎貌而契乎心。此二士之所以见知於二君，二君之所以见称於后世也。圣人之所游亦不出乎人间世，从容逍遥以观其变，行不以足，视不以目。故物无逐形，人无遁情，而其忧世之心未尝一日去怀也。夫声名妖孽，所以滑性，而以之为知，由是责诈生焉。结绳之约，由於朴散，而执之如胶，由是欺诞生焉。工匠作器，所以给用，而贸易为商，由是巧伪出焉。此皆时俗之弊也。真人犹觊有以反之，故断曰：不谋恶用知，不新恶用胶，不丧恶用德，不货恶用商，其言意亦切矣。此还淳反朴之要道，圣人复出，不易斯论。人能脱去胶孽等累，则与天为徒，何世息之能及？有人之形，饮食起居同也；无人之情，是非好恶不动於中也。眇乎小哉，此形之在天地；警乎大哉，此德之在性情也。以己之性情，复己之自然，岂假他人哉？道与之貌，无论美恶，安之而已；天与之形，无论寿夭，全之而已。常因自然而不益生，知不益则必不损，夫复何所措其情？今惠子不务内充其德，徒以言辩求合天下之情，以至外神劳精、据梧而暝，则其为知能所役，亦困苦矣！故告以天之所以选取汝形而为万物之灵者，岂但以坚白之辩呜噪於人问而已，由阶而升致极乎性命道德之奥，乃圣乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辩，昧乎性而惑乎情，是因知而失德，学者之大病，殊弗悟人之至情本无好恶，好恶因物而有，情与物忘，则俱化矣。常因自然而不益生，是谓无情之情，何以辩为？使惠子而顿悟，还淳反朴，进乎无知，则德可充而性可复，何息乎人之不契、物之不应哉？
　　物得以生之谓德，乃天赋粹美，所以成形尊生由是而充之，性与天道可得而闻也。夫德本乎天而充之在人，可不自爱重乎？物之符契，特应感小节，以印德充之验其成功大业，则有相天地、赞化育者焉。故王骀足以起敬於夫子，将欲引天下而从之，则其修为必有大过人者；且不教不议而学者虚往实归，自非以心契心而死生无变，命物守宗而化由己出，其能至是乎？视所一，遗所丧，以见得道者忘形。唯止能止众止，明夫以虚而来鉴，几此皆所以充之之道也。德充而为物所归，犹松柏之於众木，尧、舜之於百姓，岂特以正生为幸？幸在能正众生，而一己之死生祸福非所芥蒂，故择日登假，去留在我，何肯以物为事哉？申徒无取兀之过而招兀，视兀犹全也；子产以执政之贵而傲兀，虽贵犹贱也。无趾而尊足存，所存有重於足者，天刑之不可解，则一安之命而与全人无异矣。哀驰它之雌雄合乎前，使哀公忘其恶而愿授国，此非爱其形，爱使其形者也。故泰和内运，疵疠外消，德与日新，道通神化，事成而不以功自处，无往而不为物所归矣。哀公以仲尼为友，德尊而位可忘也。灵公视无脤为全，德尊而形可忘也。圣人所游与物无际，警乎大哉独成其天，是能忘人之所不忘，而粹美所归有不得而辞者。惠子厚於才而薄於德，遂问好恶之情，答以性命之情，所以深救其失，使道貌天形不伤於好恶，有形无情，常因乎自然，至是则德充物符，彼己两尽，是非好恶化於忘言，何在乎外神劳精而以坚白呜哉？
　　太上云：上德、至德、孔德、玄德，皆德之充者。善结无绳约，天下将自宾，不召自来，有德司契，皆符之谓也。而南华发挥为尤详，至取残兀厉恶之人以标论本，益所以为尚形骸外德性者之戒云。
　　南华真经义海纂微卷之十三竟
　　＃１『可』字应为『何』。
　　＃２『百』字应为『皆』。
　　南华真经义海纂微卷之十四
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇天#1宗师第
　　知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。未知有所待而后当，其所待者特未定也。庸诅知吾所谓天之非人乎？人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假於道也若此。
　　郭象注：知天之所为，皆自然也，则内放其身，外冥於物，任之而无不至。夫为者不能为，而为自为。知者不能知，而知自知。真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝而为名去。人之生也，凡天地所有者不可一日无。然身之所有者，知或不知；理之所存者，为或不为。知之所知者寡，身之所有者众，为之所为者少，理之所存者博。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成而真丧矣。知人之所为有暗分，故任而不强；知人之所知有极，故用而不荡。一体之中，知与不知合相与会，比准知之盛而未知遗知任天，叉有待也。若任天而生，则遇物而当。吾生有涯，天也；欲益之者，人也。人莫非天，治乱成败皆自然耳。有真人而后天下之知皆得其真。不逆寡，则所顺者众。不雄成，则非恃其为，纵心直前韦士自全，非谋谟以至之。直自全当而无过。非以得失经心。言能登至於道，若此之远也。
　　吕惠卿注：知天之所为，则知吾之所自生者天也，莫之为而人无与焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所为，则以其知之所知养其知之所不知，以知养生，非以生随知。所以能、尽年而不中夭，世所谓知之盛者，无过於此。然不免有息，盖所谓知天知人，必待知而后当，知非道之真而待以为当，所待固未定也，则安知吾向之所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？唯真人有真知，则以不知知之而无所待也。天下是非不一，则从众而已。从众则不免於逆寡也。地道无成而代有终，刚则不免於雄成也。询谋会同则不免於谟士，此皆圣人应世之述而非其真。真人者，体纯素而无我，则虽过也不得不过，何悔之有？虽当也不得不当，何自得之有？若然，则登高我所为也，将谁栗？水火亦我所为也，将谁濡且热？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。
　　林疑独注：天之所为人所不知，而必以人之知养之。一身之中，几在形骸之内，吾所不知；形骸之外，吾以养其不知也。夫思者有形，无思者无迹，今以有形之思而思其无思，则知养不知亦明矣。知之所养者薄，而不知者不逃其养，故日盛也。知虽盛而不免息，犹有待而后当故也。有待则未定，两忘其知与不知，岂复有所待？庸诅知吾所谓天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，众以是而顺之；不雄成，众以是而先之；不谟士，众以是而归之。其过其当，理之适然，何悔何得之有？若然者，登高不栗，不濡不热，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。
　　陈详道注：知天之所为，命也；知人之所为，义也。知天不知人，则以命废义；知人不知天，则以义废命，皆道之一偏，而非至也。以其所知养其所不知，则其生也自然而已。人之所为，铃资所养而后致。夫知非道也，资之以入道，铃有待而后当也。知天之所为，所待者天也，虽当乎天不知有人；知人之所为，所待者人也，虽当乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能无偏，非真知也。真人之於知，无亿也，故不逆寡；无为也，故不雄成；无待也，故不谟士。若然者，或过在於经世，而吾不知其所以过；或当在於循理，吾不知其所以当也。不知其为高，故登而不栗；不知其为水火，故入而不濡不热。是知之登假於道也。陈碧虚注：天之所为，降清妙之气，覆育万物；人之所为，运神和之气，营卫百骸。若乃知天无为而不空，人有为而不滞者，斯为至矣。清妙之气，不知其所从来，谓之独化。独化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，无涯之知。以有涯之知养无涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然犹息在乎知有待有当，莫若都忘而任之，境之对待特未定也，岂知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥冲漠，迹混嚣尘，升入太虚，吻然无际也。王秀注：凡有知者，爻用知以伤生。唯学道者，知不出乎道。知不出乎道，此养其所不知，而能登假於道者也。
　　赵虚斋注：天之所为出於自然，知之所不知也。人之所为出於使然，知之所知也。以知所知，养知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考终命，无凶短折蔑以加矣，而犹有患，死生之变，不可预期，有所待则未定也。若夫不识不知，顺帝之则，朝闻夕死，彼且恶乎待哉？《孟子□尽心章》正明此理。
　　《庸斋口义》云：人事尽时天理见，是以其知之所知养其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若谓出於天，又叉求而后得；若谓出於人，又有求而不得者。诅知天之非人？人之非天乎？必有真人而后有真知，此言有道者也。寡不足也，当不足之时，即听顺之功，虽成亦不以为雄夸也。士同事。《束山》诗：勿士行枚，无心而为，故日不模事，不以失为悔，不以成为喜，皆委之自然也。不栗、不濡、不热，即无入而不自得之义。登假，犹云深造也。褚氏管见云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本无为，今言天之所为者，日月星辰之所以运，阴阳寒暑之所以行也。人之所为者，善恶逆顺之所以着，祸福得丧之所以成也。既知此矣，以其知之所知，养其知之所不知。所知，谓知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，谓非知，可料，非数可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。终天年而不夭，此特为知人而言，故云知之盛耳。犹待知而后当，故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齐物论》云：知止乎其所不知是已。寡谓贫约之时，成喻盛大之时。处约，当以顺，逆则害生。处盛，当以谦，雄则祸至。模士，以事释之，义长，即经所谓不思虑、不豫谋是也。若然者，应酬接物之间，过於事情，盖适然耳，何悔之有？当於事情亦适然耳，何自得之有？譬夫飘瓦、虚舟，无心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者为栗？以是而入水，何者为濡？以是而入火，何者为热哉？因知而升至於道犹若此，况忘知而顿悟者乎？
　　古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天机浅。古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，偷然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
　　郭注：寝不梦，无意想也。觉无忧，遇即安也。食不甘，理当食耳。真人之息以踵，乃在根本中来。哑言若哇，气不平畅，深根宁极，然后反一无欲，与化为体，泰然任之。故往来而不难，终始变化，皆忘之矣。岂直逆忘其生犹复探求死意邪？不问所受者何，遇之无不适也。夫物之感人无穷，人之逐物无节，则天理灭矣。真人知用心故不为也。助天则伤吕注：无思虑，则寝不梦。无嗜欲，则食不气之元，甘，然后其息深深而以踵矣。踵者，气之元，息之所自起，身以足为踵，息以所自起为踵，皆以其至下言之。深之又深，众人失守而屈服者众人失守而屈服其哑言若哇，求息以踵可得乎？其天机浅，物触则发也。其息以踵，则去物远矣。知生而悦、死而恶、出而欣、入而距，以弃其所谓绦然者，则是以心捐道，爱之所终，不能喜而受之，忘而复之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。
　　疑独注：真人夜寝旦觉，不异於人。不梦无忧：则异於人。盖心舞思者，魂闲而不游乎物，其寝所以无梦；形无为者，神闲而不役乎物，其觉所以无忧。其食不甘，犹不食也。其息深深者，真人之气藏於深眇。踵者，身之下极。气藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心为之主。屈服者，为人沮制，其气挫折，故嗌言不平畅而若哇。嗌者，受食之处。嗜欲深者，神驰识昧，察其天机，止在肝膈之上，面目之前，去本远矣。　《孟子》曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣，是也。不知悦生，则其出何欣？不知恶死，则其入何距？翛然往来，至神不动而已。不忘所始，归其根也。不求所终，一付之命耳。方其生也，不问何物，喜而受之；及其终也，不思所归，忘而复之。是谓不以心捐道，不以人助天也。
　　详道注：古之真人，其寝也魂不交，故无梦。其觉也，形不开，故无忧。味味而不味於味，故食不甘。直养而不耗其真，故其息深。不悦生、不恶死，则其生死也任天。出不欣、入不距，则其出入也任物。若然者，翛然往来而已。夫累於物者，忘其始；趋於利者，求其终。其受有所不适，其复有待乎思，唯真人不忘所始而归其根，不求所终而至於命，故受而喜之，忘而复之。无思也，不以心捐道。无为也，不以人助天。是之谓真人。
　　碧虚注：神凝者不梦。心空者无忧。无所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息无所不之。众人水火相亢，故不宁极。嗜欲深者天机浅，真水浊则天光昏。为道者无悦恶，自任者无欣距。不忘始则存其本，不求终则不预谋，不用心而弃大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虚斋注：无寝、无觉、无食、无息，此真人也。息自喉出，众人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所谓嗌言若哇也；悦生恶死、出欣入距，所谓欲深机浅也。真人无是，则往来自由矣。故能不昧本然之天，与物相为无穷也。受而喜之，不累於生。忘而复之，反其本也。不以心捐道，则心与道一。不以人助天，则人与天一也。真人之於天道，安乎自然而已。
　　庸斋云：其寝不梦，神定也。其觉无忧，与接为构而不以心斗也。其食不甘，即无求饱之意。其息深深，道家修养之论，实原於此。神定则息深，自踵而上至於口鼻神。无所养，则出入之息止於喉间而已，静躁不同体於身者，见之若内无真见。言语只在口头，所以易屈服於人，看参禅问话者可知。嗜欲，即人欲。天机，即天理。深浅，言消长之分数也。此段一句是一条贯，道书、释典皆从此出。自不知悦生已下只说出生入死事，不忘始不求终，即是原始要终之说。受形於天，安得不喜，全而归之，无所系念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。
　　其寝不梦，与觉同也；其觉无忧，与道同也。食不甘，则淡乎无味。息深深，则不离其根。真人之息以踵，此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真，神衰气耗，不得已而发露斯旨。人多疑踵字，说之难通，益以喻身之下极，若能反求诸身，见其息之深深，则知所谓踵矣。众息以喉，人所共知，息之所自来者即踵也。嗜欲熏蒸，重阆湮塞，息离踵而不能复止，往来於喉问，是以略为外物抑挫，则其气屈服不伸而嗌言若哇。《易□系》云：失其所守者其辞屈，此 皆由於嗜欲、深锢，有以贼其天机，非 天机之浅也。不忘所始，即受而喜 之。不求所终，即忘而复之。不以心捐道，窃疑捐应是缘，徇也，逐也， 庶协下文不以人助天之义，《齐物 论》不喜求、不缘道可证，音存而字 讹耳。
　　若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而不知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人，故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
　　郭注：所居而安为志。虽行而无伤於静。其颡頯然，大朴之貌。体道合变者，与寒暑同其温严，无心於物。故不夺物宜，无物不宜，故莫知其极。其亡国也，因人心欲亡而亡之。暖若阳春，蒙泽者不谢。凄若秋霜，凋落者不怨。夫圣人无乐也，莫塞而物自通；无亲也，任理而物自存。时人者，未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂，而就利违害，则伤德累当矣。善为士者，遗名而自得。故名当其实，福应其身；自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，务光之徒，皆舍己效人，徇彼伤我者也。
　　吕注：其心志者，志於道也。容寂，则神凝不动。颡頯，则反朴无态。凄然似秋，非有所恶。暖然似春，非有所爱。喜怒通四时，则同乎天和，所以与物宜也。亡国而不失人心，吾无心於恶之也。泽万世不为爱，吾无心於爱之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於时也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守异乎凡民者，士也。忘高深、遗死生者，役人也。故自圣人、仁贤以至役人，虽尊卑贵贱之不同，要皆有所谓真，然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒，皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之，乃所以自适其适也。
　　林注：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其颡頯，忘形也。凄然似秋，真人之义。暖然似春，真人之仁。喜怒通四时，则人民、乌兽各得其宜。其神不痕，其德不丧，何有穷极哉？圣人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，汤、武之事可见矣。圣人利泽所及者广，所施者远，而未始有心以爱人，尧、舜之心可见矣。圣人任物之自通，非有心而乐通之也，不可得而亲疏，是所谓至仁也。贤者动与天时冥会，非求会於天时也。欲一夫道，必齐利害而通之，反是则非君子也。行名则唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作伪，则受制於人，非役人也。详道注：内无所汨，故其心志。外无所动，故其容寂。杀非为威也，生非为仁也。其颡頯然，则不为物感可知矣。圣人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，义之尽也。因人所欲利而利之，故不为爱人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不亲亲之。蔽於天时，则人事废，非贤也。合於利害，则情伪纷，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虚注：心志，一之而已。容寂，反照也。颡如頯之不动，敦兮若朴也。知天则通四时，知人则与物宜。忘外利，则得内利。慎内害，则远外害。身名两全谓之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。
　　赵注：其心志，志当作忘。其容寂，静也。其颡頯然，确实之貌。妻然、暖然，顺乎四时，与物宜而莫知其极，无所往而非顺也。亡国而不失人心，则杀之而不怨。泽施万世不为爱人，则利之而不庸。通物近利，不足以言圣。有亲则私，不足以言仁。随时变迁，不足为贤。利害不通，不足为君子。行名失已，不足为士。有所徇而亡其身，则不能役韦动矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。
　　庸斋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o暖然，喜也。无心喜怒，犹四时之春秋，随事而处，各得其宜，而无一定所止之地，即所谓接而生时乎心也。用兵毒天下，施泽爱天下，皆以无心行之，则亡国亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自乐通物已下一段，皆讥请圣贤，以明真人之道不可及也。
　　志字，诸解多牵强不通。赵氏正为忘字，与容寂义协，其论甚当，元本应是如此，传写小差耳。其颡頯然，若老聃出沐之时也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害动于中，故外貌能若此。喜怒通四时，则与天合道。与物有宜，则与人合德。又恶知其穷尽哉？用兵亡国而不失人心，人忘乎我也。泽施万世不为爱人，我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而乐通之也。至仁无亲而博爱，贯者无时而不中，君子之於利害通而一之，无所避就而祸息亦未尝妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己则无其实，非士也。亡身而趋於伪者，受役而已，何足以役人。不役於人而自适者，其唯真人乎？
　　南华真经义海纂微卷之十四竟
　　＃１『天』为『大』字之误。
　　＃２据经之文意此『人』字为『天』字之误。
　　南华真经义海纂微卷之十五
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇大宗师第二
　　古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎游我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎；崔乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也；以知为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於丘也；而人真以为勤行者也。
　　郭注：真人与物同宜，非朋党也。下之而无不上，若不足而不承也。常游於独而非固守。旷然无怀，乃至於实。畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极，不以物伤已而无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。崔乎未可制，高放而自得。连乎其好闭，绵邈深远也。刑者治之体而非我为；礼者世自行而非我制；知者时之动而非我当；德者彼所循而非我作。以刑为体者，任治之自杀，虽杀而宽，以礼为翼者，顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之势。承百流之会，居师人之极者，任时世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯与有足者至於本也。本至而理尽矣。
　　吕注：真人与物有义而非朋。盛德若不足，而不承也。先圣尝叹觚不觚，真人之觚觚矣，与世推移，非坚而不能自举者也。其道弥满六合，而未始有物，然而居其实者也。那之言炳，受而喜之。崔亦犹催，迫而后动。沈乎游我色，而容物也。与乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，则厉乎似世犹可制也。崔乎大哉，则不可制也。连乎好闭，不与物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以状求也。仁者於杀则矜之，以其爱之也；不仁者於杀则快之，以其恶之也。真人无所爱恶，则其杀也，岂不绰乎哉？此则见其所体矣。克己复礼，则视听言动莫非礼也，用之为翼以行於世而已。入於不古不今，则岂有时哉？物探而后有知，是其不得已於事也。以德如轨辙之可循，则有足者皆可与之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何动行之有哉？
　　林注：真人与物宜而不为党，心若不足而其道首出万物之上。《老子》云：后其身而身先，若不足而不承也。与者自适，觚者独立，而人皆可入，故曰不坚。其道舒张，虽虚而不华也。喜则其色炳焕，崔则迫而后动，游其色而不藏，止於德而常静。夫惟游我德，故厉乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。终则退藏於密，连乎好闭，悦－下忘言而至矣。以刑为体者，其杀如秋冬，理之当然，虽杀而绰然有余也。礼者德之华，所以行於外，有翼之象。以知为时者，因时之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德为循，亦犹是也。此皆真人出而与人同者，亦何尝经心哉？
　　详道注：其状义而不朋，不可得而亲疏。若不足而不承，不可得而贵贱。觚而不坚，行虽弗圆而非固守。虚而不华，文虽弗实而非灭质。那乎其似喜，畅然自适也。崔乎不得已，迫而后应也。清乎进我色，音精於内，发神於外也。与乎止我德，利用於外，不荡於内也。厉乎、警乎、连乎三者，至为去为也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去为去言者，以刑、礼、知、德为本而已矣。经中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘是也。真人之道用之不动，而人真以为动行者，是咯万物之众而疑天地雕断之劳也。
　　碧虚注：真人之容状非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华，那乎似喜，崔乎不得已，言其虚旷悦悍，应物有节也。清乎、与乎，言其温颜教育。厉乎、警乎，则听厉而仰高也。连乎好闭、悦乎忘言，此真人之道不可测识者也。而刑、礼、知、德，治世之具，叉有以体、翼、时、循之。刑不宽，则失治体；礼不兴，则化不行；知不明，则事留滞；以德循礼，然后能行於道也。土高日丘，人物之所归聚。有足，言能行者皆可至也。真人无为，自合天理，世人见其成功，则以为动行者也。
　　赵注：与物宜而非党，周而不比也。中不足，则外物易入，此无所入，实若虚也。觚有棱角，易与物件；坚而不觚，则觚．不觚矣。虚而不华，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋见於颜色，中实迫而后动也。清乎进我色，安安而能迁。与乎止我德，和而不流也。厉乎其似世，有人之形，无人之情也。警乎未可制，广矣，大矣，物莫御也。连乎好闭，无关键而不可开。悦乎忘言，默而成之也。刑、礼、知、德，不得已而应世之道也。以刑为体，象刑惟明，藏於不用也。以礼为翼，知和而和，叉以礼节之也。以知为时，动静不失其时也。以德为循，言与有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。与之者无足也，特寓形骸象耳目，人见其不行而自至，真以为有足也。
　　鬳齐云：义而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅，而无圭角也。张乎，舒畅貌。虚者，有若无。不华，实也。那那似喜，不喜。崔，下也，处世应物有不得已之意。滀乎，充悦貌，其生色也眸然见於面，故日进我色。与乎，自得之貌，进我德，吉祥止止也。望之厉然与世人同，而其中实有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。连乎，密也。好闭，不欲开口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，两句一意。以刑为体，虽杀而绰绰乎，无件我心也。以礼为翼，行於世而徇俗也，时乎用知是不得已而应事也。循天德之自然而无所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必谓动劳而后至也。
　　此言真人之状者，其心善渊而不可测，姑即其形似者论之。义而不朋，与物宜而非党也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在众人，则宜物必党，不足必承矣！觚而不坚，康而不刿也。虚而不华，实若虚也。那乎、崔乎，则言其情似喜於济人利物，必似乎不得已，益无心之应，斯真应也。渎乎进我色，眸然见於面，人喜即之也。与乎止我德，爱人也以德，人亦乐得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厉乎，难释，崔本作广乎，官德量广无不包，足以容斯世，所以警乎大哉独成其天也。连乎其好闭，莫见其根门，若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，与民宜之，德则循之，而皆可至於高。循谓安而行之，非必动劳而可得也。陈碧虚照文如海、张君房校本，喜已世下三乎字并作也，与上下句协，似亦有理。
　　故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉个，鱼相与处於陆，相殉以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
　　郭注：常无心而顺彼，故好恶、善恶与彼无二。无有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齐彼我，旷然无不一，冥然无不任。知死生者命之极，非妄然也。真人在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得？今人有所不得，而忧虞在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓。人之所因者天，天之所生者独化。人以天为父，昼夜寒暑皆安之而不敢恶，况卓尔独化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可违，岂真＃１君命而已。故证以涸鱼之喻，与其不足而相爱，岂若有余而相忘？夫非誉皆生於不足，至足者忘善恶、遗死生，与变化为一，必安知尧、桀之所在邪？
　　吕注：夫物视其所一而不见其所异，故其好之者，美与善也，而美善出於此；不好之者，恶与不善，而恶与不善亦出於此。则好与不好一也。一，犹水之湛然者；其不一，犹水之波流，亦水而已。知此，则非独止而后止也。然有一，有不一者，其一与天为徒，退藏於密也；不一与人为徒，吉凶与民同息也。莫之致而致者，命；莫之为而为者，天。死生之相为夜旦，出於命与天，则人之有所不得与，此物之情也。吾何为哀乐於其问哉？以天为吾之所自生，身犹爱之，况生之所自生！其为父也，卓矣，独不爱之乎？苟惟知其卓者而爱之，则生无足听明矣。人特以有君为愈乎己，身犹死之，而况其真乎？苟知其真者而听之，则死无足距明矣。性命之源涸，处乎人伪之陆，而徇濡以化义之湿沬，不若相忘於道术之江湖，而不知死生聚散也。益悦生恶死者，情；无死无生者，道。誉尧非桀亦情而已，知两忘非誉而化其道，则所以忘死生者，未始不同也。
　　林注：此言刑、礼、知、德皆真也，故复明好与不好，冥为一致。其一也一，其不一也一，则一与不一复为一矣。天人齐等，无有高下，岂复有一与不一之相胜哉？死生之理，命也。阴阳之常，天也。真人任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与？然犹有息虑在怀，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，万物之母。物自天生，以天为父，乐从而不敢违，况天之祖乎？以君为胜乎己犹以身死难，况万物之母乎？涸鱼濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遥，鸡犬相闻，民不往来。及至后世，道散朴离，趺提为七，整趸为义，父子兄弟怀情相欺，始思所以治之，誉尧非桀，纷争无已，不若相忘於自然也。
　　陈详道注．．一者无进於天下，卓然独立，块然独处，天得之以清，地得之以宁，侯王得之以为天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，终於反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，则知物之私意亦一而已。故入而一则与天为徒；出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人，与人为徒而不废天，则一与不一复为一矣。夜者旦之藏，死者生之始，观夜旦之不足系，则死生岂足恤哉？故真人无情於生死而生死与之皆，则夫人之有所不□ 得与皆者，物之情也。人知以天为父，以君为尊，而不知所谓卓者尤当爱，真者尤当守也。至仁无亲，则有恩以相生，养者不足於仁也。至知无知，则有情以相非，誉者不足於知也。江湖，譬道之广大，故言道者多以水喻之。碧虚注：得与，犹相与。人之不能一好恶，同天人，齐彼我者，皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命而未识保其妙道，唯知死节事君而不知外身修真。鱼失水则相濡沬，适江湖则忘矣。人昧理则相非誉，得此道则化矣。
　　赵注：好之也一、弗好之也一，好恶在人，我则无好恶也。天则无好恶，人自有好恶耳，何胜负之有？知夜旦相代，天之所为；死生相代，命之所为。通乎昼夜之道，则知死生之说，人而不知此理，则悦生恶死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父为天也，而在己之天不知爱，可乎？臣之所以忠其君者，虽死不顾，而真君之所存不知尊，可乎？鱼处陆而思水，人处乱而思治，皆不免悦生恶死之情。相忘江湖，相忘道衍，则生死一理，何喜何惧哉？
　　鬳斋云：一，自然也，造化也。好恶之异同，皆不出乎造化之外，故一与不一皆一也。人能同好恶，则知天，故与天为徒；以好恶为异，则知人而已，故与人为徒。真人无好恶异同，无分乎天人，但循自然而已。涸鱼之相濡沬，喻人处世有为；相忘於江湖，喻体道无为也。誉尧非桀一句，是其独见自得处，无桀亦无尧，无誉亦无毁，两忘而付之自然，是化之玖道也。
　　此论真人好恶出於至公，亦犹无好恶也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一与天为徒，本乎自然，无所不一也；其不一与人为徒，或出使然，不纯乎一也。以道观之，一与不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相胜之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死犹天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得与知者，皆物情蔽之耳；若摄情归性，混合天人，则可以与知死生之理，犹夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天为父，而犹尊爱之，况己之卓然者乎？君愈乎己，而身犹死之，况己之至真者乎？此又直指道体，以示人人能反求其卓然、至真者，则知吾之生死乃一念之起灭，一气之往来耳。傥不明此，则失其所以生，何异鱼之处陆而徇濡以湿沬？视相忘於江湖为何如哉？
　　南华自谓吾为是论，亦无异誉尧非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以扫其逵也。
　　南华真经义海纂微卷之十五竟
　　＃１『真』应为『直』字。
　　南华真经义海纂微卷之十六
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇大宗师第三
　　夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所迟，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游於物之所不得遁而皆存。善夫#1善老，善始善终，人犹效之，况万物之所系而一化之所待乎？
　　郭注：形、生、老、死皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，无善则已，有善则生。不独善，吾死亦善也。言生死变化之不可逃，故又举无逃之极，然后明以必变之符，将任之而无系也。夫有力之大＃２莫大於变化；揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移。世皆新矣，而自以为故；舟山日易，而视之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非复今我。我与今俱往，岂常守故哉！不知与化为体，而思藏之使不化，虽至深至固，无以禁其日变也。无所藏而任之，则体天地，合变化，索所遁而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳，岂特人形可喜，而余物无乐邪？圣人游於变化之途，放於日新之流，万物万化，与之万化，万化无极，与之无极，谁得遁之哉！夫自均於百年之内，不善少而否老，犹足以师於人，况玄同万物，与化为体，其为天下所乐不亦宜乎！
　　吕注：大块之於我，固无情也。苟为善吾生，则善吾死必矣，吾何悦恶哉？物无大小，心存则存，心亡则亡。苟为非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑泽，可谓固矣，吾心一遗则忽然失之；夜半玄极之时，有物於此徙而藏之玄极之处，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而犹有所遁；以有涯之生，藏无穷之宇宙，而欲其无遁，岂常物之情哉！天下者万物之所一，得所一而藏於所一，则彼有力者虽欲负之而走，将安之哉？非真知不足以与此。
　　林注：大块，造物之名。於形言载，於生言劳，老则无能为而自佚，死则不期息而目息。真人无佚无息，此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理，则死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不动。夜半，喻冥理无迹。有力者，指造化负之而走，言其推移也。夫形随化迁，物岂守故，俯仰之间，已涉万变。世人操叉化之也。故庄子有舟山壑泽之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：运转无已，天地密移，畴觉之哉！与此意同。若夫藏天下於天下，则无所藏而都任之，索所遁而不得，此常物之大情，合於性命之理而与化为一也。夫以无生无死之性托於有变化之形，亦万化之一遇耳，何独喜之有形？有生不出百年，而使其形者固无终始，所遇何极，其乐可胜计邪？圣人之所游者，藏天下於天下之道，故无所不存也。善夭善老，善始善终，虽未忘生死亦能尽性，故可为人师法，而况至命而能物物，万物之所系，一化之所待者乎！
　　详道注：人自生至终，大化有四：载我、劳我，为可恶矣，而人悦之；佚我、息我，为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使负趋之在彼，岂私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於泽，藏大也。夜半，非可见也。有力，非可御也。舟之於山，小大动止虽殊，而为有力者所负趋则一，然则人之於化将为静以藏之与？将为动以藏之与？化非动静所能免，孰若藏天下於天下，旷然与化为一邪？常物之大情，莫不与化为一，特累於物而沦於小者而已。圣人游於物之所不得逐，故不系於物而物之所系，不待於化而化之所待也。
　　碧虚注：大块，元气也。我者，灵物之称，灵物本无。生、老、死，於何而有？由其有形也，则是我本不载，为有形故；我本不劳，为有生故；我本不佚，为有老故；我本不息，为有死故。观此道之善能生物，则铃亦善能死物矣。今且以乐天为善吾生，知命为善吾死，又何咎焉！夜半有力者，阴阳不测之神。负之而走，造化不停之谓也。且藏物者宁无卫而物将逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不迁者，庸讵知之乎？夫，飞不知沈，则沈藏矣；此不知彼，则彼藏矣。是谓自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借达人。以宇宙为一室，则失天下之有矣，非藏而何！一天下者，动植万类之总名。所谓藏者，密移而不觉也。梦为乌而厉天，梦为鱼而没渊，所化无极，乐亦无极，何独遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。圣人道於无心无化之途，则物皆存矣。人之仿效徒美其逵，至一无述，万化所宗。有善有待，皆非悬解也。
　　赵注：生为行人，死为归人。生必有死，行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山泽是藏小大有宜，阴有以转移之而不自觉也，言有形终有变迁。若藏天下於天下，则上下四方，古往今来，须突，不能离，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人与物理皆然也。夫具百骸而为人，犹喜悦之，况使其形者乎？圣人知囿形世间不逃乎数，与之为无方，所以皆存也。夭老始终处得其善，人犹效之，况运於无形而能形此形者？乃万物所系，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有万而化则一，一者此也。
　　庸斋云：藏舟藏山、夜半负走之喻，言人之为计，虽至深密而有不得自由者；藏天下於天下，则付之自然无所逐矣。万物之真实处常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千变万化，万物皆备於我，其乐可胜计哉？圣人游心自‘然，无得无丧，饮日游於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善终，造物能此，人犹效法之，况道乎？万物所系，一化所待，只是说道。其立言则一节高一节，庄子笔势如此。
　　大块本以言地，据此经意，则指造物。载我以形，犹云以衫载－我，百骸具而神乘之，盖不得不载也。劳我以生者，起居饮食痛疼寒温，皆所以役我，益不得不劳也。佚我以老者，血气既衰，形体日耄，志虑日消，益不得不佚也。息我以死者，气竭神逝，四大各离，偃然寝於巨室，盖不得不息也。由是知世人当生而忧死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必伤生悖理、损人害物者不爻为，则吾之死也恶得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有异哉？藏舟藏山，喻人处造化中而欲逃造化之迁变，不可得也。必天下之物有藏必有遁，遁则不存矣；唯其无！所藏，故物不得遁而皆存。物不得遁而皆存之处，无何有之乡、广莫之野是也。得是而游焉，任其无心之通，旷然达观，无往不存，此藏天下於天下之道也。虽出机入机，生化万变，见其日新耳，物安所遁哉！．世人执於私见，往往认物以为己有，谓舟山为不遁之物，壑泽为可藏之地，形质有不化之方，不悟夫冥枢潜运，寸晷不停，物与地者与形俱化而不自知也。然则欲超遁化，将有道乎？日无藏无执，心与天游，欲求见在犹不可得，又恶知所谓遁化哉！善夭善老，诸本皆然，唯陈碧虚照张君房校本，作善少善老，於义为优。
　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不武；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘束维，骑箕尾，而比於列星。
　　郭注：无情之情，无为也；常无之情，无形也。古今传而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫见其状。未有天地自古固存，明无者不得有而无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神则神也。夫道在高无高，在深无深，在久不久，在老无老，无所不在，而所在皆无也。上下无不之，不可以高卑称；内外无不至，不可以表裹名；与化推移，不得言久；终始常无，不得谓老也。自狶韦氏得之以挈天地至骑箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之难也，犹独化而自得；既得其生，又何息生之不得而为之哉！为之则伤其生矣。
　　吕注：耳目得之而视听，手足得之而运动，岂不有情乎？寒暑得之而往来，万物得之而生育，岂不有信乎？然求其为之者不可得，是无形也。或不言而喻，或目击而存，是可传也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可见也，万物之生未尝无本根，而此则自本自根。万物因天地而后有，此则未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我则不神，虽鬼帝犹无灵响也；天地得我以生，我则不生，虽今日犹为太极也。高深，言其形。久老，言其时。我则无形无时，所以道隐无名也。古之圣人虽隐显不同，未有不得道而为圣者，非特稀韦氏至於傅说而已，道为天下母，自天而下未有不得道而立者，非特维斗日月而已。此非人情所能测，然亦不过得道者能之，此其所以为大宗师欤。
　　林注：情谓性命之情。信者，其中有信，莫之为而常自然，阴阳之所不能役也。道有情於万物，故物生而不违。然成功而未尝有为，应物而未尝有形也。夫可传可受者，未离乎物；可得可见者，未离乎色。传无所传，故不可受；得无所得，故不可见。输扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可见也。静日复命，自本也。各归其根，自根也。自古以固存，能存存而不变也。神之在人为鬼，神之在天为帝。圣人之死曰神，言其死无异乎生也；凡人之死曰鬼，言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之门，是谓天地根。故在高为无高，在深为无深，在生为不生，在老为不老也。自稀韦氏至傅说，总论得道之人，意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气，太初者气之始。未见气为父，则气者母也。斗，为天之纲维。堪坯#3，神名。冯夷，水神。肩吾，制名。禺强，北海神名。西王母以至於傅说，皆古之得道者，其事不可尽考，当以心求之，无泥其迹也。
　　详道注：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不动，无为也；无为故无形。《齐物论》云：可行己信而不见其形，又日：有情而无形，道其可易知邪？唯其如此，故可传之於心而不可受，可得之以性而不可见；以其传无所传，得无所得故也。其原，则自本自根，未有天地，自古以固存；其用，则神鬼神帝，生天生地。上下无常存，非可以高深言也；变化无常体，非可以久老言也。神鬼神帝，则道者神之父也；生天生地，则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说，言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊，而皆能全其不亡之寿，不测之神，此所以为大宗师之妙也。
　　碧虚注：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王，而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通变，千圣莫穷也。
　　赵注：有情有信，可得而名言；无为无形，不可得而名言；可传而不可受，有情有信而实无可受者；可得而不可见，无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其义甚明，不待详释。
　　庸斋云：前段不说道字，到此方提起道字，说大宗师也。情、信，皆实也。无为，无下手处。无形，无方体也。可传不可受、可得不可见，唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰无极而太极。鬼者，造化之进；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道为之；天地亦因道而后有。是曰：太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。
　　自篇首叙真人之道、死生之理至此，则又论道之体及上古得道之人以证之，语虽奇异，理实明白，诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语，尤为吊诡，辄陈管见附于条末云：鬼帝即阴阳，自本自根无形而神者也；运动而生天地，可名可道，有形而神者也。其为体也，无在无不在，无为无不为。又何高深久老之足议哉？窃详此义本於《道德经》：玄牝之门，是谓天地根。玄牝，亦阴阳异名。能知玄牝之门，则知鬼帝之说；神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者，则我身之所自来，不期知而知；既知所自来，则其去也有昧然者乎？
　　南华真经义海纂微卷之十六
　　＃１『夫』为『夭』之误
　　＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』
　　＃３『坯』乃『壤』之误。
　　南华真经义海纂微卷之十七
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇大宗师第四
　　南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。
　　郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。
　　吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。
　　林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之
　　道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。
　　详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。
　　碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。
　　赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。
　　庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。
　　道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。
　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！
　　郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？
　　吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？
　　林注：四人皆知道之士，能以无有、生死为一体，遂与为友。自曲凄至指天，言子舆之病状。人受阴阳之气而生，今有此疾，是二气灾沙之所致，然形虽有疾；心闲无事，鉼踪鉴井，归之造物，欲显物理，故寄兹嗟叹耳。夫身属造物，则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹，予因而求时夜、鸮炙；浸假而化尸为轮、神为马，予因乘之而不辞。盖随化而安，何所违哉！有生死则有得失，得非我得，系乎时而已；失非我失，顺乎理而已，此所谓悬解。有生则悬，无生则解也。子舆谓使我如此者天也，天者物之所不能胜，吾何恶哉？详道注：首与脊尸，高下不同而同於幻形。无与生死去来不同，而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生，故左臂言为鸡。右阴主杀，故右臂言为弹。得为可乐而安之，不为乐所动；失为可哀而处之，不为哀。所迁有哀乐之谓悬，无哀乐则悬解也。夫水性非凝也，凝而为冰，则水失其所融。土性非立也，立而为堵，则土失其所安。人性之结於物，亦犹是也。要在解之，以复基本而已。
　　碧虚注：以七尺之躯即太空之体，无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心，逆则非友矣。左臂为鸡，因而求司晨。右臂为弹，因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮，神强阳以况马，予因乘之而游，岂更驾哉！死生犹外之而况哀乐乎？得其变则乘时而动，失其化则委顺而静，此乃达观明脱者也。其不能自解者，为死生变化之所结缚也。
　　赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻，因而求时夜、鹊炙、乘之而游，固无是理。但借以明浸假化而为异物，不过顺物所宜而已，何容心哉？系者为形系累，解者吾今而后知免也。
　　庸斋云：首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有，既有有而后有生死也。伟哉已下，皆言其病状，使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物渐渐化予之身以为他物，吾将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。悬解者，心无所系着。不能自释者，有物结之，万物岂能胜自然之理哉？
　　按此四人以无为首，以生为脊，以死为尻，知死生存亡之一体者，与之为友。与《庚桑楚篇》始无有，而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知无有死生之一守者，－吾与之为友义同，诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句，余解因之，《音义》载崔氏本从其心为句，闲而无事属下文，亦自有理。人之囿形天地间，已为造物所拘，而今所病孪拳若此，是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事，鉼踪鉴井始叹为形所拘，似亦未能忘情终安於天所赋，则亦何恶之有！假使化予之臂为鸡、弹，因而求鸡、弹之实，假使化予尸、神为轮、马，因而求轮、马之用，既入化机，当随所遇而任之，其可拒邪？得者时，失者顺，即是适来夫子时，适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物，解则造物不得。以系之矣而不能自解者，物有以结之，唯顺自然之理而不听不距，可以解此结缚。故曰物不胜天也。
　　俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问#3曰：叱！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冷，恶乎往而不可哉！成然寐，连然觉。
　　郭注：死生犹寤寐耳，於理当寐，不愿人惊，将化而死，无为怛之。自古或有违父母之命，未有能违阴阳之变者也。当死，非所禁，横有不听之心，适为悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯愿为人也。金之踊跃，世知不祥，生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有系为不祥，明己之无异於金，则所系之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
　　吕注：鼠、虫人之所甚贱，而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也，问以所贱所恶，盖以考子来之所安，知阴阳之於人不翅父母而听之，知大块之息我以死而善之，则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪？夫跃冶之金，人铃以为不祥，人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶，则鼠肝虫臂无往而不可，吾何容心哉！成然寐、连然觉，言死生之际若寤寐之从容，不为之变也。
　　林注：鼠肝、虫臂，物之微小者，与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同，言造化之变无穷，人所不能知也。子之於父，唯命之从而不敢违，人受於阴阳，奚翅父母？死生变化，亦听之而矣！或为鼠肝或为虫臂，随所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
　　详道注：鼠肝，怒之存乎内者也。虫臂，怒之见乎外者也。人生天地间，欲捍阴阳之命而莫之听，何异乎鼠肝、虫臂乎？阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹，几以明其无喜怒於生死耳。
　　碧虚注：道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎！世之违尊亲之命者，谓之不孝，则逆变化之理者岂曰顺道邪？造化近吾死，若不听而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶铸金，范犹不可违，化岂得逆哉？成然魂交则寐，远然形开则觉，交开之形虽殊，寂寞之性一也。
　　赵注：奚以汝为、奚以汝适，言无所用汝也。将化为鼠肝虫臂之微，不可知也。铸金为剑，唯大冶之所为；犯形为人，唯化工之所命。为鼠肝为虫臂，吾又安能知之哉？成然寐，全归之义；连然觉，苏醒之义也。
　　肤斋云：鼠肝、虫臂，言物之至小者，便是赵州云火烧过后成一株茅苇之论。唯命之从，不听则捍，即前段物不胜天之意。铸金之喻亦奇绝，贾谊：阴阳为炭，万物为铜，自此中出。成然寐、遵然觉，以生为寐，以死为觉，却下六字如此，结上一段文意，真奇笔也。
　　古之所谓友者，唯其莫逆於平曰，故能规正其将死。当子来妻子环泣之际，叱之使避，无惊其化，则异於常人之所为矣；又语以人处世间，万物之一，而所谓人者，不知其几亿万计，则何以汝为！此又释其滞念而开其旷怀也。鼠肝、虫臂，言生之至微而不足道者，设使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以见灼知生死之理，则无适而非乐，无时而不安，□推其绪余足以济朋友之危、解世俗之惑，岂小补哉？大块载我以形至善吾死也，重举前文以证，盖虑常人之情畏死而不得免，则预为他生之计，毫厘系念，万劫萦缠，譬夫跃冶之金亦祇以异而镇娜不可铃得矣。是以至人以天地为炉，造化为冶，万化无极，吾与之无极，何铃曰人耳、人耳，而忧其不得邪？又况於鼠乎、虫乎、肝乎、臂乎？观古人之所以自处者若此，则岂生死所能拘！盖以生为寐、死为觉故也。以死为觉，则何时而非觉哉？
　　南华真经义海纂微卷之十七竟
　　＃1闻一多《庄子内篇校释》据成疏之义，蠡『守而告之』当作『告而守之』，可从。
　　＃2『闲』为正字，『间』误。
　　＃3『问』一下脱『之』字。
　　南华真经义海纂微卷之十八
　　武林道士褚伯秀
　　内篇大占不师第五
　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：孰能相与於无相与，相为於无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？三人相视而笑，莫逆於心，遂相与友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待#1事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人琦！子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意！子贡反，以告孔子曰：彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而使汝往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃瘫，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假於异物，托於同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。子贡曰：敢问其方。孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给。相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘於道术。子贡曰：敢问畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。
　　郭注：体天地，冥变化者，虽手足五藏，未尝相与而百节同和，相与於无相与也；未尝相为而表裹俱济，相为於无相为也。若乃役心志以恤手足，运股肱以营五藏，则相为愈笃而内外愈困矣。能忘其生，则无不忘，随变任化，何所穷极。相视而笑，莫逆於心， 明至亲而无爱念之情也。人哭亦哭，俗内之逵。临尸而歌，方外之志。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子。若乃矜乎名声，牵乎情＃２制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥於内者也。吊者，方内之事，施於方外则陋矣。以生为附赘悬疣，气之时聚，非所乐也；以死为决溃瘫，气之自散，非所惜也。死生代谢，未始有极，故不知胜负之所在。聚散变化，皆异物也。所假虽异，共成一体。故忘肝胆，遗耳目，任理而直往，五藏犹忘，何物足识哉！其所以观示众人者，皆其尘垢耳。夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者无以天下为也。虽为世梏桎，但与汝共之，明己常自在外也。人之与鱼，所造虽异，其於由无事以得事，自方外以共内，然后养给而生定，莫不皆然，各自足而相忘也。能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之，则人无小大；以人理言之，则伴於天者，可谓君子矣。
　　吕注：相与於无相与，相为於无相为，归根复命之处也。登天则遂於大明之上，游雾则入於杳冥之门，故挠挑无极，无所终穷。彼以反真为乐，则临尸而歌，乃所宜也。先王制礼，使人平好恶而复人道之正，则以反真为乐者，岂非礼意哉！游了之外，则与天为徒，故以死为乐而不足哀；游方之内，则与人为徒，故以死为哀而无敢乐。若三人者，与之为徒而乐其死，则倍死忘生者众矣；无三人者，则绸缪於死生之间，而不能解，亦至人之所哀也。内外之志不同，此所以不相及。孔子使子贡往吊，欲其知礼意不出乎性命之情，而天下之妙理有不在礼法之间也。游乎天地之一气，则非阴非阳。以生为附赘悬疣，则以生为丧而侈之。以死为决渍症，则以死为反而乐之也。假於异物，托於同体，则非以为实。肝胆耳目忘而遗之，则反覆终始，不知端倪，又安能为世俗之礼哉？孔子以为己则游方之内而盛称方外之高，子贡疑其虽游方内而所依者或不在此。益所游者迹，而所依者心也。天之戮民，言天刑之不可解。若孔子则体性抱神，以游世俗安，有所依足以累其心哉。是以游方内而不必出，安天刑而不必解也。此非吾所独与汝共之，又引鱼以喻人。穿池而养给，不必大水也；无事而生定，不必方外也。相忘江湖，则非特穿池而已；相忘道术，则非特无事而已。畸人伴天，所以外而不内也。天之小人、人之君子，则馑於礼法而不知性命之情者是也。
　　林注：有相与之道，无相与之事；有相为之心，无相为之迹。登天游雾，致虚极也。挠挑者，宛转於造化之表。相志以生者不恋生。无所终穷，未常死也，编曲织帘也而已。反真我犹为人，所以发倚叹之声。子贡怪而发问，二人以子贡不知礼意，所以相视而笑也。修己德行，无有礼法，外忘形骸，俱同死生，其道难测，无以命之。孔子日彼游方域之外者、子游方域之内者，方外礼之意，方内礼之文，内外势殊，则不相及矣。与造物者为人，则造化不足拟其用。游乎天地之一气，则天地不足极其寿。附赘悬疣者，气之聚。次疢渍瘫者，气之散。异物者，生死变化。同体者，六骸耳目。异物既为假，同体岂其真哉？遗内忘外，莫知终始，言其与化为一也。孔子拘於仁义礼法，故以为极桔，亦犹天刑之不可解也。益不得不然，故云与汝共之。子贡见三人者不耦於人道，故问畸人，孔子日不耦於人道者求似於天道，则伴於天者，以天言之为君子；伴於人者峡天言之，则小人也。圣人能天能人，混同万物，又何畸人伴天之有哉？
　　详道注：形者，造化之所为。命者，造化之所赋。不能顺形，则於拘拘不无恶。不能顺命，则於喘喘不无怛。子祀顺形，子来顺命，二者虽殊，其於以无为首，以生为脊，以死为尻一也。然而顺形未能忘形，顺命未能忘命。若子朵三友登天游雾，挠挑无极，此忘形也。临尸而歌，颜色不变，此忘命也。忘形，故忘其肝胆，遗其耳目。忘命，故反覆终始，不知端倪。此方外者之所为，若夫孔子，则居方内而不辞，安天戮而不避，无事而生定，不必方外而后乐。犹鱼之穿池养给，不必江湖而后安，以道观之，孰知小人之非君子，君子之非小人邪？然则君子小人以畸伴於天人者言之，彼三人者特贤於天之小人而已。圣人混同物我，无往不适，又何区区於畸人伴天乎？
　　碧虚注：无相与者，自与。无相为者，自为。自与则自治，自为则无为，此所以为相忘。友登天游雾，高蹈绝尘也。事挠而挑去，莫然无际，故能相忘以生，无所终穷也。编次歌曲，鼓琴相和，非为桑户也，欲嗟警众人耳。哭泣跚踊礼之文，安生顺死礼之意，修行无有不见践言之迹，无以命之，未知其为君子乎。方外者，妙意。方内者，粗迹。彼数子者，方将与化俱而游乎太空，同混茫而不二，以生死为水涯之生灭，岂天雨之固为哉！假合五行之异物，托乎造化之一体，堕形体故忘肝胆，黜聪明故遗耳目。出自虚无，入於空洞，溷世莫染，自得方外之趣，安能为繁伪之礼以示众人哉f达人以自依为务，而以依圣逵为戮辱，故虽圣贤趣异而应物不别也。鱼得水则相忘於波澜，人得道则相忘於行路，由其穿池而各养，无事而全生也。顺天然则忘礼法，修礼法则失天然。天之小人，人之君子，失天然者也。人之君子，天之小人，修礼法者也。能两全者，其为孟孙才乎！
　　赵注：相与於无相与，以至无所终穷，此姑射神人之道也。前章但能齐死生，此则有不死不生者焉。子反、琴张鼓琴歌和，以反真为乐，而笑子贡之不知礼意，孔子知其道之所存，发明忘肝胆、遗耳目之妙。子贡因问夫子将依方外□邪？方内邪？孔子谓我与汝皆极桔於礼法，是天刑之不可解也。穿池而养给，求安乎水也。无事而生定，求安乎道也。鱼不离乎水，人不离乎道，游方之内也；相忘於江湖，相忘於道衍，游方之外也。畸人者，与人不耦而与天合矣。天道则真，人道则伪，此其所以异也。
　　肤斋云：相与以无心，相为於无为，登天游雾，挠挑无极，即游乎万物之表。相忘以生，无所终穷，即不忘所始，不求所终也。往待事，犹助原坏沐榔之类，编曲织箔也。反真，即复初。礼意，犹云礼之本也。此或谓《庄子》寓言。按《礼记》载原壤《狸首》之歌，则知自古以来有此离世绝俗之人，不待学道而后有也。修行无有，言无德行。与造物为人，即是与造物为友。游乎天地之一气，言游乎物之初。赘疣疢瘫，喻此身为天地间长物，必次之渍之而后快，即劳生、息死之意。假於异物、托於同体，即地、水、火、风假合为身之论。反覆终始、不知端倪，则彷徨逍遥，何所不适哉！子贡问夫子所依者方内邪、方外邪？天之戮民，即天刑不可解，故不得为方外之人。与汝共之者，欲与之言方外之乐也。穿池而养，亦足自给，言得水不拘多少，得道则随其分量以为生。畸人，独异之人，故合於天。天以为君子，则人以为小人；人以为君子，则天以为小人矣。庄子之所谓君子有讥侮圣贤之意，益谓礼乐法度皆非出於自然，又剖斗折衡，使民不争而后为天之君子也。亦愤世疾邪而有此过高之论。
　　相与於无相与，淡以成交也。相为於无相为，静以成德也。登天游雾，则飞行无所拘。相忘以生，则不知有身世。逍遥物外，何所终穷哉。一笑莫逆，则神交心契，目击道存，非后世薄俗当面论心、背面笑之比也。子桑户死，孔子使子贡往待事，则桑户之为人可知。二友鼓琴相和以反真为乐，则其旨趣亦不几矣。子贡习乎礼文，宜其怪而见问，盖礼意所在唯游方外者知之，且夫子非不知此也。使子贡往观而发其所问，欲有以诲之耳。与造化为人而游乎天地之一气，则阴阳之变不得以二之。故以生为赘疣，听其悬附；死为疢瘫，终於渍次，恶知先后之所在哉！假四大而为身，混内外而兼忘，反覆终始，不知端倪，此其所以为大宗师之道也。子贡复问夫子何方之依，夫子谓予以仁义礼乐化人乃极桔於造物者。与汝共之，言举不逃乎此也。鱼藉水而活，人藉道而生。安乎水者，穿池足以给；安乎道者，无事而生定。此喻游方内者，亦安於方内而已。至於相忘江湖道衍之间，喻游方之外，非世礼所拘。故处死生之变，从容而不怛也。子贡闻方外之风离世绝俗，遂问畸人，答以畸於人者伴於天，言其违俗必合道也。由是知天之小人乃人之君子，人之君子即天之小人也。两句只是一句，明畸、伴之不同，天、人之各异也。
　　颜回问仲尼曰：孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣，进於知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃#3。且也相与吾之耳矣，庸诅知吾所谓吾之乎？且汝梦为乌而厉乎天，梦为鱼而没於渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。
　　郭注：夫尽死生之理，应内外之宜者，动而以天行，非知之匹也。简择死生而不得其异，若春秋冬夏四时行耳。无所不安，与化为一，犹忘所知於当今，岂待所知而预忧哉？已化而生，焉知未生之时？方化而死，焉知已死之后？今在梦中自以为觉，则无以明觉之非梦，生之非死也；死生觉梦，不知所在，当其所遇，无不自得，何为在此而忧彼邪？以变化为形之骇动，不以损累其心。以形变为旦宅曰新，其情不以为死。夫常觉者，无往而有逆，故人哭亦哭，自是其所宜也。死生变化，吾皆吾之，玄同内外，与化曰新，岂知吾之所在！梦为乌，梦为鱼，无往而不自得，死生之变亦无时而足惜也。所造皆适，故不及笑。排者，推移之谓。礼哭必哀，献笑必乐，哀乐存怀，则不能与适推移矣。今孟孙常适，安於推排，与化俱往，故乃入於寂寥而与天为一也。
　　吕注：夫惟知其未始有物，则不见有内外、死生之异，奚必游方之外以死为乐、至於临尸而歌邪？是以居丧哭泣与人同，而不为哀戚所累则与人异。故寓之孟孙氏，以明至至者不离乎世俗之同，生犹是，死犹是，哭泣犹是，虽欲简之而不得。彼三子者，虽不知死生存亡之所在，而以生为丧，以死为反，则未为不知所以生、所以死也。以反真为乐，为人为叹，则未为不就先、不就后也。孟孙氏不知所以生、所以死，则生无所丧，死无所反也。不就先、不就后，则死无足乐，生无足叹也。非特如是而若化为物者，固待其所不知之化而彼亦不知也。盖方将化，恶知不化？方将不化，恶知已化？则吾今与汝其梦未始觉者邪。彼有人之形故有骇形而心不动，故无损心。死生犹夜旦，故有旦宅。无人之情，故无情死。此孟孙氏所以特觉也。夫唯知此，故人哭亦哭，无涕不哀，是自其所以乃，而不足怪也。且汝方梦为乌、为鱼，亦不知其梦，则今之所言为觉、为梦，殊未可知。以明孟孙氏则忘吾而特觉者也。适所以笑适而造之，非自适也，故不及笑。笑所以排，笑而献之，非乐笑也，故不及排。排者，排遣忧愁而去之。则孟孙之忘死生，亦不可造而献也。安排则非有为而排之，去化则知其不、可御而顺之。寥则不碍，天则不人，一则不二，道尽乎此矣。
　　疑独注：几人知生而不知死，孟孙氏知人之所不知，故日进於知矣。夫安生安死，何简择之有？孟孙所简者道，不知死生之异而避就之也。化者，来不可却，去不可追。忘而待之，理至则应，唯化所不能移者，在生而达死之理。故且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？有系於世皆梦也，及其既觉，死生不能累，况世俗之礼乎？彼孟孙氏当其母死，见人骇亦骇，而心不损。旦属阳生也，形以喻宅，凡人以情徇形，故情形俱死，至人知形非吾有，视为旦宅。故形有死而情不死，孟孙脱尘独悟，故曰特觉也。《说文》：乃象气出之难言。孟孙哭不出於本心，因人哭而哭之，此所以为难也。吾生吾死，无往非吾，梦为鸟、梦为鱼，随所遇而安之。不知今之说者觉而说乎？梦而说乎？盖未达死生之理，虽觉亦在梦中，及其既觉，更无觉梦也。偶然而适，适非常而强为适，故不至於笑。心不乐而为人笑，此献笑也。排者，推移造化之理。唯无所不适者，适而及於笑。乐然后笑者，笑而及於排。故至人安其推移，忘其变化，入於寥寥，而与天为一也。
　　详道注：孟孙之善丧者，道也。颜回责之者，情也。孟孙唯简之而不得，则所简而取者道而已。又安知死生先后之所在？夫徇於形而累於生者，常人之情。有骇形而无损心，则不以形为徇。有旦宅而无情死，则不以生为累。如此则顺其在彼者而无所逆，故人哭亦哭。安其在己者而无所忧，故哭而不哀也。夫适生於所安，笑发於所乐；强为适则不至於笑，为人笑则不能排而去之。孟孙之心未尝哀乐，特因人哭亦哭，造而献之之谓也，其不至於哀宜矣，安其推移而无损心，去其变化而无情死，乃入於寥远而与天为一也。碧虚注：哭泣居丧，事死之礼，无涕不哀，达死之道，此能尽行而进於知者也。以死生为一条，故莫可简，虽简略死生而未能简略哭泣也。夫有所避就者常情。今之有身者，化物既为化，物从其所化。今将化也，安知死入空寥而不再为人哉！今将不化也，安知生居短景而交臂已失哉！形随化迁，故有骇形。心同空寥，故无损心。形乃神之传合，今旦居之则修治，明旦迁徙为弃物。唯达者随变而常生，故无情死也。《说文》：乃象气出之难，谓忘哀戚而哭泣之不易也。生亦吾，死亦吾，故曰相与吾之。至人无己，何处不吾，梦为鱼鸟而厉天没渊，亦犹是也。人之迷惑死生觉梦久矣，不识居长景者无觉梦；超象外者无生死也。夫造作适乐，不及笑之，自然陈献，笑容不及，推排之无着。孟孙氏安於推排，不怛去化，乃入於寥寥之天，混冥而不二也。
　　赵注：孟孙才母死不哀，而以善丧之名盖鲁国，夫子谓孟孙尽死生之理，造致知之域，然不得不居丧，不得不哭泣，所谓简之而不得也。然不戚不哀，则已有所简矣。不知所以生死先后，言孝於其母，事生事死一也。若化为物，谓彼既化为异物矣，其所不知者不生不化也，又岂待其所不知者与之俱化而后已邪？化者形也，不化者非形，其化不化，恶能相知哉？有骇形而无损心，有旦宅而无情死，所谓有人之形，无人之情也。夫子谓回：吾与汝未觉者也，孟孙氏已觉者也，人哭亦哭，不知其然，乃旦也。言旦为生，夜为死，世人认生以为我，而不知为夜之旦也。吾所谓吾者，亘古今而常存，梦为鱼乌不知梦也，今之言梦有以异於梦乎？造适者，无入而不自得，故不及笑。献笑者，触机而喜，故不及排。安於造物之推排，而离於生生化化之域，乃造於高远而与天为徒也。
　　庸斋云：进於知者，进进而知道也。简之而不得，谓居丧之礼，哭泣之事，犹欲简去而不得。虽欲简不得，而所为已甚简矣。不知所以生死先后，即反覆终始，不知端倪，顺造化而为物，以待其所不知之化，言听其自然。又安知将化、已化与不化哉？彼知道而我怪之，是我之梦未觉也。形有老少之变，虽可骇异，心闲无事，故无损心。旦，生也；宅，居也；死生，犹夜旦。知生之所居者暂，则死非实死，故曰无情死。特觉、人哭亦哭，言随众耳。此是欲简而不得处。是自其所以乃，言其自得之妙，欲简而不得，乃随众以哭也。且今之相与，既以我而怪之，又安知我之所谓我，果何如邪！此庄子鼓舞其文，观者当别具一只眼。梦鸟梦鱼，只是前篇化蝶之意。今之言者，其觉其梦，即周梦为蝶，与蝶梦为周与。意有所适，有时而不及笑者，适之甚也。因物而笑，是物默笑於我，出於自然，何待安排。世间万事，穷达得丧，皆已排定，我但安其所排，随化而去，乃可入於寥、天、一，寥、天、一，只是造化，做成名字如此。
　　前章子祀、子舆、子犁、子来相与为友，子舆形病而心无事，子来将死而神不慑，达理而顺化者也。次章子桑户死，二友编曲鼓琴，相和而歌，忘形而乐化者也。至此章居母丧也，欲简之而不得，故哭无涕而心不哀，不知所以生，不知所以死，又恶知以躄踊哭泣而为礼哉！大意明死生之不足异，使人安而顺之，乐而忘之。生者不至摧毁，死者免於惊怛，神道所至，其乐融融，则所柄托铃不入於暴戾之躯矣。请观蜩蝉蜻蝶之化，其理可推，将化未化，凝然寂然，罔知彼我之分殊，港侯天地之气应，则说甲于此，而化形于彼矣。方其化也，或误为他物所触，则志怒而变为恶类，心变於内，形移於外，盖有以感召之。夫化虽由於造物，亦有以见物之自造也，其机可不馑哉！心之所适为造适，造适则真乐内全，不在乎笑而后乐。因物而笑为献笑，默笑则出於勉强，不及推排之自然。物之穷通，系於造化之推排。人之哀乐，系於推排之所遇。能安於推排，顺於去化，乃入於寥远，合乎自然，天人混融，无二道矣。此言孟孙氏明数达变，顺化忘情，壹以死生为夜旦，姑寓觉梦於其问，何足以系哀乐邪！或问：孟孙氏情忘死生，心无哀戚，达则达矣，然施之於母丧，薄亲悖礼，得不为名教罪人乎？曰：彼方外之士所以报亲者，以实不以文，盖有在乎阴功密行，解胎散结而极乎全神超化之妙，岂屑屑为世俗之礼哉？昔孔子之友原壤，母死，登木而歌，则尤甚焉者！孔子过之若不闻，亦卒不加责，此游方内外之辨，礼教文质之殊，非达观不足以语此。
　　南华真经义海纂微卷之十八竟
　　＃１《阙误》引张君房本，『待』作『侍』
　　＃２郭注本『情』为『形』。
　　＃３朱桂曜《庄子内篇证□补》『乃』作『盈』。
　　南华真经义海纂微卷之十九
　　武林道士褚伯秀学
　　内篇大宗师第六
　　意而子见许由。许由曰一尧何以资汝？意而子曰：尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。许由曰：而奚来为朝？夫尧既已鲸汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣雎转徙之涂乎？意而子曰：虽然，吾愿游於其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸诅知夫造物者之不息我鲸而补我劓，使我乘成以随先生邪？许由曰：噫，未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！蛮万物而不为义，泽及万世而不为仁，长於上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。
　　郭注：鲸以仁义，劓以是非，言其以形教自亏，不能游自得之场。意而不敢求涉中道，愿进其藩篱而已。许由不然之，意而谓天下之物未必皆自成，亦有须冶毁而为器者，故无庄、据梁、黄帝皆闻道而后亡其所务。此寄言以遣，云为之累。夫率然直往者，自然也。往而伤性，性伤而能改，亦自然也。庸诅知我之自然当不息点补劓而乘可成之道以随夫子邪？蛮泽万物皆自尔耳，亦无爱恶於其闲，安所寄其七义！故见其曰新而非巧也，游於无为，师於无师而已矣。
　　吕注：道之大通，遥荡恣维转徙之涂是也。无庄自美而累於美；据梁恃力而累於力；黄帝尝斋心服形以复乎无知，则其始不能无用知也。炉所以镕铸，锤所以毁练，言三人之亡其累非天性无之，亦在於镕铸毁炼之问，则安知造物者之不息我谅补我劓，使我乘其成心以随先生之无为邪？夫蛮泽万物，长於上古，刻雕众形，此吾之所游而以为师者也。子欲息鲸而补劓，亦以是为师而已。
　　林注：躬服仁义，所以尽性。明言是非，所以穷理。尧，方内之治天下者，故其告意而若此。许由谓尧既鲸汝以仁义，劓汝以是非矣，汝来何为？遥荡，远泛。恣维转徙，往来自适貌。意而既悟为仁义是非之所拘而不能出，今愿游於道之藩篱。而许由以盲瞽喻之，意而心愿受教，故举三子之亡其美、力、知者，皆在炉锤之间；人之所以至於道，亦由学耳。诅知造物者不息补我鲸劓，使乘其所成之道以随先生邪？许由谓物皆自造，我与物俱不可知，冥之而已。吾师乎，指道而言。蛮碎万物而不为义，与亡国而不失人心意同。盖万物皆自然，仁义之名将谁寄哉！长於上古而不为老，言道之至久也。覆载天地，道之体。刻雕众形，道之用。几吾之所游者如此已。详道注：古之论道者，再变而及也义，八变而及是非。仁义者，道之散；是非，又化义之薄，则七义之害犹点汝，是非之害犹劓汝也。亡其知则无知，甚於失美与力者矣。许由谓仁义是非之所盲瞽者不是以见道，意而谓美、力、知者冶暖而去之皆可以入道。则前之所亏者，在补息；后之所成者，在训导耳。故蛮碎万物非戾之也，泽及万世非爱之也。长上古而不老，则其变曰新。雕众形而非巧，则其用曰藏。非游於仁义是非之表者能如是乎？
　　碧虚注：以圣迹为刑戮，於何游夫纵散自得无系之场？夫知力美者，禀受所有，斯难去者，皆因闻道而亡失。此言圣贤情性犹假锻炼而成，况中下之才乎？今虽为圣进所亏，岂知造物者不有息补乎，旦性之虚灵，鲸劓何损？今乘此成全之性以随先生之后，又何猜嫌？夫道师未尝有仁义之名，今汝招鲸劓之诟，得不怪哉？若光、景都亡，始可游道之区域矣。
　　赵注：由谓意而：尧既以仁义是非黥劓汝之身，无复有彷徨逍遥之乐矣；意而愿游其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁义是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知为喻，言一经大冶，怡然理解，安知我之点不息、劓不补邪？吾师乎，言吾所师之道。吾所谓仁义，非子之仁义也。阴惨而万物杀，非义也。阳舒而万物生，非仁也。亘古穷今，非老也。范围曲成，非巧也。吾道如是而已，当於此而游之。
　　庸斋云：遥荡，放荡。恣维，纵横。转徙，变动也。盲瞽之喻，谓汝无资质不足以闻道。意而谓去故习而自悟，在转移之问，愿乘自然之理以事先生。由叹未可知，言未铃汝能如此也。吾师乎已下，方说出本篇大宗师，益无为而为，自然而然，我无容心。故不得以仁义名之也。《易》曰：鼓万物而不与圣人同忧，亦此意。长於上古等三句，皆形容自然之道。游心於自然，则见天地与我并生，万物与我为一。吾之所游者如此而已矣。
　　许由，一於无为，兼忘天下者也。尧不免於有为，兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化，兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处，而有方内方外之分；所异者迹，所同者心也。躬服仁义，明言是非，方内之学也；遥荡、恣维、转徙之涂，方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟，愿舍方内而游方外，志亦可嘉，然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化，则吾之此来也，亦在陶镕锤炼之问耳。夫学道者，所以求复其初、保其全而勿伤也，既黥既劓，而望造物之息补，不亦难乎；信能明夫物之自造，则所谓鲸劓者亦在乎自息自补，造物何与焉！意而谓傥点可息而劓可补，吾将复为全人，乘此成全之机，以随先生之后而进乎道未晚也。人息过不知改，迷不思复，意耐悟昨非而今是，亦可谓善复者矣。人之所师者道，吾师乎，指道而言也。下四句发明大宗师之道，超仁义而贯古今，盖出於无为之为，不化之化，岂世间技巧所能及哉？游谓徜徉自得於其间，无适而非逍遥也。故经中不一言之。
　　颜回曰：回盖矣！仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣！曰：可矣！犹未也。他日复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回忘礼，乐矣！曰：可矣！犹未也。他曰复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。
　　郭注：颜子以损之为盖，而夫子谓仁者兼爱之进，义者成物之功。爱之非仁，仁述行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，犹未玄达。礼者形体之用，乐者乐生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其进，又忘其所以迸，内不觉其一身，外不知有天地，然后旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适，故无好恶同於化者，唯化所适故无常也。
　　吕注：人之为人也久矣，其悟道虽在一言之顷而复於无物，非一日之积也。回闻心斋而未始有回，则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘，则非一日之积也。同则物视其所一，故无好；化则未始有极也，故无常。同於大通，则同於化而已矣。林注：忘仁义而进於忘礼乐，犹未离乎封域，则有物也。又进而至於无物，则肢体於是乎堕，聪明於是乎黜。离形去知，同乎大通，此其至也。盖堕黜犹出乎勉强，离去则自然矣。同乎大通，与物为一也；好恶起於不同，同则无好恶。命万物之谓化，化则无常也。言回能与物为一，与化为人。予亦愿从其后，盖孔子谦辞也。
　　详道注：枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；至於离形而忘物，去知而忘心，宴然无所系累，则道果何在哉？与我兼忘而已，此回之所以贤也。义近礼，仁近乐，故忘义而后忘礼，忘仁而后忘乐。盖回之忘有所不忘，而其盖有所谓损。不忘其所忘，以归於诚忘；损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙，何足以与此。
　　碧虚注：颜子之盖，谓损外盖内也。爱物之谓仁，利物之谓义，爱利属乎外，忘之则可，於道则未也。礼者，体之威仪。乐者，心之冲和。心体系乎内，忘之则可，於道则未也。坐忘者，无时而不忘。堕肢体谓即应而忘；黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去知也；即照而忘，同乎大通也。体同太空，则无好恶；心同造化，则无断常矣。
　　赵注：仁义礼乐，君子不可一曰去。颜子心融乎理，则四者之名不立而忘之矣。堕肢体，离形也。黜聪明，去智也。同於大通，则与道为一矣。夫子之意，盖谓好恶两捐，常变俱泯，是所谓同，是所谓化，汝果能是，吾将汝师，意其未必然也。曰堕黜曰离去，未免於有心，亦不得谓之志也。
　　庸斋云：坐忘之说，乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七义而后忘礼乐，犹外天下而后外万物至於坐忘，则有无俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。与道为一则化，化则无所住而生其心矣。
　　仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久，则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘，则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未，盖欲进之而造夫道之极，於此有以见铸颜之意。他人至是，则望崖而反矣！颜子又从而进坐忘之妙，夫子乃惊骇反问，讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通，叉由忘己而后忘物，斯为坐忘矣。夫不知所以同而同，是为大通之道，岂好同而同之哉？犹大化之运，顷刻不停，人处其中，与之俱运，幼蒙长慧壮劳老逸，其间出处动静，兴废变迁，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异，安化为常，真形於忘，合道於虚，则至矣！尽矣！人而信能无以外习滑湛然之真，则夫坐忘者亦学道分内事，夫子推之为贤，盖所以奖成之而诱进其徒云耳。
　　子舆与子桑友，而淋雨十曰。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者命也夫!
　　郭注：此二人，相为於无相为者也。今裹饭而往食之，亦天理自尔，非相为而后往也。子桑鼓琴哀歌，求其为之者而不得，言物皆自然，无为之者也。
　　吕注：庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回，以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而后为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏，子舆之徒为不及子朵，於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同，以道为大宗师而至於命则一也。
　　林注：子桑忘形遗生，故当其病也，不以病为病，一归之命而已。不任其声，以病而力微，故举诗如此其趣也。父母，至亲；天地，至公。岂私贫我哉？求其为之者而不得，则亦命焉耳！万化咸归於一命，此道之极也。
　　碧虚注：寒与之衣，饥与之食，犹鱼之相濡以沬，非矫情也。不任其声，惫也。趣举其诗，不成章曲。贫病之极，求其为之者而不得，卒归之於命，任命则无不达矣。
　　赵注：子桑固穷安命，与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍，颜子居陋巷而乐不改意同。
　　庸斋云：不任其声，无力而声微也。趣举其诗，情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫？天地岂私贫我？语最精绝。求其为之者不得而归之命，盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理，是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣！
　　古之所谓友者，道义相资，成德就业，急难相济，生死不渝者也。观子舆之於子桑，无愧於交道矣！淋雨而忧其病，知子桑之贫也；裹饭而往食之，知子桑之饥也；入门闻歌而惊问，恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫，天地岂私贫我，可谓达人高论，非困穷所能厄也。第以为至此极，犹未能忘情於其问，既而归诸命，则能以理胜而处之有道，使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝於成，盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。学道君子宜深体之。
　　民物之众，主之者君。学徒之众，训之者师。天生圣贤，作之君师，所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任其为道也。至矣！宗师则为学者所主，而尊之之称冠之以大，犹云众父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知，则以人合天。知出於不知是知之盛也，故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距，虚而不华，悦乎忘言，诚若无为也，而刑礼知德，治世之具密，有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之，况其卓然至真者乎？真之可贵有尊於君父之命，而世俗罔知，徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多贵生畏死，故设藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理无不逐，虽壑泽深固犹不免乎变迁，有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙，恶保其不逐哉！
　　唯能藏天下於天下，斯无逊矣，是乃圣人所游一化所待，生天生地，万化而未始有极者，何特遇人之形而窃喜之乎？长上古而不为老，登云天而处玄官，皆真人之妙用，《大宗师》体之以为本，民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今，则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友，则物我不得间之矣。故左鸡、右弹，神、马、尻、轮，听造物之化，随所遇而安，古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较，而妄启跃冶之疑邪？子反、琴张弦歌而吊桑户，以涉世为劳，反真为幸，此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人，则寿夭、穷通不足尽其变，天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心，犹梦为鱼乌而厉天没渊，安於一时之化，岂以形间而异情哉？昔者南华梦为胡蝶，亦犹是也，而今之所言为觉为梦，唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪，坐忘造极，传心理窟，继统圣门，原夫出蓝之青，实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其为之者不得，卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时，故是篇终於子桑之安命，真人已得道，则超乎命，世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民，然而命有穷达，或行或止，此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人，畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命，则以处己而言；命物之化而守其宗，则以宰物而言。处己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗师乎！
　　南华真经义海纂微卷之十九竟
　　南华真经义海纂微卷之二十
　　武林道士褚伯秀学
　　应帝王第一
　　啮缺问於王倪，四间而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。
　　郭注：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以进也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韦变，履万世，世有夷险，迹有不及也。夫以所好为是人，所恶为非人者，以是非为域也；能出於非人之域，叉入於无非人之境。故无得无失，无可无不可，岂直臧仁而要人邪？一以己为马，一以己为牛，夫如是则奚铃是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故无伪。不入乎是非之域，所以绝有虞之世也。
　　吕注：啮缺问王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然则物无知邪，所谓知之非不知，不知之非知邪。四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞，泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞，不若无知而泰定，有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣，然以仁为臧而是之，不免以不仁为否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐，其觉于于，以己为马，以己为牛，莫之恶也。故其知信而不疑，其得真而不伪，恶知不仁之为否而入於非人乎！自王倪观之，则有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其进，泰氏则有虞氏之所以进也；欲得其所以迹者，解心释神，深造乎王倪之所不知而已。
　　林注：泰氏，上古淳朴之世。至尧，则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之，所以不及泰氏。非圣人之道不同，盖时事之变，圣人应迹亦不得不异耳。有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，则以不仁为非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，则有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒缓貌，以形容其淳朴。或以己为马，或以己为牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其无是非也。
　　详道注：道以不知为内，知之为外；不知为深，知之为浅。故啮缺四问而王倪一答以不知，啮缺因悟，喜而以告蒲衣，蒲衣乃语以无为之迹。经曰：虞氏招仁义以挠天下之民，又曰：有虞氏之药疡，舜有膻行。皆臧仁以要人於道，已不淳矣，故未始出於非人。泰氏则物我兼忘，无所系累，呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，其所知者情信，其所得者甚真，於道淳而不漓。故曰：未始入於非人。秦失之於老聃曰：吾以为人也，而今非也。所谓非人义，盖如此。
　　碧虚注：圣人行不言之教，则四问 四不知者乃《应帝王》之纲纽也。虞氏喻有知，泰氏喻无知。臧人以要人，有善恶也。未始出於非人，谓趣同流俗。一以己为马，一以己为牛，无物我也。知性不伪，故曰情信。所行不丧，故曰德真。未始入於非人，谓超出尘表也。
　　赵注：子曰：吾有知乎哉？无知也。言铃至於无知，然后为真知。啮缺跃然而悟，以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也，有虞以仁为善，求以得百姓之欢心，此人之合未始离乎天也。泰氏则觉寐自得，以我为马可也，以我为牛亦可也，喜怒不作，物我两忘，此真人之道也。其知情信，覆载寒暑无差也。其德甚真，无一毫之伪也，此天之合未始离乎人也。有虞之於泰氏，犹尧之於许由也。庸斋云：四问而四不答，即《维摩经》以不言为不二法门之意。啮缺悟其不言之言，喜而告蒲衣，蒲衣谓汝今方悟邪！泰氏，古帝王，怀仁以结人心，亦可以得人，不出於如天而已。谓其但能与天为徒，非人即天也。故曰未始出於非人。未始出，犹曰不过如此也。不曰天而曰非人，是其奇笔。以己为马，以己为牛，皆置之不问，听人谁何也。其所知皆实理，其德在己，皆天真也。到此处天亦不足以名之，任其自然而然，又出於造化之上。故曰未始入於非人，前曰出，后曰入，看他下字处。
　　啮缺问王倪，即《齐物篇》中四问。是篇复举以标其首，明真知无知，是以能无不知。而帝王之道尤宜忘知以任物，使聪者为之听，明者为之视，知者为之谋，勇者为之捍，吾则端拱而致无为之治。岂不伟欤？故啮缺因王倪之对，喜而告蒲衣。蒲衣谓汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁为善，不能不虞而出之。未始出於非人，德合乎人而已。泰氏觉卧自得，知德俱真，未始入於非人，则道合乎天，何有出入，道合乎天而人归之。此《应帝王》之第一义也。臧字，音义旧作藏；故《崔注》云：怀仁义以结人也；《成疏》因之；吕氏从臧，释之以善；林、陈诸解皆从吕说；或谓臧、藏二字通，借用，按《汉书□食货志》：轻微易臧，则是借臧为藏，而无以藏代臧之理，今本多作臧，以善释之为当。
　　肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语汝？肩吾日：告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听、而化诸！狂接舆曰：是欺德也；其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正，而后行，确乎能其事者而已矣。且乌高飞以避增弋之害，鼹鼠深穴乎神丘之下以避黑凿之患，而曾二虫之无知！
　　郭注：夫寄当於万物，则无事而自成；以一身制天下，则功莫就而任不胜也。故圣人之治也，全其分内，各正性命而已，不为其所不能也。且禽兽犹各有以自存，是以帝王任之而不为，使万物自成也。汝曾不如此二虫之各存而不待教乎。
　　吕注：君人者，声为律，身为度，而用人惟己，则固有所谓以己出经者矣；以义制事，而他人有心予忖度之，则固有所谓式义度人者矣。此特其明之用，非命物而化之者，则所谓经者未必经，所谓义者未必义，不免为欺德而已。是犹涉海凿河，不足以有成；使蚊负山，不足以胜任也。夫大物之至重，神器之不可为，而以己出经式义度人，则治外而已；正，而后行，确乎能事，则非治外之谓也。若然者，无有偏陂，而人不见其所向；无有反侧，而人不见其所背；无有好恶，人不可得而就避也。几吾之所为者，皆出於玄同，则天下之真情伪得矣，孰敢操奇器，以探我颌珠於九重之渊哉？今夫乌鼠之高飞深穴以避息也，曾谓二虫之无知乎？人又知於二虫，不能无己而使彼有以窥之，则二虫之不若也。
　　林注：用己出法度以治天下，终不能成功，如涉海凿河，使蚊负山，言不胜其任也。古者圣人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉？言圣人顺民物之性，於事确乎有能之者，因而任之，止於分内耳。夫乌高飞，鼠深穴，所以避息也，不待教而然。民有常性，使之尽分而已，何必作为经式义度以拂乱其常性哉？详道注：日中，不以晦莅众；始者，不以权应物。不以晦莅众，故以己出经；不以权应物，故式义度人。如此，则如涉海凿河不循其理，使蚊负山不量其才也。不循其理，非所谓正而后行者也；不量其才非所谓确乎能其事者也。夫乌鼠犹知高飞深穴以避害，则圣人之治，岂可以己出经而取息哉？
　　碧虚注：出经济之衍，用化义之道，庶民孰敢不听而化？诸不修己而饰人，故曰欺德。治外乎，言叉先治内也，正而后行邪，则不能率众也。禽鼠微物，尚违害以全生理，而况於人乎？言出经式义，乃治世之具，非君人者之所以具也。
　　赵注：曰中始告肩吾以圣人之治天下，立经陈纪为万世法，则天下莫不服从矣。接舆谓大海无际，涉而凿河，蚊虫至小，使之负山，喻藉区区之经式义度，以整齐天下俾之向化，万无是理。我好静而民自正，我无为而民自化，圣人尽其在我者而已。岂以治外为务哉？乌鼠犹知避危就安而不待教，人而不若二虫邪？庸斋云：经式义皆出於己，以身为天下化也。度人即化民。经式义句法，与和豫通同。欺德，言自欺，非实德也。治外者，言化之以身，则有迹也。正，而后行，顺性命之理也。能其事者，尽此自然之事也。乌鼠之避息，言有边者爻有累，曾不若二虫之知也。
　　曰中始务明而好为首者也，故告肩吾君人之道若此，以己出经式义度，则正人以法而不安其性命之情，人孰敢不听而化诸！则铃人之己从，非心悦诚服也。故接舆指为欺德，谓非实德，不特欺人，抑自欺耳。以是而治天下，凭虚莫济，必不胜任也。夫圣人之治，岂务外乎？言经式义度皆治外之具。正，而后行，确乎能事，谓道德性命之理，吾身之内务，本於内，则施之齐家、治国、平天下可也。且禽鼠犹知高飞深穴以避害，况欲君人而欺德以召息乎，曾二虫之不若也。故古之应帝王者，无欲无为，天下自化。若任知能以为之，则君劳於上，民乱於下，何望乎治哉？以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？诸解多从经从人为句，林、赵从度为句，碧虚照张君房校本作：以己出经式义庶民孰敢不听而化诸。续考《吴门官本》作：以己制经，制字独异。博参众说，林、赵断句为优，今从之。
　　天根游於殷阳，至寥水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。无名人曰：去，汝鄙人也，何问之不豫．也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之乌，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何闹以治天下感予之心为？又复问。无名人曰：汝游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。
　　郭注：问为天下，则非超於太初、止於玄冥者也。与造化者为人，则任人之自为。莽眇，韦碎貌。乘韦碎，驰万物，故能出处常通，放乎自得之场，不治而自治也。任性，则淡。漠，静於性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生，而顺公乃全也。
　　吕注：无名人，则体道者也，体道者无所听厌，此云听厌，与人同也。听则与造物者为人，厌则乘莽眇之乌出六极之外，何则？彼其为人，存亡在己，出入无边，孰肯以天下为事？汝又何帛以治天下感其心为，游心於淡至无容私焉，是乃无事而取天下之道也。
　　林注：天根，自然之本。无名，指圣人不豫，谓不见於其先而乃发问也。与造物者为人，倦则又乘夫杳冥而能飞者出六极之外，此言圣人之道，无乎不在而实无为。斯足以应帝王矣。汝又何法以治天下感予之心为，言其不足以感动我也。天根又问。答以游心於淡则无味，合气於漠则无暴。无味所以清神，无暴所以养气也。则物来而不逆，大同而无私，不期於治而天下治矣。
　　详道注：天根以言本，无名以言圣。天根起本以应末，出晦以趋明，而问为天下，无名人所以鄙之。夫与造物者为人，已涉於有事矣。故厌则乘莽眇，出六极，游何有，处圹垠也。莽眇，喻心乘之以游，即游心於淡，合气於漠，顺物而无私者也。若是，则不为天下而天下自治，又奚以法治之哉？
　　碧虚注：与造物者为人，有意自造也。乘莽眇，出六极，淡虚履妙，超阴阳也。游何有，处圹垠，造道之域，居空同也。顺物自然而无容私，有私则失自然矣。
　　赵注：天根者，宗主之称。无名者，真人之号。殷阳，盛明之地。寥水，寥寞之乡。造物者，覆载天地，雕刻众形，本非有心，予犹厌之而超乎形气之表，又何叉以治天下感动我心为？无名人又问。乃以顺物自然之理答之，几有心於为者，皆容私也。天根此问之失在为之一字，无为则天下自治矣。
　　庸斋云：与造物者为人，处世而顺自然也。游於世问已足，将游乎造物之外。莽眇，虚无之气。何有、圹垠，太虚无极也。何故以治天下感触予之心？帛字，崔本作为，亦何故之意。淡漠无形，气犹性也，以此心此性皆合於自然，前云无听以心而听以气，则此气字合以性释之。顺造物而无容心，则天下自治，何叉为天下乎？无名人即子虚乌有之类。天根，喻自然之本，当隐晦涵育，任物自化，今趋於盛明之方，自显以求有为，故问为天下。无名，圣人所以鄙之，谓何所问之不悦我心也。乃自陈无为放旷之乐，就以点化之。与造物者为人，言与化俱运，任而不助也。莽眇，犹杳冥，为喻飞行无迹。圹埌，虚豁貌。言我逍遥自适，若此汝何法以治天下感动予心哉？天根又问。无名人告以游心於淡无嗜欲也，合气於漠无所暴也，顺物自然而无容私，有心於为天下，则有私而失其自然，名日治之而乱之所由生也。盖治天下之道无他，善复其自然之本，则身修而天下治矣。天根不知反求诸己，而怀宝自迷，哀哉！
　　南华真经义海纂微卷之二十竟
　　＃１依郭注之意，『臧』作『藏』。
　　＃２世德堂本『豫』字作『预』。
　　南华真经义海纂微卷之二十一
　　武林道士褚伯秀学
　　应帝王第二
　　阳子居见老聃曰：有人於此，向疾强粱，物彻疏明，学道不倦，如是者可比明王乎？老聘曰：是於圣人也，胥易技系，劳形休心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便执厘之狗来藉，如是者可比明王乎？阳子居蹴然曰：敢问明王之治？老聃曰：明王之治功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游於无有者也。
　　郭注：胥易技系、劳形怵心，言此功夫，容身不得，不足以比圣王。盖以文彩技能系累其身，非涉虚以修乎无方者也。天下无明王，则莫能自得；然功在无为而还任天下，天下皆得自任。故似非明王之功而民莫知恃赖，虽有盖天下之功而不举以为己名，物皆自以为得而喜，居变化之涂曰新而无方，与万物为体，则所游者虚也。不能冥物，何暇游虚哉！
　　吕注：向疾者，趋事之速。强梁，则非以柔胜。物而彻之，非能无知。疏之而明，非明之所自出。学道不倦，则未能曰损以为道者也。能有所技，则劳其形思。有所系，则休其心，犹百工以短长有无胥易，非圣人所以用天下也。虎豹猿狗之来田藉，皆有以取之，则夫劳形休心而为天下用者，亦强梁疏明之所自取也。藉犹借，言巧力为人所借也。有力弗居，化货弗恃，则几有者不得举而名我使物自喜而已。所以然者，立於不测，游於无有故也。则向之所以比明王者，不亦疏乎。
　　林注：明者神之散；王者圣之动；应帝王者，出而治世。故l 以向疾疏明为问，答以如是而可比明王，则是胥徒好易技系劳形休心者皆可望於圣人；虎豹以文而来田猎，猿狗以便而招绳籍，皆可以比明王乎？子居惊问明王之治，答以功盖天下而不有，化贷万物而不恃，言古之明王无意於天下而天下归之，以至运精神以化天地之德，动心衍以应事物之变，其本莫不始於此。故虽有功而不举以为名，化物而不自以为喜，是以天下以功归之，物自喜之。立乎不测之上，而阴阳莫能制；游乎无有之乡，而万物莫能累也。
　　详道注：向疾强梁，则与能如婴兄异矣。物彻疏明，则与明道若昧者异矣。学道不倦，则与绝学无忧者异矣。明王即圣人，圣人无为而天下化。今弊弊於三者而与物为事，犹以技系交易而牟利者也。岂惟劳形休心、外息将至矣1 夫明王之治有功弗居，则我何力於民；化物不恃，则民何得於我！是以名不举而迹不彰，实不聚而息莫及，以虚而为韦实之宗，以无而供万物之求也。碧虚注所向之处，嫌疾。强梁，不容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
　　赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说於有为。老子则安於无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
　　庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不测，即是游於无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵於无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免於劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
　　郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
　　赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说於有为。老子则安於无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
　　庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不测，即是游於无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵於无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免於劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
　　郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。列子入以告壶子，壶子曰：吾局示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。说桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。明曰，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之！列子追之不及。反，以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。壶子曰：局吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。於事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
　　郭注：未怀道，则有心而亢其一方，以必信於世，故可得而相。萌然不动，亦不自正，与湿灰同其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。虽动静流止之不同，无为而自尔一也。今季咸见其尸居坐忘，即谓将死；暗其神动天随，即谓有生耳。诚能应不以心，理自玄符，与化升降，以世为量，然后足为物生而非相者所测，此应帝王之大意也。德机不发曰杜，权，亦机也。天壤之中，覆载之功见矣。比之地文，不犹外乎！此感应之容也。存自然而覆载，则天机玄应，利名之饰皆为弃物。机发於踵，常在极上起也。发而善於彼，彼乃见之。居太冲之极，浩然无心而玄同万方，故胜负莫得措其间也。物各不平，混然一之。管窥者，莫见其涯，故似不齐。渊者，静默之谓，虽流水之与止水，鱿桓之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。至人用舍虽异，玄默一焉。故略举三异以明之。虽波流九变，治乱纷如，居其极者常淡然无为，深根宁极，虚而委蛇，无心而顺物，不知谁何，泛然无所系，变化颓靡，世事波流，无往而不因也。食豕如食人，忘贵贱也。於事无与亲，唯所遇耳。去华取实，虽动而真不散，一以是终，使物各自终也。
　　吕注：既其文未既其实，实则不识不知之处是也。夫道未始有物，虚空无相，莫之与匹，犹众雌无雄，吾非应物，居然有藏於胸中，犹无雄而卯，是以道与世亢而必信者，故使人得而相也。地与阴同德，则莫得而见，示以地文，使得而见也。不震则不动，不正即不止。机者，动之微也。初见湿灰以为死，不知其杜也。及其有生，然后知向之所见为杜权而非正也。天则与阳同波，莫得而见。示以天壤，使得而见也。名实不入则无为，机发於踵所以示之也。壤者物所自生，踵者息所自起，是以知其有生而为善者机也。地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，太冲则莫之胜而不一，是以疑其不齐。莫胜则平，故谓衡气机也。三渊之义，以喻心善渊，虽流止之与鱿桓，盖未尝不渊也。太冲莫胜亦若是而已矣。及乎未始出吾宗，则藏於天而示以无所示，彼莫得而见，故自失而走。盖季咸以其心相人之心，我无心则彼所以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
　　详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
　　详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
　　详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。实不入，心不动也。唯能至静，故其机发於下极，吾身生意之所自始，养而为浩然之气，广而为及物之仁，是谓继性发见，生生而不穷者也。又见壶子，而疑其动静不齐，无得而相，则至人之妙用，有出於卫数之表者矣。太冲者，虚之至。故莫窥其朕兆也。衡，以平而善应。气，以虚而善入。皆无心於物，故不待感而自应，然谓之机者，以所以示之者言也。三渊，喻前三机之有深意。九渊仅示其三，而季咸之技已穷。至人非有心於出奇以屈人也，特示之以未始出吾宗，盖不示之示，无宗之宗，亦虚而已。何出入之有？然则壶子所示者愈近而季咸所相者愈远，宜其自失而走也。季咸既灭既失，壶子亦无有也。然则列子将奚为哉？因悟向所学者皆其土直，而今始识其真，纷而封哉一以是终，险然而道尽之谓也。此章实寓应帝王之妙旨，托之季咸之相，所以神壶子之道，使后之心醉技衍者亦将少醒焉耳！吾与汝，与，许也，孔子曰：吾与点也，义同。既其文，一本作无其文，天屈西北为无侧加小卜为无古既字。不正，当是不止。不齐，如字。莫胜，是朕无疑。三渊审字，《列子》并作潘，音盘，水盘洞也。本经《音义》云：司马本作蟠，聚也，义或近之。弟靡，旧注同颓，未详所据，今依《列》文，茅靡为正。即草上之风，必偃，庶协下文波流之义。
　　南华真经义海纂微卷之二十一竟
　　＃１明正统道藏原本，作『技』，是也。『授』，显误。
　　＃２《释文》引崔本『正』作『止』。《阙误》引《江南》古藏本『正』作『止』。
　　＃３《庄子肤斋口义》原作『自』字，『目』字误。
　　＃４『雷』为『审』字之误。
　　南华真经义海纂微卷之二十二
　　武林道士褚伯秀学
　　应帝王第三
　　无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
　　郭注：物自当其名而各自谋；物自任其事而主其知。因天下之自为，故驰万物而无穷。尽其所受乎天，足则止也。见得则不知止，不虚则不能任韦实。用心若镜，鉴而无情，来即应，去即止，故虽天下来照而无劳神之累也。
　　吕注：无为名尸，则我无名而天下莫之能名。无为谋府，则我不谋而天下为之谋。无为事任，则我无为而任事者责。无为知主，则我无虑而天下为之虑。体尽无穷，则光大之至。游乎无朕，则鬼神莫睹。况於人乎？若然者，尽其所受於天而无见得，所谓常因自然而不益生也。所谓虚者，岂虚之而后虚哉？吾心本虚故也。其心若镜，不将则既往无所存；不迎则未来不可见。应而不藏，则方今不可得，以尽其受於天者如此，是以胜物而不伤也。
　　林注：至人之心，物感则通，事成而寂，有若镜然；明无情应物而妍丑莫欺，是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺，因时循理而神亦莫之伤也。
　　详道注：镜之於物，至则应之，而其光不藏；去则听之，而其光自若。不迎於其来，不将於其往，夹者不穷而吾应之也。常虚而无心，此所以胜物而不伤也。自无为名尸至而无见得，以心之虚而致道也。自至人之心至应而不藏，以道之虚而至用也。
　　碧虚注：为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆，为事任则才必竭，为知主则识必昏。体未尽则有穷，有迹则不足游矣。尽其所受乎天，则任之而已。有见有得，则不妙。无见亦虚而已。用心若镜，物来斯鉴，彼自来往而妍丑无隐，无心於胜物，故物亦不能害也。
　　庸齐云：无为名尸，为善无近名是也。无为谋府，不谋焉用知是也。无为事任，事虽不可不为而不以事自任也。无为知主，人虽不能无知而不以知为主也。此四无字是禁止之意，与《论语》四勿字同。体，察见也。见道至於尽而无穷极，而心游乎无物之始也。天受我以此理，我能尽之而不自以为有得；见其有得，则近於进矣。铺叔至此，以一为虚字结之。用心若镜已下数句，只是解一虚字，文势起伏，平淡之中自有神巧。岂不奇哉！
　　赵虚斋以此段连南海之帝为一章，其注义略而不论。按：此段乃承前季咸章而立说，用以总结其意，观文义可知。名尸、谋府，事任、知主，言季咸恃知谋以察物，而要名任事也。体尽无穷已下，言壶子之道不可测识。至人，则指壶子明矣。非有心於胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也。唯其不争，所以善胜物，又恶能伤之哉！益明任道则其用无穷，任技则其能有限也。
　　南海之帝为鲦，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。鲦与忽谋报浑沌之德，日：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。曰凿一窍，七日而浑沌死。
　　郭注：为者败之。吕注：南阳喻绦然而有，北阴喻忽然而无，中央不有不无。所以会合之也。绦忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异，故去待之甚善。知其为善而谋报之，则所以视听食息者日凿而与物通矣，欲其朴之不丧不可得也。
　　疑独注：道体全而为浑沌，判而为绦、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以为南也，此道之所以丧也。丧道者必自外至，故曰相遇於浑沌之地。浑沌无所不可，故曰待之甚善。日凿一窍，以明有所害也。七日而浑沌死，言不待数之极已足以丧道矣。
　　详道注：阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳。以合者善乎散，则其用无方；以散者凿乎合，则其为易败。《老子》云：有象、有物、有精，即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德，则以情灭道；凿窍而浑沌死，则以人灭天。七日者，言不待数之究，已足以死浑沌矣。
　　碧虚注：南帝寓有为，北帝寓无为，中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌。有无不分，故曰：善待。南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿，以致朴散。《老子》云：开其兑，济其事，终身莫究。是也。　吴俦注：绦者，幽而有形。忽者，微而有数。浑沌之全体散矣，谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也。待之甚善，以其公而无私；谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也。
　　赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之道，后章发明前意而归功於浑沌之德。南，离也，主目，司视；北，坎也，主耳，司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。　庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容。寨肢体、出聪明，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌，即元气。人身皆有七窍，如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是浑沌不凿。庄子翻说得来，更是奇特。如此机轴，岂后世学者可及哉！
　　右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越於此。研味之余，偶得管见，附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成，《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，绦化而为有，忽化而为无，道体於是乎裂矣！自一生三，犹未至於凿也；及乎时相遇於浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分别，待之固亦尽善，使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日凿一窍，患由斩入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡，何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极。岂以知治国，汲汲於谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为，无为足以配天，此帝王所应，历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃。益有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所自生，虽父子之天有所不能固，其於君民之际，求如标枝野鹿之相忘可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之，几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死，喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几，烛微无隐，可谓当代着龟，然而一见壶子，哀其将死；再见，幸其有疹；三见，疑其不齐，无得而相，则观形察色之技於是乎有限矣。明曰又见，自失而走，何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主，宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能若，则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝，遇於中央，言道散为物，离无入有，绦、忽即有无异号，徽妙之所以分；今会而一之非不善也，有一则有散，所以启绦忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼化无心，相忘而交化也。万斛之舟，不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号，作新出奇，跌岩乎诸子之表，若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与《易》、《老》相上下，初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意，立辞具有伦理，始於《逍遥游》，终以《应帝王》者，学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物，理无不齐，物齐而已，可忘已忘，而养生之主得矣。养生所以善己，应世所以善物，皆在德以充之，德充则万物符契。宗之为师，标立道原，范模天下，为圣贤续命豚，为万世开迷云，《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难，内则为圣为神，外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余，散之天下不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极政，莫大於斯，故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣，将何衍以起之？曰：塞兑、闭门，用之不勤。是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主，其间或举例稠繁，混淆莫辨，窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬，知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆，明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议，唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归，应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤，笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合，所以外混光尘，内存慧照，出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者，於《内篇》求之，思过半矣。
　　南华真经义海纂微卷之二十二竟
　　南华真经义海纂微卷之二十三
　　武林道士褚伯秀学
　　外篇骈姆第一
　　骈拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附赘县疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故骈於足者，连无用之肉；枝於手者，树无用之指；多方骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。
　　郭象注：骈枝皆出於形性，非假物也。骈与不骈，其性各足。而此独骈枝，则於性为多，故云侈耳。或云非性，欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃村，物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物冥者，无多也。故多方於仁义者，罗列於五藏，然自一家之正耳，未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限，少多之差则有定分，不可相趺，各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。骈枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之，以至淫僻而失至当於体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多，若忘其所贵保其素分，则於性无多而异方俱全矣！
　　吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。於所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，则亦所无而已。故骈於足，枝於手，皆为无用；而所谓道德之正者，无为以反一而已。
　　林疑独注：骈枝与形俱生，出於性也。疣赘因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出乎天者，人以为侈；出乎外者，内以为侈，此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用，而仁义之逵所以见恶於道德者，犹疣赘见恶於形也。骈枝，喻仁义之本。疣赘，喻仁义之迸。形性，喻道德之正。骈枝出於性而不可去，犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去，犹仁义之逃出於人为，故可去也。若能忘化义之述，则冥於性命之理，与道德为一矣。忘形骸之累，则骈枝亦出於形性，与四肢同矣。赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以浑其道也。
　　陈详道注：性以德立，形以性成。骈拇枝指，在德无是也，故曰侈於性。仁义之端，具於始生之时，则道之骈枝者也；而其用见於已生之后，则道之赘疣者也。人知骈枝之无用，赘疣之为累，而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用，用仁义则道德为有累也。
　　碧虚子陈景元注：骈枝，与生俱生，故出乎性，而为生，德之余。赘疣，生后而有，是出乎形而为性之外累，故皆曰侈。夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多於仁义，是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也。且骈枝之於手足，皆无用之指，何足央啮哉！若夫骈枝於五藏之情，淫僻於仁义之行，多方於聪明之用者，乃骈枝於有用之处，所以重增其弊也。
　　竹汉林希逸《庸斋口义》云：与生俱生日性，人所独得日德。骈枝本於自然，比人所同得者，则为侈矣。赘疣之为累亦然。似此性德二字，与吾圣经稍异。多方，犹多端。列於五藏哉，言非出於内，故日非道德之正。告子言义外，庄子并以仁为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学，故但见其多事也。
　　褚氏管见云：天命之谓性，物得以生之谓德，会德性而充之之谓形。是皆禀乎自然，所以尊生配道，体天立极，至诚而不息者也。几在德性之外，皆为骈枝赘疣，所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首，而议者谓薄仁义为太过；且老、庄之学非好为高大而固薄仁义也，盖尊道德则仁义在其中，然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之，若仁义根心，安行中理，其去道德也何远？夫骈枝、赘疣，气之暂聚，初无痛痒之切身，任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之，其为害愈甚，故真人善巧设喻以松其惑；觊学者心冥体会，即伪明真，则天命之至理可全得。以生之良贵可复道物一致，天人浑融，回视骈枝赘疣，何足为吾形累；而所谓聪明仁义者，皆自吾德性中来，是亦道之微也。但不徇其述，以求善於物，思复其本而同乎大通，则亦终归乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方於聪明之用一句，今本皆然，碧虚子陈景元云：张君房校本此句无方字，引后文多於聪者为证，其论颇长。
　　是故骈於明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻纤之煌煌非乎？而离朱是已。多於聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎？而师旷是已。枝於仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈於辩者，景瓦结绳窜句，游心於坚白同异之问，而敝娃誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，枝者不为歧；长者不为有余；短者不为不足。是故亮胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。
　　郭象注：夫有耳目者，未尝以慕聋盲自困，所困常在於希离慕旷，则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长於仁，而性短者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣，天下未尝慕桀、跖，而必慕曾、史，则曾、史之黄鼓天下，使失其真性甚於桀、跖。骋其音辩，致其危辞者，未尝容思於梼札之口，而必竞辫於杨、墨之间，则杨、墨乃乱莘言之主也。此数子皆师其天性，直自多骈旁枝，各是一家之正；以一正万则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下观之，至正可见。以枝正合，及谓合为骈。以合正枝，乃谓枝为趺。以短正长，乃谓长为有余。以长正短，乃谓短为不足。各自有正，不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之，则无所去忧而忧自去矣。
　　吕惠卿注：明者谓其自见，今以所见为明，是以自见与所见合而骈之也。聪者谓其自闻，而声律丝竹皆在外者，则是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，则天下皆足於已不为有余也。擢德则助长，塞性则厌其所生，唯其为之太过以牧名声，则天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言，则辩非道也。瓦贵鳞比而累之，绳贵条直而结之，句所以通其读而窜藏之，心贵乎虚而进於坚白同异之间，敝行娃立以喻无用之言，如累瓦结绳，然者此杨、墨之所以骈於辫也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣。
　　林疑独注：骈於明者为五色所乱，不知道在内者可以返视也。多於聪者为五声所乱，不知无声之和非听所及也。枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名声，使天下如吹笙、鼓黄，更相扇动，以奉其法，常若不及也。骈於辫者其辞如累瓦之险，其执若结绳之固，邪说隐微曰窜句，坚执白马异同之论，分外用力於无用之言，此皆多骈旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼正正者正物而不正於物，不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈，枝者不为趺，长者不为有余，短者不为不足。各任自然之分，则忧无所遣而自去矣。
　　陈详道注：耀德塞性，以明曾参仁其亲之过；史缚，仁其君之过也。累瓦结绳，危辞，敝敝然誉之也。圣人无名，而枝於仁者收名声；仁者不忧，而仁者反多忧，则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生於形，非形之常然也。道无仁义而仁义出於道，非道之常然也。形安其常然，则骈枝不足为之累，故合不为骈，枝不为趺。道安其常然，则仁义不足为之息，故臧於其德，善於其性而已矣。今世之人，已陷身於仁义之息，且蒿目以忧之，是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵，是次性命之情而为骈枝者也。
　　陈碧虚注：骈拇者，比五指之数，则为不足。骈明者，以兼倍之性，谓之有余。圣人收视反听，以养内映；世俗慕离、旷之聪明，纵耳目於外景，以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣！枝於仁者，擢德塞性以收名声，奔驰四方失其真性，则曾、史为惑人心之宗矣。辩之纵横，如累瓦重迭；学之传喻，如结绳屈积；论之眇微者，其窜句隐语之谓乎？游之卓诡者，其离合是非之谓乎？誉之小道者，其敝珪不进之谓乎？大辫若讷，多言数穷，故杨、墨为恢诡懦怪之首也。夫形性之有余、不足，皆非至正之道。以所禀正性而能自正者，谓之正正；若役彼从己，役己从彼，皆失其性命之情矣。合不为骈，枝不为趺，相忘形骸也。鹤经不断，兔经不续，无所去忧而忧自去也。
　　《肤斋。义》云：五色、文章，古者以养目，而庄子以为乱淫，即《老子》五色令人目盲之意。离朱，用明者也。若以为非乎？而用明之人则以为是矣。多於聪者亦然。德性本静，而强於为仁，是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也。多言而无味者，比之累瓦结绳，窜改言句以为辩，故游心於坚白同异之间也。敝跬，劳跋也。其言无用而称誉自喜，徒自劳苦也，以为非乎？则杨、墨之徒以为是矣。多骈旁枝，言皆余剩之事，非至正也。正正，犹云自然而然，不失性命之实理。故合不为骈，枝不为趺，长不为余，短不为不足。此数句，即大秋毫、小太山之义。跋，起也，有所趺，则不平贴自在矣。兔鹤短长，出於本然之性，性之所安，无忧可去也。仁人何其多忧一句，尧、舜、孔、孟皆在其中！
　　此段发明前意，谓人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可强趺。故慕离朱者，丧其明；希师旷者，损其聪；习曾、史者，过於仁；学杨、墨者，僻於辫。此皆以不足企有余，等而上之，攀援无极，非天下之至正也。彼至正者，尽性命之情而无所企羡，人安其分，物得其宜，合不为骈，枝不为趺，长短各适而无有余不足之累，世间忧息，不待去而自去矣。是谓尽己之性而后尽物之性。然则全物之乐所以全己之乐也欤！窃详经文，景瓦当是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不为跋，当作岐。皆传写之误。
　　南华经义海纂微卷之二十三竟
　　南华真经义海纂微卷之二十四
　　武林道士褚伯秀学
　　外篇骈姆第二
　　意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈於拇者，央之则泣；枝於手者，龄之则啼。二者，或有余於数，或不足於数，其於忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，殉俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以继索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义，是非以仁义易其性与？
　　郭象注：仁义自是人之情性，俱当任之。恐仁义非人情而忧之者，可谓多忧也。骈於拇者，谓不足，故泣而次之；枝於手者，谓有余，故啼而鱿之。如是则韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安天性，曲成而无伤，又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣。以可尚之进，蒿令有息而遂忧之。此为陷人於难而后拯之。然今世政#1以此为仁。若无可尚之迹，则人安其分，岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任而不助，则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全，任道自得，抱朴独往，连连假物无为其间也。仁义连连，秪足以惑物，使丧其真耳。东西易方，於体未亏；矜仁尚义，失其常然以之死地，乃大惑也。夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当，非为义也而义功见。当而无伤，非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼，所以失其常然，故乱心不由於丑而常在美色，挠世不由於恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具。是非以仁义易其性与？虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！
　　吕注：仁义列於五藏，而大仁不仁，至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多忧，则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数，至於去之而忧则一。今世之仁人，蒿目而忧世，则有余於数之类；决性命而饕富贵，则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之，则次之而泣，龁之而啼之类也。夫待规绳而正，胶漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶？易方则以束为西，易性则以无为有，人生而静，招仁义以挠之，是以仁义易其性也。疑独注：仁义本於人之情性，今且擢德塞性以为仁义，非出自然，故庄子意其非人情。不然，则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者，自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪，故但见其多忧耳。苟不以天道任之，则以骈枝为人道之患，欲伤而去之，所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义，信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如是而徒徇其逵，人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也。凡物，任其自然则安，伤其性命则忧。骈枝，亦性之自然，今欲次鱿而去之，犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸，故得绿而为伪，是以疑仁义非人情也。自三代以下，朴散而不可复，何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正，非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，礼乐之末。徇俞者，仁义之进。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齐生死，物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何叉连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉？此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解，何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则迷而不返，此小大之辨也。曾、史袭七义之迹，故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也，而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然，且先王之於仁义，将以成民性而复於道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述，以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进，遂以为性，岂能使弃其名而乐其实哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。经曰：受命於天，唯舜独也正。此取其存心也。
　　碧虚注：利揉成就，削性者也；牵合附会，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰为钩绳？珠玉圆方，孰为规矩？松桥女萝，孰为胶漆？连理合穗，孰为继索？物材天性，皆由自然。故诱然皆生，同然皆得，古今若一，无兴废也。合道德而趋仁义，是为易方；徇利名而残生，是为易性。自有虞氏举贤、流凶，招呼仁义以挠天下，天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也。
　　《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣。蒿目者，半闭其目，目睫茸茸然，有独坐忧愁之意。忧世自劳，责饕富贵，此皆自苦，故并言之。又欺仁义非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此说盛行，何其嘈杂耶。夫性德出於自然，非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圆，不用人力，则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，无加损也。连连，不已貌。胶漆，自固。缓索，自拘也。离性以为化义，为之不已，则泥执固束，何以游於道德之间！徒以惑天下也。小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下，天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德，是以外物易其性也。仁义出於情性，非其人者伪之；骈枝出於形体，累於形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而忘本，故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出於安行，是揽天下之息，为己忧者也。恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧，焦心以虑，岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾，饕富贵而不止，及其祸发叉克，则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真，必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，则非至正；有待而固，则非真固。是则削性、侵德，失其常然，无异乎手足之有骈枝也。夫常然者，其为曲直方圆，不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊，成亏之异，道德混成，仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方，束西错位，未甚害事也；大惑易性，则失其常然，叛道背德，为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下，举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。
　　尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身徇家，圣人则以身徇天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性以身为徇一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。间＃２臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也。彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也，则俗谓之小人。其徇一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗蹑亦伯夷已，又恶取君子小人於其间哉！
　　郭注：三代以上实有无为之迹，故为有为者所尚，尚之则失其自然，虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，亦何往而不徇。故与世常冥，唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变，其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变，手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉？无徇也，乃不徇其所徇，而迹则与世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱残其生，则所徇是非，不足复论。夫生奚为残，性奚为易，皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.
　　吕注：神降而为圣，王则圣之外也，自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝，汤、武之征伐，虽出於不得已，而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗，则其论圣人固宜如此，非小之也。男婿婢为臧，谷则良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，二者皆害於守意，虽事业不同，忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬，所死不同，残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也，所徇仁义，则不知身之亲於名也；所徇货财，则不知身之多於货。其徇一也，而有君子有小人焉。其残生伤性，则盗坏亦伯夷，不知得之病於亡则均也。
　　疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多，而所逐者惟外之尘垢枇糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积，而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性，均也。如是则伯夷奚铃是，盗跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，圣之清，庄子深诋之者，以其迹见於世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游，学者不可不知也。夫天下尽徇，苟不徇仁义峡求名，则铃徇货财以适欲。天下之大政，不离乎利名之间，所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人，而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者，损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分。皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子，俗之小人经所谓人之小人是也。
　　详道注：三代而上，天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，朴愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利，盖不能强其骨也。臧者，义之善。谷者，信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义，女贵信，故也。羊之为物，韦而不党，恭而有礼，其性未尝不善也。制字者，以羊从言为善，羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、谷之拘纵不同，而均於亡羊；夷、坏之善恶不同，而均於残生。又恶取君子、小人於其间哉？碧虚注：几有迸者，皆徇也。名声既彰，进不可逃矣。臧谷亡羊，小惑易方也。夷、坏残生，大惑易性也。天下尽徇，则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！
　　庸斋云：以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高也，此书之中大抵如此。数子事业不同，残生则一；读书博塞不同，亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否？其意主於讥君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。
　　上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化。自三代而下，以物易性，逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同，各以所徇为是，而弗悟其远於道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者，设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制，则民非其民，国非其国矣。此实原於上下交徇之过，以致君民两失。喻以臧谷亡羊，义甚切当。且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见，反指不殉者为非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盗坏之污，万世之下，昭若白黑。漆园混而一之者，以所徇而言，举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎？治道之在天下，若权衡抑彼所以扬此，其势不得不然，唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之息，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善，所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之。
　　南华真经义海纂微卷之二十四竟
　　＃１郭本作『正』。
　　＃２正字作『问』。
　　南华真经义海纂微卷之二十五
　　武林道士褚伯秀学
　　外篇骈姆第三
　　且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
　　郭注：属性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而属於彼，通如彼，我已丧矣。各任其耳目之用，而不系於离、旷，乃聪明也。故善於自得者，忘仁而化，谓仁义为善，损身以徇之，比於性命还自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可谓善也。夫绝离弃旷，自任闻见，则万方之聪明莫不皆全。不自见而见彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。虽所失之异涂，其失一也，故愧道德而不为，谢冥复之无进，绝操行，忘名利，从容炊累，遗我忘彼，若斯而已矣，.吕注：性者，物之所属，非属於物者也。而曾、史属於仁，俞儿属於味，师旷、离朱属於声、色，非吾所谓臧也。臧於其德，乃臧之体，非谓仁义能臧之，任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓，其所臧者特未定也；任性命之情，则无谓而不可名，真所谓臧也。聪明者亦然，不闻彼而自闻，不见彼而自见，是谓见见闻闻者也；苟其见闻在彼而不在我，是得人之得，适人之适而未能自得其性命而适之，则盗显，伯夷，岂有间哉？以其皆非道德之正也。上不为道德，下不为淫僻，则两忘矣。夫伯夷，圣人也，安有不自得适而可为圣人哉？益其制行方且欲康顽立懦，则其边不免於有为。庄子方言性命之情以两忘名利，故以夷、坏同为淫僻；及其论高节戾行，足以矫世，则夷、齐之节与许由、善巷、孔子、颜阖同列於《让王》矣！
　　疑独注：属者，性有所系着，非大同於物而无私者也。故曾、史、俞儿、师旷、离朱之於仁、味、声、色，皆不免乎徇，非吾所谓臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正声，万物之所自有者，而数子强为之，非自得自适也。唯能性性而后不属性於物，而味味、声声、色色者见矣。含其聪则反听，含其明则内视；反听则闻道，内视则见道，道得而性得矣。不自见而见彼者，丧己而逐物。不自得而得彼者，离性以求道。虽夷、坏之不同，其淫僻一也。则知化义所以丧道，淫僻所以乱德，皆庄子所不为也。详道注：有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。盖人之耳目本自希夷，声色在前，真从妄废，江之於味亦复如是。《老子》云：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。又况多骈旁枝以属其性者邪？
　　碧虚注：曾、史、俞兄、师旷、离朱皆偏於一能，役性着物，失其天真，岂得谓之善哉？臧於德者，以自得为善，任其性命之情，自闻自见而已；若得人之得，适人之适，皆丧己於物者也。故上不敢为七义，下不敢为淫僻，此养正性正命者也。
　　庸斋云：任其性命之情，即是顺自然。自闻自见之论，是其独到不可及处。一《大藏》教不过此意。自得自适，即是自见自悟。大抵欲分别本心与外物，不得其本心而驰骛於外者，皆为淫僻也。上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行，为善无近名、为恶无近刑也。道德即自然，近名、近刑则非自然矣。观庄子此语，何尝不正心修身？其讥评尧、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非实论，特鼓舞其笔端耳。性若太虚，穷之无有，而无乎不在也。一有所属，则涉乎偏徇而非道德之正。虽曾、史、离、旷，特受异气，工於所长；以道观之，犹不免为淫僻，况以所短晞所长，不至学邓鄹之步者鲜矣！故皆不足以为善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，无强跋偏徇之失。耳目口之於声色味也，未尝强通亦不强板，任其自然而无容私焉，此天下之至正也，何物足以挠之。人之聪明而至於自闻自见，则有异乎世俗之聪明；所善在乎自得自适，则有异乎世俗所谓善。仁义去而真性全，臧於其德而已。德主乎中，道将来合，外物何自而入哉！若其不自得适，一徇乎人，则是同为淫僻耳！贤不肖也奚择？南华自谓上下不敢为而安於性命之自得，斯为道德之正也欤。本经《内篇》命题本於漆园，各有深意；《外》、《杂篇》则为郭象所删修，但摘篇首字名之而大义亦存焉。《内篇》既详迷道德性命之理，故於《外篇》首论德性所不当有者，犹骈枝赘疣之於形也。窃谓当篇本意，原於《道德经》之余食赘行，以明自见自矜者之远於道；而南华敷演滂流，浩瀚若此，盖弘道阐教，不得不尽其辞而达其意，以松世俗之迷，使之复乎自然而合乎道也。夫人之德性，粹然如玉在璞，其所渐被木润山辉，及为聪明所凿、七义所分，但知求善於物，在己之真淳丧矣！故举曾、史、离、旷、扬、墨得性之偏、沿习之僻，是为多骈旁枝之道，而天下犹奔慕之举，失其性命之情，离其道德之正，所以乱天下也。唯能忘其异而一之，如兔鹤之无容断续而各不失其自然，斯为近道矣。然天下皆惑，吾将奈何，遂设臧谷亡羊以喻伯夷、盗跖各以所徇为君子小人之分，而其残生伤性一也。信能去迹绝尚，性无所属，反本冥极，游乎物初，则骈枝赘疣与形俱忘；君子小人均於自得，故终以顺性命之情为至而本然之聪明不废也。不闻彼而自闻，不见彼而自见，与颜子所谓仁者自爱、知者自知义同。所以自得自适而无企羡之心，则夷、坏之贤否将有辨之者矣。
　　南华真经义海纂微卷之二十五竟
　　南华真经义海纂微卷之二十六
　　武林道士褚伯秀学
　　马蹄第一
　　马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：我善治马。烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁举，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有檄饰之患，后有鞭笑之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：我善治坛，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫坛木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：伯乐善治马，陶匠善治坛木，此亦治天下者之过也。
　　郭注：驽骥各适性而足，非辞鞍而恶乘，但无羡於荣华。有意治之，则不治也。治之为善，斯不善已。夫善御者将以尽其能也，尽能在於自任，而乃走作骤＃１步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若任驽骥之力，适迟疾之分，虽足迹接乎八荒之表而众马之性全矣。或者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者为不善治，能以规矩矫拂其性使死而后已乃谓之善治，不亦过乎？
　　吕注：马之鱿草饮水而无羡义台路寝，则民耕织自给无羡於高明之譬也。伯乐以烧剔刻锥治马，而死者十二三，则强为仁义而天下始疑之譬也。饥渴驰骤而马之死者过半，则屈折礼乐而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而为之，今陶匠之善为方圆曲直，皆失其常然者也；为天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之过也。
　　疑独注：马之真性，逍遥於原野之间而不羡义台路寝；及至伯乐，烧剔刻锥而马之死者十二三；饥渴驰骤而马死已过半。此皆尚人为之伪，以板其真性故也。陶匠之治木值，而中规矩钩绳，岂木值所欲哉？圣人以七义礼乐治天下，亦犹是也，而世皆称伯乐善治马，陶匠善治木值，圣人善治天下，此皆大道已散，不见天地之全，而唯治人之为称，庄子所以深诋之。
　　详道注：土有形而无生，木有生而无知，马有知而无义，三者虽殊，而善治之者莫不因其性而不违其自然，循其理而不示其或使，故马尽其能，而坛木尽其用。然则善治天下者，岂异是哉！
　　碧虚注：夫马之知，鱿饮翘陆而已。无用义台路寝，犹泽雉之不愿畜樊也。及至伯乐，则治之将兴，物性已弊，才不胜任，抑死过半矣。土有方圆而陶者就规矩，木有曲直而匠者施钩绳，马有驽骥而伯乐用鞭笑，民有贤愚而圣人兴法度，皆顺其情而为之。后世之御马而败者，非伯乐之才也；治民而失者，非圣人之道也。而反归罪於伯乐、圣人，是未知其所善，漆园所以兴叹也。
　　庸斋云：义台路寝，王者之居，一作羲台，养也，居移气，养移体之地。烧剔刻削，皆治之也。锥，谓络其头。毕，谓绊其足。连，列也。根，衔也。饰，镳缨之类。马制於人而不能自适，所以死者愈多。陶匠以土木为器，无异马之被烧剔刻锥也。而人皆以伯乐陶匠为能，犹泰氏而下以治天下为能也。
　　物有常性，民有常德，其德不离，民性得矣。何在乎过求过养以损德伤性哉？真人为见世俗浇薄，以人灭天，不安本然之分，而求益分外之知，凡上之御下下之事上，举不免以知卫相笼。知衍穷而不肖之心应，虽严刑峻法，有所不能禁也。靖原其端，由於上之人好知之过，启其多知而又为知以教之，不亦劳且多事乎！欲正本澄源，痛革其弊，故借马立喻，以明治之之失，觊任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性既离，刑政赏罚之所以立，则是四者治天下之根饰鞭笑也。而知卫奸诈之萌，实由於此。后篇所谓并圣知而窃之者，是也。□ 然则今之为治者将何如？日主以道德而四者为之辅，斯可矣。舍道德而专刑政，无异乎伯乐之治马。千里之足虽得以自别，而马之受害者不少矣。若其不任道德又废四者，则一家不能自齐，如天下何？陶坛之喻，不越前意，其失在我。善治之一语，矜己能而有心以为洽，何以复民性而全常德哉？故日治天下者之过也。
　　吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物草生，连属其乡；禽兽成旱，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，及至圣人，整趸为仁，跟跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
　　郭注：以不治治之乃善治也。夫民之德，小异而大同。性之不可去者，衣食；事之不可废者，耕织；此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至，故放之而自一，非党也，是曰天放。填填颠颠，自足而无求於外之貌。不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，与一世澹漠焉，岂国异而家殊哉！足性而止，无吞夷之欲，故与物全而无害，德不离而民性素朴，无烦乎知欲也。圣人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至圣人，犹云及至其逵。圣进既彰，则仁义不真，礼乐离性，徒得形表而已。有圣人则有斯弊，将若之何？残朴为器，毁玉为璋，以至色为采，声应律，皆变朴为华，弃本崇末，其於天素有残废矣！世虽贵之而非其贵，工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迸也。
　　吕注：民复常性而不离其真，则所谓圣者不可得而见。故无欲而素朴，未始有疑也；同德而不离，未始有分也；及离乎其真，有所谓圣人者出，为七为义不由乎自然，为礼为乐不由乎至正，而天下始疑始分矣。残朴为樽，以况毁道德为仁义；毁玉为璋，以况离情性为礼乐。皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴，则工匠之罪除；弃弁义而任道德，则圣人之过免矣。
　　疑独注：古之神人在宥天下，则无意於治，顺民之常性，会於正命之极而已。织而衣，耕而食，同德相亲，而不偏党。天放者，出乎自然而非人为也。填者，实充乎内。颠者，真显乎外。任足之所行而不由径，信目之所视而不入邪。禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息，兽可系，巢可阀，以明人无机心则物无所惮，同居族并，人民自乐，又恶知君子小人哉？同乎无知，非无良知也；同乎无欲，非无可欲也。始於其德不离，终於是谓素朴，民之常性得矣。整趸提趺，皆用力貌。为仁义而不顺性命之理，天下始疑矣。澶漫，乐之散。摘办，礼之偏。由化义而有礼乐，有礼乐而性情离，此天下所以分也。夫仁义出於道德，礼乐出於性情，上古世质民淳，仁义与道德为一，礼乐与性情不离；后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐，是以有曾、史之仁义非尧、舜之七义，有世俗之礼乐非三代之礼乐。老子所以槌提绝灭之，在庄子亦所不取也。残朴为器，工匠固不能无罪；因救弊之迩，圣人亦不能无过也。
　　详道注：夫至德之世，养生不夺於嗜欲，而其行填填，其视颠颠；所求不出於分外，而山无蹊隧，泽无舟梁。如是则视人如己，视己如物，物我兼忘，内外无间，所以入兽不乱韦，入乌不乱行也，又恶知君子小人哉！心有知而择，复无知而容，志有欲而动，骨无欲而立；圣人之治天下，虚其有知者，实其无知者，故能使民同乎无知；弱其有欲者，强其无欲者，故能使民同乎无欲。无知，所以德不离；无欲，所以民素朴。素者，性之质，言纯白而不染於物也。朴者，性之全，言混成而不散於器也。《老子》云：见素抱朴，少私寡欲。经曰：素朴而天下莫与之争，羡由於民性得故也。
　　碧虚注：民有常性，识衣耕食，一而不党，游於自然，贸易未兴，不相往来，俗俭约而物繁滋，中无机而外无忌，素朴而民性得矣。不善为治者，用力行仁，矜持尚义，离道以善，怀疑弗信矣；屈折为礼，纵逸为乐，险德以行，冲和分裂矣。牺樽、六律，皆治世之法，过则为乱，此云工匠之罪、圣人之过者，见其末败而推责其古今之常情也。
　　肤齐云：同德，谓其得於天者同。常性，前篇所谓常然也，纯一而无偏党，肆乐於自然之中。填填，满足；颠颠，直视，皆形容其拙朴无心之状。山无蹊隧，路未通也。泽无舟梁，津未通也。万物常生、连属其乡，禽兽杂居，物无害者。草木遂长，未有斧斤之祸也。羁兽而游、攀巢而阀，人与物相忘也。如是则安有君子小人之分哉？无知无欲，纯乎天理。及至圣人，强行仁义，流荡礼乐，然后心适始分，不纯一也。道德，自然也，庄子以仁义为外，故曰道德不废，安取仁义；性情，固有也，庄子以礼乐为强世，故曰性情不离，安用礼乐？文采乱五色，六律乱五声，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，圣人之过，所以结上文也。前论治道之弊，欲有以革去之，故此谓善治者不然，上陈至德之世民性真淳而无所企慕，衣食足用而无求羡余。山无蹊隧，泽无舟梁，即民不往来，舟车无所乘之谓也。拿生连属，草木遂长，言其生物繁茂。禽兽可羁，乌巢可阀，言无心而与物化也。由是知凤巢于阁，麟游于囿，至和感召，理诚有之。如是，则上无欲而下无知，德不离而民素朴，又恶有君子小人之分哉？及至后世，圣人以有为治天下，致力於仁义，勉强为礼乐，於是民始疑而天下始分矣！故南华以残朴毁玉为工匠之罪，废道用仁为圣人之过。然而朴玉不毁何以为器？仁义不立何以卫道？曰天下之朴散久矣，无息乎乏器也；圣人之道散久矣，一变而为仁义，再变而为礼乐，三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也。
　　南华真经义海纂微卷之二十六竟
　　＃１郭注本『练』作『驰』。
　　南华真经义海纂微卷之二十七
　　武林道士褚伯秀学
　　马蹄第二
　　夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相跟，马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔，故马之知而能#1至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县歧仁义以慰天下之心，而民乃始缇跂好知，争归於利，不可止也。此亦圣人之过也。
　　郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹，民之真能，及至圣人屈折以礼乐，悬趺以七义，而民始好知，其过皆由乎进之可尚也。
　　吕注：马之食草饮水，相靡相缇，知已此矣，犹赫胥氏之民，无知无为，含哺鼓腹也。加之衡扼，齐以月题，犹屈折礼乐，悬跋七义，以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归於利，不可止也。介间端倪，阐曲控扼，惊则马之很，曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在，而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也。然欲马知不至於盗，人心不至於好知者，无它，反其真性而已矣。
　　疑独注：马之真性，安於饥食渴饮，喜则相顺，怒则相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齐以月题，额上的颅象月，齐谓整饰之。唯其劳役马之形体，故马知介倪。介犹宾介之介，两旁助马者。倪同耄倪之倪，牧马者也。言马因人制，遂知有介倪，而诡诈生矣。阐者，志之窒；扼者，体不伸；惊，如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状。诡街，自出其街；窃辔，自脱其辔，言人害马之真性，故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏，上古帝王之号，居不知为，行不知适，含哺鼓腹，民如婴兄，此外非所知也。屈折礼之末，徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦圣人之过也。
　　祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑，以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水，犹民之耕而食，织而衣也。喜则相靡，怒则相缇，犹民之一而不党也。穿牛络马，皆人为之过。马之知而能至盗，岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德，则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉。
　　碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼，齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐，悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止，其弊益甚矣。故曰圣人之过也。
　　《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字，便见喜怒之状。月题，今所谓额镜。介，独也，独立而睨怒之状也。闽扼，曲颈以扼拒。惊，猛。曼，突也。言其抵拒不受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌，故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉？民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也。
　　古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所，思有以抚育安全之，岂有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所当为者也，是谓上德不德，下知有之，而亲誉不及焉。逮乎后世，朴散民浇，知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研，以拯民於水火；谆谆善诱，以觉民於迷涂，爱利之而仁进彰，裁央之而义功见，节文之而礼兴，和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度，犹未至甚失也。然而治久则民玩，法久则弊生，更张则法苛，令严则易犯，亦势所铃至矣。吁！七窍既凿，其有复於浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知，以归当篇本意，至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见，于此则上之人不扰可知。
　　南华引古证今，觊复淳风於万一，奈何世道交丧，争归於利而不可止，卒归过於圣人，岂立言君子所得已哉！切於警人心，救时弊，不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄，则过矣！善观《庄子》者，究其意，略其辞可也。介倪，旧音戛睨，声聱牙而义难通，今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪，思为诡街窃辔之计，则是马本无知，而人启其知也。
　　是篇一意，语分四节。首叔题意，以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同，而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过。然则人心之善否，又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文，言有心有为於治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也。又举至德之世，无知无欲，后王立法，天下始疑，无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民，号之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰，政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散，刑罚之所以兴，上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之，博喻以化之，使天下舍伪还真，知所趋向，有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自乐，以证皇王无为之效，后世圣人束以礼乐，慰以仁义，求治太过而至於不可治矣。
　　太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之。
　　南华真经义海慕微春之二十七竟
　　＃１『能』为『态』之借字。
　　南华真经义海纂微卷之二十八
　　武林道士褚伯秀学
　　胠箧第一
　　将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄朦、固肩镭，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者，不乃为大盗积者也。尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千余里；闱四境之内，以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闻、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎？
　　郭注：为大盗积，为大盗守，知之不足恃也如此。法圣人者，法其迹，迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉！执成迩以御乎无方，无方至而迸滞矣，所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法，则无以败其国。言圣法唯人所用，未足为全当之具。
　　吕注：摄缄滕、固肩镭，以防脍箧、发匮之盗，世俗所谓知也。及巨盗至，则负之而趋，唯恐其不固，然则世俗所谓知有不为大盗积者乎？立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者，世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法，以守盗贼之身，则世俗所谓圣有不为大盗守者乎？世俗所谓圣知者如此，真圣知者固不然也！
　　疑独注：朕者，潜开也。摄缄滕、固肩锈，此世俗之知，御小盗而已。大盗至，则负揭而趋，向之缄镭非唯不能御盗，适足以资盗也。世俗所谓知，非周万物之知，故不免为大盗积；世俗所谓圣，非不可知之圣，故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法，以守盗贼之身，则凡圣人之进见於法度者，皆不免於盗。然以田成之安，比尧、舜不亦过乎？日凡有身而为天下之所寄托者，皆枇糠、绪余，何足校优劣？若夫尧、舜之不可寄托天下者，岂田成子得以拟议邪？碧虚注：知，谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积，谓裒敛宝货而畜聚者。圣，谓掌符重、权衡、斧铋者。守，谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度，何尝不法圣人，而田怛夺其圣知，据有其国，则圣知者乃大盗之资也！
　　庸斋云：世俗之知，本为鼠窃之备；大盗至，则并挈而去矣。田氏篡齐，以私量贷，公量入，看《左传》所言便见，借圣人之法以济其盗贼之谋，战国时大抵如此。故庄子以此喻之。
　　备盗以缄滕、肩镭者，世俗之知也。穴室、负匮、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化间几何而一遇哉！以之上盗天和以养形保神，下盗地利以肥家富国，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不义之货而不顾公论之不可逃，遗臭之不可掩，何弗思之甚邪！窃尝考其所由，亦有以政之者。世无积而守之，彼恶得而夺之？□然自朕筐之欲充之而至於窃国，信乎！履霜坚冰之不可不馑也！夫窃国者，非并其圣知之法而窃之，虽得国无以自立，则圣知者天下之利器，在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中，未有不反为所制者。后文云窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，小盗有诛而大盗无禁，是岂齐民之卫哉！彼既窃国为君而又禁民为盗，亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎，漆园慨立是论，所以诛千古奸雄之心，麟经真笔之严可以并行於世矣。
　　尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘驰，子胥靡，四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问於厂日：盗亦有道乎？蹑日：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，蹶不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭则齿寒，鲁酒薄而那邓围，圣人生而大盗起。舍击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐於大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽轩冕之赏弗能劝，斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
　　郭注：暴主得据君人之威以戮贤臣，而莫之敢抗者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉？圣、勇、义、知、七，五者所以禁盗而及为盗资，则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信，而犹不可亡圣者，天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知，则天下之害又多於有圣矣。有圣之害虽多，犹愈於亡圣之无治也，虽愈於亡圣，未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，铃至之数也。且圣人不立尚於物而不能使物不尚。人无贵贱，事无真伪，苟尚圣法，则天下吞声合服，此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴，弃其禁令而代以寡欲，所以拾击圣人而我朴自全，纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下，而桀、坏之徒亦资其法，所资者重，所利不得轻，则小盗之所因，大盗之所利也。轩冕斧钺，赏罚之重者，所以禁盗也。大盗又逐而窃之，反为彼用，是以成其大盗，而大盗铃行以七义，平以权衡，信以符重，劝以轩冕，威以斧炼，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳，夫坏之不可禁由所盗之利重；利之所以重，由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽，利器明则为盗资，故不可以示人也。
　　吕注：世俗所谓知，所谓圣者，皆以法为之。所谓至知、至圣，亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知，圣之所以圣也。故四子者不能全其身，而坏之徒反资以为盗，则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在於不知，至圣在於无名，而世俗之圣知反所以资盗，则利天下少害天下多，非虚言也。唇齿，以况相因。鲁酒、邓邺，以况非相因而相因。然则，欲治天下，莫若拾挚圣人，纵含盗贼，善恶两忘而已。夫心谷不虚，而贼心得以起其问者，以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入於其闲者，以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之，则渊实而盗不侵矣。此圣人已死，大盗不起，天下所以无故也。所谓死者，不生其心是已。贼心生而大盗起，虽重圣人以治天下，是重利盗也，详见下文并窃之语。故窃之钩者诛，窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门，仁义存焉，则是并圣知仁义而窃之也，况其尤大而揭诸侯者乎？虽轩冕斧铋，有所不能禁劝。凡此，皆离真为圣之过，而犹以圣法明天下，是示人以利器。故大盗得以夺之也。
　　疑独注：道有君子有小人，得道之正，则圣、勇、义、知、仁皆正；就其不正者而充之，则为大盗而已。盗之所谓道者，妄意所藏，先入后出，知可否，分均也，凡得其一者为小盗，坏得其全者也。庄子尝寓言於《杂篇》，与吾夫子为对，以明大盗与大圣其知一也，所用不同耳。善人则资五者以立己，恶人则资五者以为盗。善恶皆本於人心，而天下为善者常少，为恶者常多，庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围，圣人生大盗起，此自然相生，铃至之理。且圣人制法岂有意於起人之伪？人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者，深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世，一棒打杀意同。纵舍盗贼，亦欲息诈伪耳。川谷之水相通，丘渊之上相资，喻圣人之迹，大盗所资。圣人已死，绝圣弃知之意。大盗不起，争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗，反重圣法以治天下，坏之徒将乘之以为盗，是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义，皆圣人治天下之具t，庄子意谓凡涉形器法度者，皆大盗所资。为盗而至於窃国，则斗斛、权衡、符玺，皆为所有，而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者，其形器法度与后世同而治乱之述异者，彼所赖虽在此，及其成功，则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖，其权一堕奸人之毂，则所赖以安者往往以致危，田成子之事是也。圣人退处幽密，而操至权以斡万化，故力旋天地而世莫睹其机，威服海内而人不名以武。此所以行万物於衍内，而天下莫能御，又岂以利器示人哉？
　　详道注：以知治人，莫如齐国；以知治身，莫如四子；以暴乱人，莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡，四子不逃时君之戮，而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者，无益；窃圣述而为恶者，无害。则圣人之於天下也，不足以止盗，适足以起盗也。庄子非不知圣人，应物适时而已。后世祸乱随之而起者，益唇亡则齿寒，鲁酒薄而邓郑围，其可以齿寒而责唇，邓邺围而咎鲁耶！率归过於圣人者，遣其有逵之累也。
　　碧虚注：知之出也，或利或害；圣之显也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能动者，至圣也。若四子者，皆矜知夸圣而自取灭亡，又恶知至知至圣哉？圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起，大盗止则圣知亡。拾挚圣人，绝弃之也。纵舍盗贼，不贵货也。圣知泯绝，民性淳厚，天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者，欲其贵也；盗金宝珠玉者，欲其富也。然天与之则公，人取之则私，若公公而私私，岂轩冕所能劝？斧钦所能禁哉？
　　庸斋云：四子虽贤而身皆得罪，盗跖反以自免，此言贤者不足恃，而窃圣知者或以自利也。为盗之道，是庄子撰出以讥世，其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少，利天下少害天下多处，亦是精绝。唇齿、川谷之喻，明圣人不为盗设，反为大盗之资。圣人不生，大盗不起，言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治，言圣人复出而制法，奸人得之益以欺世，战国诸侯篡夺而得，皆大盗也。窃钩者诛，窃国者为诸侯，既为侯，立国则亦以爱民利物为事，是并窃仁义圣知也。名为大盗者，人皆欲逐之；今诸侯窃国立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆愤世而为此言。
　　世之所谓至知、至圣者，例不免为大盗积；反不若不以圣知称者，无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤，匡君辅国，节义所在，有死无贰，而上或不之察，恶其逆耳。拂情，始则疏远之，甚则谴斥之，而彼忠不能自泯，终於戮之而后已吁！忠贤之戮，奸臣之幸也。咎证若此，国其能久乎！夫为臣奸大盗，岸无其衍？所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重，故所取不容轻，然其厉阶非一曰之积，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因时乘势以遂其悖道之举，然犹不免资圣知仁义以为治，如前立国者所云。一废而一兴，川谷丘渊之消长也。圣生而盗起，鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治，重利盗坏也宜矣，且窃钩者，受制於圣知之法；而窃国者，夺圣知之法以制人，是以善人少而不善人多，虽轩冕斧铋，不足以为劝惩也。信知圣知者，天下之利器，不可以示人，彼窃窥其机将为所夺，犹鱼之脱渊，蝼蚁得以困之矣！《 语》 云：民可使由之，不可使知之。然则圣人之治天下，叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器，凡十一处圣人字，今本皆然，唯陈碧虚照张君房校本并作圣知，考之前文，世俗所谓知、世俗所谓圣之语，则说亦可通。据当篇本意，正论立法之多弊，则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定，及碧虚迷解进呈之时，恐其问论圣人处语或有嫌，权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处，若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立，不得圣人之道不行，圣人已死，圣人不死，此不可易者。余易为圣知，亦自有理。至若圣人者，天下之利器，则是圣知无疑。
　　南华真经义海纂微卷之二十八竟
　　南华真经义海纂微卷之二十九
　　武林道士褚伯秀学
　　胠筐第二
　　故绝圣弃知，大盗乃止；值玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、杨、墨、师旷、工捶、离朱者，皆外立其德，而以烩乱天下者也，法之所无用也。 
　　郭注：去其所资，则不施禁而自止；贱其所贵，则不加刑而自息；除矫之所赖，则无以行其奸巧。小不平者，大不平之所用也。外无所矫，则内全我朴，而无自失之害矣。夫声色，离、旷之所贵也。受生有分，而所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，聪明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蜕之陋，而布网转丸，不求之於工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不责万民以工任之巧，众技以不相能似拙，而天下自能则大巧矣。用其自能，是以规矩可弃，而妙匠之指可欐也。去其乱性．之率，天下各复其朴而同於玄德。彼曾、史、杨、墨、离、旷、工任者，所禀多方，使天下跃而效之，效则失我，我□ 失由彼，彼为乱主矣。若夫法之所用，视不过於所见，故众目无不明；听不过於所闻，故众耳无不聪；事不过於所能，故众技无不巧；知不过於所知，故常性无不适；德不过於所得，故韦德无不当。安用立所不逮於性分之表，使天下奔驰而不能自反邪？
　　吕注：庄子所谓绝圣弃知者，非灭典籍、弃政教也，不以生於心而已。擿玉毁珠者，非出府库弃诸山也，不以贵之心而已。焚符破重，非烧而碎之也，以信信之，则民朴鄙，而符玺非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，则民不争，而斗衡非所恃也。然后民复其性命之情，而始可与论议矣。塞师旷耳，欲反听也，我反听，则天下含其聪；胶离朱目，欲内视也，我内视，则天下含其明；欐工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，钳杨、墨之口，天下之德始玄同。则在我弃知绝巧，不见可欲而已。彼外立其德而沦乱天下者，则非含其聪、明、知、德而反於性命之情者，法之所无用也。而或者谓庄子真欲拾击圣人，纵舍盗贼，蝉残法度者，岂可与之微言乎？
　　疑独注：大盗盗法，小盗盗物。盗物者禁之以法，盗法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反为大不信，致平者反为大不平，此庄子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入声，心不入触；种种色相隔越於外，而以性命为主，收视反听，不慕离、旷而得其性之固有，是谓大巧若拙也。曾、史、杨、墨，惑乱天下，所以欲削其行、钳其口，使之咸反於一，天下之德始复於道而玄同矣。人含其明，则天下之明皆足以合照；人含其聪，则天下之聪皆足以自闻；人含其知，则天下之知皆足以自知；人含其德，则天下之德皆足以自得。此所以不烁不累，不惑不僻也。彼曾、史、离、旷数子者，皆非充其固有之性，使天下劳神疲虑以殉之，则是沦乱天下。法所无用也。
　　详道注：苟卿日：符节契券，所以为信也。上好权谋，则下乘是而后欺；探筹投钩所以为公也；上好曲私，则下乘是，而后偏衡石称悬所以为平也；上好倾覆，则下乘是而后险，斗斛量栗所以为均也；上好贪利，则下乘是而后鄙，盖法生於圣人之所不得已而行於后王之善守。有是人无是法，上古不失为善治；有是法无是人，末世不免於窃乱。庄子之论不该於人法相资，至谓为是以量之，为是以矫之，则并是而窃之，乃欢焚破拾折而后已者，盖歌钦其散而一之，落其华而实之，以复归於道德之本而已矣。碧虚略而不论。
　　肤斋云：挝玉毁珠以至拾斗折衡，皆是激说，以结绝圣弃知之意，非实论也。与《老子》不贵难得之货，使民不为盗，义亦相类。但说得过当耳！东坡云：人生识字忧息始，岂欲天下人全不识字邪？擢乱，抽紊之。烁绝，焚弃之。外立其德，重外物而失本心。沦乱无约而挠乱之也。此段不过敷演前文，以结绝圣知、弃聪明之意，使人全性同德而已。诸解已详，不复赘释。
　　子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之一甘其贪，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已，今遂至使民延颈举踵日，其所有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则乌乱於上矣；钩饵罔罟肾笋之知多，则鱼乱於水矣；削格罗落买呆之知多，则兽乱於泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，喘奂之虫，肖翘之物，莫不失其性，甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民＃２而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫哼哼之意，哼哼已乱天下矣！
　　郭注：民结绳而用之，足以纪要而已。适故常甘，当故常美。鸡狗相闻，不相往来，无求之至也。今赢粮趁贤而弃亲去主，至治之逵犹致斯弊，上好知之过也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽兽犹不可图之以知，况於人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，则迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，争尚之所由生也。吉凶悔吝生乎动，而知之所动，诚能摇荡天地，运御韦生，君人者，胡可不亡心其知哉！
　　吕注：圣人之治，常使民无知无欲。无知也，故结绳而用之。无欲也，故甘食、美服、乐俗、安居，民至老死不相往来。此至德之世也。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。皆知非其所不善，恶与不善也；莫知非其所已善美与善也。复乎无为，则虽美与善亦非性命之情也。民不往来而自为族，是谓种种之民。某所有贤赢粮而趁，则役役之佞也。其教我也似父，其谏我也似子，则哼哼之意。此皆尚贤好知之过。由有知而后有圣人，有圣人而后有大盗；圣人大盗，皆知之所自出。故是篇始终以去知为言。
　　疑独注：当上古十二帝之时，天下之民食无所择而甘，衣无所择而美，其居其俗不择地而安乐之。鸡狗相闻不相往来，人物繁息，无求於外也。《老子》曰：不尚贤，使民不争。今赢粮趁贤、不惮其远者，以名利滑其天性，此上之人好知之过也。自弓弩毕弋至吃诟同异，复明上好知之过，以致鱼乌人兽皆乱而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。庄子欲人忘其外好，充其自然之理，而不见可欲之善也。上好知而无道，油月山川之悖烁，四时之施堕矣。下至小虫小物，皆失其性，则大者可知。种种之民，言各随其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悦役役，舍恬淡而悦哼哼，宜其乱天下也。
　　详道注：军多令则乱，言多给则辫。故知多则事多，事多则息多，此治天下者所以贵夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，则於穷理之知，为赘知。非其所不善，莫知非其所已善，则於尽性之仁为亏。亏於仁，赘於知，则所知非真知，所非非当非矣。《天运》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知僭於蜃蔓之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情，与此喘奥肖翘义同。《传》曰：多事，生之伟；多言，德之贼。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下恶得而不乱哉！
　　碧虚注：南华引上古容成、大庭十二氏无为之治，以证今世为治者之弊。结绳则立法之始，事不可终静，静久则动也，至於上好知而天下乱矣。乌兽虫鱼不安其生，况於人乎？机诈之毒，上干天和，故草木昆虫咸被其害。太上云：以知治国，国之贼；不以知治，国之福。信哉斯言！
　　肤斋云：十二氏只伏羲、神农、轩辕见於经，余无闻焉。或得於上古所传，或庄子撰出，如佛言：我於过去某劫也。以天地间观之，自伏羲以来，载籍可考者三千余年，伏羲已前必有六，籍所不传者，未可遽以为无也。某所有贤者，赢粮而趁之，暗说孔、孟在其间。颌滑、坚白、解垢、同异，皆当时辫者之事。以取鱼、取乌兽之事与辫者并言，亦是以曾、、史与斗斛权衡并讥之意。求其不知者，务外以求异。求其已知者，晓然易见，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齐物论》所谓是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翘，莫不失其性。甚矣好知之乱天下也。叹息一句结了，却以三代实之。《逍遥游》：汤之间革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，结句也。起结虽异，同一机轴。
　　此章举至德之世上下无求、民各自足，以证今时之不然。十二君者，其间或典籍未闻。祝融已下，迩渐可考，窃意伏羲已前民性素朴，则绳犹未结也。故所食皆甘，所服皆美，乐俗安居，何知帝力？邻国相望而无攻掠之忧，鸡犬相闻而有阜丰之乐，民至老死不相往来，则耕凿自给，无求於外，只此数句写出太古淳朴之风，益引《道德经□小国寡民章》语云。后世遂至延颈举踵，赢粮趋贤，弃主去亲，不远千里而求之，尚贤之进着，使民求奇务异以尊耳目所不及，必有名浮于实者应之，是相率而为伪，欲天下不乱可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，虽禽兽虫鱼亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，谓分外求知，如测天地问鬼神之类。所已知，谓己之良知，辨微危、尊德性之类，所不善，己自以为非者，责人求备之类。所以善，己自以为是者，矜能自用之类。信能於此精择而馑趋之，则知善皆出於真，性情各归於正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，则曰月山川为之悖烁，人民其能自安乎？此皆原於上好知之过。种种之民，谓得祖气之正，可为种於天下者也。
　　是篇以朕筐命题，诸解罕及。朕字之义，唯林疑独云：潜开也。今考 《监韵》：脑，胁也，则朕筐者，从筐之胁旁开而取物，此窃盗之行也。经意谓治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窥其上；防之弗周，必将乘间而有之。故国之利器不可以示人。田成子盗齐并窃其圣知之法，以致身安国霸，则知盗亦有道，而世俗之圣知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世间善恶二涂，皆资圣人之道而立，然而为恶者常多，趋善者常少，则其利天下少而害天下多也可知。盖消长之理，犹唇齿川谷之相因，若重以圣知洽天下，其为盗坏之利不轻矣。为器以平之，并器而窃之；立法以治之，并法而窃之。吾将奈何哉？此实由乎为治者不能弘道德以公天下之情，然后奸雄得窃其权以为私利，天下有被其害者矣。南华务在绝圣弃知，掊斗折衡，思复上古无为之治；然其还淳反朴之要在明乎真知，以正其所趋；复乎真善，以全其所受而已。为欲矫世俗之弊，其言不免乎过讦，觊有以激回之。《马蹄》未足尽其喻，至《朕筐》而极矣。奈何道大难用，徒托空言，独唱於前，卒无和者，无怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆园之用心，何息乎世道之不兴？淳风之不复哉？
　　南华真经义海纂微卷之二十九竟
　　＃１郭注原应为『军』。世德堂本『民』作『机』。
　　南华真经义海纂微卷之三十
　　武林道士褚伯秀学
　　在宥第一
　　闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可长久者，天下无之。人大喜邪，毗於阳；大怒邪，毗於阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，於是乎天下始乔请卓惊，而后有盗蹶、曾、史之行。举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!
　　郭象注：宥使自在则治，治之则乱也。真莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，故有诱慕好恶＃１而民性淫矣。所贵圣王者，非贵其能治，责其无为而任物之自为也。无治乃不迁淫。尧虽在宥天下，其进则治也。治乱虽殊，其於失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。喜怒失位，居处无常，此皆尧、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱韦生而振荡阴阳也。故得失之问，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，四时之节差，百度昏亡，万事夭＃２落也。慕赏乃善，赏不能供。畏罚乃止，罚不能胜。忘赏罚而自善，性命乃大足耳！夫赏罚者，圣王所以当功过，非所以着劝畏也。故理至则遗之，而三代已下匈匈然与进竞逐，以所寄为事，何暇安其性命之情哉？
　　吕惠卿注：天下者万物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不纵，如囿之宥物也。不淫不迁，无为而已，无为则无我；无我则治天下者谁哉？故两忘尧、桀之是非也。人生而静，何有乐苦？使之乐苦，是淫其性；淫其性，未有不迁其德者也。万物负阴抱阳，冲气为和，人莫不有冲气之和以与天地通，而尧使民乐其性至太喜而毗於阳；桀使民苦其性至太怒而毗於阳。故伤其冲气，而堕四时之施，寒暑之和不成，反伤人形矣。至於思虑不自得，中道不成章，所谓两相伤也。於是天下始有乔诂卓惊非常之行，乔则尚高，诂则穷尽，卓则难及，惊则不韦，皆非平易中正。此赏罚所以不给，性命之情所以不得而安也。
　　林疑独注：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。圣人观天下自在之性而在之，使各适逍遥之游；因天下自宥之德而宥之，使各安其理义之悦。在之者使天下成其性，宥之者使天下顺其德，故性不淫，德不迁，圣人亦无为矣。岂有治天下者哉？心无所苦谓之恬，恬有安静意。心相承顺谓之愉，愉有惧悦意。喜则气散而心动，故不恬。怒则气逆而心郁，故不愉。人心未尝不虚，而至於悲喜者，有物触之也。尧、桀之治天下，虽善恶不同其触人心而至於害性则一，非先王自得之理也。其可长久乎！人过喜则阳气常舒，过怒＄lJ 阴气常惨。喜怒始由於君政失中以政民心失节，上干天地之和而反伤人之形，此相因之理也。故使人思虑不自得，中道不成章。皆言人形被伤，阴阳不和之状。乔诂，言之好高。卓惊，行之尚异。天下因尧之逵而有曾、史，因桀之述而有盗坏。既举尧非桀，善恶交纷，竭天下之物不足以为赏罚，况其它乎？上之人终以赏罚为事，则天下之民岂能安其性命之情哉？陈详道注：有天下者欲开天而不开人，为福而不为贼，莫若在宥之而已。在则莫之扰，宥则莫之迫。莫扰则性不淫，故诱然皆生而不知所以生。莫迫则德不迁，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失於不恬，叉失於不愉；不恬则太喜而毗於阳，不愉则太怒而毗於阴。益人身之气与天地通流，五p之阴阳毗於此天地之阴阳，应於彼寒暑之和不成而反伤人之形矣，於是天下始有求高探深、尚异务捷者出，皆非中道也。不过於为善，必过於为恶，故举天下不足以为赏罚，何暇安其性命之情哉？
　　陈碧虚注：上古之君存天下者，宽之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不迁其德，斯无为而自治也。昔尧亡自存之道而施仁爱，使民失常性以至亲之、誉之。桀无宽物之恩而务苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德迁而不亡者未之有也。人之喜怒通乎阴阳，阴阳不和反伤人刑矣1乔诂，高奇之论，喻曾、史之流。卓惊，独行勇猛，比盗跖之徒也。赏善不足，言诈善众。罚恶不给，言实恶多。故喧哗竞逐，以势利为务，何暇事恬愉寿考邪！林氏《庸斋口义》云：在者，优游自在。宥者，宽容自得。天下之人，性皆不乱，德皆不移，又何用治之哉？恬，静也。愉，乐也。喜属阳，怒属阴。毗，益也，医书所谓有余之病。致中和则天地位，失其中和则四时不调而人亦病矣。居处无常，谓妄动。不成章，失中道也。乔者，好高而过当。诂者，议论相诘责。卓者，孤立。惊者，猛厉。皆形容不和之意。曾、史、盗坏只代贤、不肖字。用心不和，则贤、不肖皆非矣。今赏贤而罚不肖，则卖非真贤，举世皆然，赏之而不足，言此等人多也。人皆慕赏避罚，以伪相与，则岂能安其性命自然之理哉？
　　在者，存之而已，有天下而不与焉。宥者，矜而恤之，故视民如伤焉。是以圣君端拱乎庙堂之上，百姓恬愉於畎亩之中，性不淫而德不迁，形声和而天地应，上古至治之风也。自三代而下，匈匈然以赏罚为事，使民无以安其性命之情；至战国纵横，则有赏之而不劝，罚之而不畏者矣。南华立在宥之论，有心於复古者欤！人处世问，日与物接，理有逆顺，喜怒不能尽忘，在乎调之以宜，发而中节，不失乎和而已。若过喜过怒，偏阴偏阳，则寒暑为之失序，况於人乎？原其太过之由，本於尧、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善恶着焉，赏罚立焉，天下始高亢其行，穷诂其辞，卓异惊勇於事为之闲，善者为曾、史，恶者为桀、坏，举天下不足以为劝惩，何暇安其性命？任治道者，至是亦无所施其衍矣。而江海山林之士，犹拳拳在念，觊有以救药而痊复之，其言虽诙诡而心则羲黄之心也，岂可以述异而轻议哉！
　　而且悦明邪？是淫於色也；悦聪邪？是淫於声也；悦仁邪？是乱於德也；悦义邪？是悖於理也；悦礼邪？是相於技也；悦乐邪？是相於淫也；悦圣邪？是相於艺也；悦知邪？是相於疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始弯卷伧囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以伤之，吾若是何哉？故君子不得已而临花天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身於为天下，则可以托天下；爱以身於为天你，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
　　郭象注：当理无悦，悦之则致淫悖之息。存亡无在，任其所受之分，则性命安矣。然存此八者，则不能纵任自然，故为蛮巷伧囊也。不能遗之，已为误矣，而又尊之，岂不甚惑哉！非直日寄而过去，乃珍贵之如此。且无为者，非拱默之谓，各任其自然，则性命安矣。不得已者，非迫於威刑，抱道怀朴，任乎铃然之极，而天下自宾。故出处语默，付之无心，神顺物而动，天随理而行，若游尘之动，任其自然而已矣！
　　吕惠卿注：天下不安其性命之情，则所谓聪明仁义，礼乐圣知，皆非其正，不免乱德悖理而已！八者，存亡皆可，言无益损乎其直。黉，割而不全。卷，束而不舒。伧，积而不散。囊，结而不解。皆所以乱天下而乃尊之惜之，斋戒以言，鼓歌以舞，以为天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫临往天下，诚出於不得已而无为，则我奚为不贵爱以身於为天下而以徇之哉？斯则可以寄托天下者也。贵则不轻其身，爱则不危其身，托如托身，寄如寄物，则贵重於爱，托重於寄也。无解五藏，则不散而淫乎仁义。无擢聪明，则不引而属乎声色。尸居龙见，其见出於无为。渊默雷声，其声出於不言。神动则感而后应，天随则不召自来，如此则从容无为而万物炊累。即万物之以息相吹累，则炊之积也。万物鳅之如尘自集，又何暇治天下哉！
　　林疑独注：仁义者，礼乐之体；礼乐者，仁义之文。由性以充於内，则与道为一；由聪明以求於外，则离道为名。天下苟安其性命之在已者，则此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，则此八者始黉割卷束，伧聚囊括而乱天下。此皆言其拘滞不通之意。而天下乃始尊惜之，斋戒至伤之，形容其尊惜之状，吾亦无如之何矣！夫君子为天下所归，不得已而临往，莫若无为，无为而无不为矣。无为所以治己，无不为所以应物，尧、舜之道不过此耳。圣人入而同乎天，则无贵无爱天下，亦不知有可尊可亲，故无所寄托。及出而之乎人，财有贵有爱天下知有尊，斯托之矣。天下知有亲斯寄之矣。无贵无爱冥乎神，有贵有爱存乎身。身者，神之所寄托，天下又寄托於吾身,吾身寄托於天地，天地寄托於虚空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄托也。
　　《老子》曰：贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下，意同而辞异。盖於有往意而未至，若有似意而不实。老子因有天下者而言，庄子为未有天下者而言。若可者，见其已有天下而心不系於天下，古之人若尧、舜者是也；言可以者，见其未有天下而心不忘於天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏则精神魂魄意散而不全，擢其聪明则耳目鼻口形逐而不返，岂君子治心养性之道哉，是故居则如尸，见则如龙，默则如渊，声则如雷，四者皆出於无心，应时顺理而已。动如神之应物，行如天之随时，唯其如此，故从容无为而万物炊累，若游尘之自动，我何与焉，.陈详道注：聪明、圣知、仁义、礼乐之於天下，圣人岂强为哉？凡以应时适变不得已耳。昧者守刍狗为神明，指连庐为圣宅，岂直过而去之！乃斋戒以言，鼓歌以并，如此而欲天下不惑也难矣！贵以身於为天下，则为天下不若吾身之重；爱以身於为天下，则为天下不若吾身之亲。此忘天下者也。贵以身为天下，爱以身为天下，非忘天下者也，忘天下则适己而已，非忘天下则有以适人，然皆未能无身也。老子日：生非贵之所能存，身非爱之所能厚。则无身者何贵爱之有哉？贵爱其身，虽下於圣人，亦天下之所愿为君也，故可以寄托天下。然老子於贵以身言若可寄，爱以身言若可托。可以，铃辞也。若可，疑辞也。寄其所付，托其所恃也。以忘天下与非忘天下言之，则可以、若可之辫明矣。若夫寄托之说，当从老子为正。无解正藏，则道德不支於仁义之岐；无擢聪明，则耳目不沉於声色之伪。尸居则无事，龙见则事出，於无事而未始有事。渊默则不言，雷声则言出，於不言而未始有言。如是，则顺物而动，其动也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。从容无为而万物炊累，如在弃钥之中而已。又何暇治天下哉？
　　陈碧虚注：收视听於内，则声色莫能惑。藏仁义於己，则道德何由失。约礼乐於身，则邪伪莫能干。绝圣知之述，则疵病莫能袭。斯八者，古人卷之以治身，末世张之以丧本。蛮卷难其卷，伧囊乱其囊，谓陈述难其卷怀，必至於乱天下。天下不贵重简易而反尊惜繁难，其惑甚矣！故临往天下莫若无为，无为而性命之情不安者未之有也！贵身爱身於为天下者，是贵爱天下非贵爱其身也，若是则得丧不在己，忧乐不为身，故可以寄托天下也。尸者不言而整肃，龙者变化而彰明。道性真常，如渊之静默；号令应时，如雷之发声。神运于内，象见于外，宽裕自守，韦物动升。虽云不治天下而治
　　法存焉t.
　　林氏《庸斋口义》云：悦圣之圣，近似能字，犹言草圣，故於盗亦日圣。此皆不可以《语》、《孟》字义释之。安其自然，则此八者虽有亦不能为累。蛮卷，局束。伧囊，多事。斋戒、跪坐，言郑重政恭。鼓歌以并，不知手舞足蹈也。益讥一时学者。吾，指它人而言，汝辈如此果如何哉！不得已而下，说无为自然之治，此三字便见有天下而不与之意。以其身之可贵，犹贵於为天下，而后可以天下托之；以其身之可爱，犹爱於为天下，而后可以天下寄之。此二句文奇而理正。《礼记》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，谓过用其聪明。尸居，即《礼》云：坐如尸。龙，喻文采，威仪可则也。渊默，深静不言。雷声，感动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷，神动天随，言动容周旋无非天理也。此三句理到而文奇。万物炊累，即是万物以息相吹，言我但无为於上而民自作自息如游尘之炊累，又何容心以治之哉？
　　聪明仁义礼乐圣知八者，虽出於人为，各具自然之理，行其所无事而已。亡之不为失，存之不为得也。若心有所悦，则滞进成弊，害有甚焉者矣。行其无事，则安其性命之情。滞述成弊，则黉卷伧囊而乱天下也。驰骋其聪明圣知。一人胶扰於上，何望天下之泰宁！然天下犹慕而尊惜之。斋戒以言，则神其说。跪坐以进，则重其传。至於鼓歌以并，则乐之无厌。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辞。不得已而临往，迫而后动也。莫若无为，任物性之自然。故贵以身为天下，则不贱其民；爱以身为天下，则能亲其民。若是，然后可以寄托天下矣。寄托互其文，不铃分轻重。无解五藏，敛五常而归於道也。无擢聪明，泯声色而全其真也。是故善处者以时而出，其出铃神；善寂者以时而呜，其呜必大。皆由己涵养之功以符至神之运，天且弗违而况於人乎？从容无为，我自得也；万物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！伧囊二字，诸解并以乱释之而无音切，按毛晃《增韵》以伧囊之囊附狞字条，引《庄子》为注；续考《汉书□贾谊传》：国制抢攘，上音伧仕庚切，下女庚切乱也，详此《经》文，伧囊字旧以乱释之，则当与《汉书》抢攘，音训一同。
　　南华真经义海纂微卷之三十竟
　　＃１郭注本『恶』为『欲』一字。
　　＃２世德堂本『夭』作－『失』字。
　　南华真经义海纂微卷之三十一
　　武林道士褚伯秀学
　　在宥第二
　　崔瞿问於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！无樱人心。人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。愤骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义樱人之心，尧、舜於是乎股无肱，陉无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧於是放灌兜於崇山，投三苗於三屹，流共工於幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨毕起。於是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉。天下脊脊大乱，罪在樱人心。故贤者伏处乎大山堪岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跤攘臂乎栓桔之问。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨接折也，仁义之不为栓桔凿柄也，焉知曾、史之不为桀、蹶嘴矢也！故曰：绝圣弃知，天下大治。
　　郭象注：排之则下，进之则上，言其易摇荡也。焦火、凝冰，皆喜怒并积之所生。若乃不雕不琢，各全其朴，何冰炭之有！ 晚仰之间，再抚四海，风俗之所动也。静之可使如渊，动之则系天而踊跃。人心之变，靡所不为。任而放之，则静而自通；治而系之，则趺而愤骄。愤骄者，不可制之势。夫黄帝非为仁义也，与物冥，则仁义之述见；进见则世必徇之，是使物樱也。至若尧、舜之名皆进耳，我寄斯迸而进非我，故骇者自世。世弥骇，进愈粗，粗之与妙，犹涂之夷险，游者岂尝改其足哉！圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异。所异者，时世之名，未足以名圣人之实。虽有仁义之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至诞信相讥，莫能齐於自得，立小异而不止於分，知无涯而好之。故无以供其求，於是有新锯椎凿之祸，雕琢性命遂至於此。若任自然而居当，则贤愚袭情，贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，天下无患矣。斯述也，遂樱天下之心，使奔驰而不可止。恶直丑正，蕃徒相引，任真者失其据，业伪者窃其柄，於是主忧於上，民困於下，由腐儒守迸故政斯祸。不思捐进反一，方复攘臂用进治进，可谓无块而不知耻也！桁杨以接褶为管，极桔以凿柄为用。圣知仁义者，远罪之进。进远罪民斯尚之，尚之则矫诈生，矫诈生而御侮之器不具者，未之有也。吕惠卿注：在宥而不治，所以不撄人心；治而感之，则是撄之。排之则下，进之则上，莫知其乡也。上下囚杀，至其寒凝冰，则非所宜撄者也。倪仰之问，再抚四海，则出入无时也。居也渊静，动也悬天，愤骄而不可系，所谓操存而舍亡者也。真人恐学者直以尧、舜为未至，故又言黄帝以仁义撄人心，其旨在於绝圣弃知，非其人有问然也。圣知不去不能无。以仁义撄人心，以我有心故也。有心则有迩，不免以身徇天下，以至於有所谓凶德而去之也。自股无肢至规法度，此以身徇天下者，犹不能胜，以不能绝圣弃知也。施及三王，则下有桀、坏之穷凶，上有曾、史之过善，儒、墨毕起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命烂漫，百姓求竭，於是有新锯椎凿之祸，不得不然也。故贤者退伏而避患，万乘忧栗而不知，所以为之之方，凡以不能无为以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三语，则又非三代之比，而儒、墨乃离趺攘臂於罪人之问而欲与之论议，是不知耻之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以圣知仁义，则是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得为先声而从之也。
　　林疑独注：进上者好高，排下者趋卑，各有所制缚，所以为囚杀。绰约柔乎刚强，康剧所以丧真，雕琢所以损朴，名为治之，实有以撄拂之也。於是有阴阳之息。焦火凝冰，即躁胜寒，静胜热之意。倪仰之问，再抚四海，言梦寐之顷得天下者，如南柯枕中之事。渊静即潜默。悬天则所系高远。愤骄，言其纵逸，与心猿意马喻同。法始乎伏羲，至尧、舜而进着，又迷黄帝之进而行之以至股瘦而无肢，经秃而无毛，徒能养天下之形，不能安天下之性；忧苦其五藏以为仁义，矜庄其血气以规法度，阴阳交战於一身，其能安於性命乎？性命不安其能胜天下之情伪乎？於是有流放之事。施及三王，则法愈久而边愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨竞起，相疑相欺，淳风既丧，天下衰矣；性命烂漫，百姓竭矣。新锯，喻仁义；绳墨，喻礼法；椎凿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大乱，万乘之君无以安其位矣。殊死至相望，形容囚杀之多，而儒、墨犹徇仁义之迸，离趺攘臂於其间，欲有以救之，此不知本者也。盖以迩治述，犹以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者为柱梁，小者为接褶。凿柄者，凿头，凤木如柱头柄也。嚆矢之呜者。桁杨，因褶接而后成极桔，因凿柄而后立圣知仁义者，欲民远罪之进也。民尚进，则矫诈生，桁杨接褶於是而具。唯去其所以撄人心者，则天下治矣。
　　陈详道注：《孟子》论人心曰：操则存，舍则亡。《庄子》论人心曰：债骄而不可系。益操之而不舍者，人也；放之而不系者，天也。为治者不可以人废天，以人废天非所以在宥之也；为学者不可以天废人，以天废人非所以充养之也。夫人心排而下之，则拘以囚；进而上之，则怒而杀。康而创之使伤而不全，雕而琢之使文而不质，则阴阳之气沙矣。其僵也债，其起也骄，执而系之使闭而不舒，则不肖之心应矣。七义，内也，故愁五藏。法度，外也，故矜血气。然化义行而奸伪生，法度彰而暴乱作，故尧之至治不免四凶之诛，况三代以下乎？夫桀、纣贵为天子，臧获所不为，孔、墨穷为匹夫而宰相所惮。贵贱之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大乱，内刑也；殊死桁杨，外刑也。有外铄则内刑至，有内刑则外刑作，故儒、墨起而天下乱，然后刑戮相望也。殊者绝之，戮者辱之。接褶者，桁杨之梁，接褶非桁杨，桁杨因接褶而后具；凿柄非桎桔极，桔因凿柏而后成。圣知七义非罪恶，罪恶因圣知七义而后致，故以圣知譬接褶，化义譬凿柄也。碧虚注：人心本静，搂之而乱。排谓毁之，进谓誉之。炎冻其外，冰炭其内，机心一发即遍空际，成心纵荡，甚於奔马也。昔者黄帝始以仁义樱人心，尧、舜又勤苦以养天下，为七义，规法度，然犹不胜也。是以流放四凶，延及三王，天下惊骇，儒、墨并兴，相疑相欺，德异而真散，知流而民竭。故圣贤伏处以全其生，在位者忧危而莫救也。法令之严由於撄挠，至刑戮交驰於道衍之问者，其樯绅高论之所政乎？始有圣知仁义之利，终成桁杨极桔之害，故贤者在位，日约其法；昧者在位，日滋其令，治迸浇淳，在人而已。无道之君，亦叉假圣贤法度以行其暴虐，岂非曾、史为桀、坏嘴矢哉？
　　肤斋云：此一段把孟子出入无时莫知其乡合观，尤妙。排下者，不得志之时，心趋向下；得志则好进不已。心愈向上，上下皆为囚杀，自累自苦也。刚强之人或为绰约所柔，项羽涕泣於虞美人是也。廉创圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒忧恐一俯＇仰间，其心中往来如再临四海之外，言疾急如此。渊静，喻不动，念一起时如悬系於天也。债，同愤。愤骄，亢厉之状。系，犹制也。此段模写人心最为奇妙。股无肢，牌肉不生之意。经无毛，劳其足也。矜，梗其血气，犹云柴其内规为仁义法度。劳苦如此，犹无如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而庄子唤作尧，此是其辞参差而诙诡可观者也。延及三王，下而小人，则为桀、坏之行；上而君子，则慕曾、史之名。起儒、墨之争而相疑相讥，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言无以应之也。既不胜天下，遂至於用刑，故贤者隐遁而君自劳，被罪者益众而儒、墨於此时犹高自标致支离翘趺於众罪人之中，可谓不知耻也甚矣！桁杨，械也。接槢，极中横木楔。嘴矢，今之响箭也。
　　天下不治，然后有治之之名。民心不臧，然后用臧之之衍。治术之设，兴於中古立法之君，而弊於后世徇迹之臣。经所谓木植之性岂欲规矩钩绳哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老耻告以但勿撄之足矣！何作为以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至於争竞囚杀，而不知绰约所以为柔刚强之道，遂廉创其锋，雕琢其质，喜怒外触，冰炭内攻，一点冲和几何而不销铄哉！况念头一举，万水千山，渊静天悬，不足为喻。此所谓愤骄而不可系者也。上古无为，君民各适，处混芒而得澹汉焉。黄帝为治，始以七义搂人心，至尧、舜则政治毕具，搂之愈深。搂之既深，犯之铃力，故不免施四凶之诛，而天下大骇，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命烂漫而无以复，百姓求竭而无以供，於是新锯椎凿之祸兴，天下大乱不可救药，贤者伏处之避祸，万乘忧栗而苟存，以至殊死者相枕於道路，刑罚不中可知矣！而为治者乃始攘臂乎桂梏之间，谓己足以任繁剧而善治乱也，殊弗悟致乱之由，实为自召，无异置人於垫溺而后寨裳力拯以为恩，非唯彼遭困厄而已亦劳且惫矣！由是知世所谓圣知仁义，未铃不为桁杨极桔；曾、史、杨、墨，未必 不为桀、坏利器也。《道德经》云：我无为而民自化，我无欲而民自朴。斯为不治之治欤！
　　黄帝立，为天子十九年，令行天下。闻广成子在於空同之上#1，故往见之，曰：我闻吾子达於至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳，以遂旱生，为之奈何？广成子曰：而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心万翕者，又奚足以语至道？黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，间#2居三月，复往邀之。广成子南首而外，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：闻吾子达於至道，敢问治身奈何而可以长久？广成子蹶然而起曰：善哉问乎！来，吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无播汝精，乃可以长生。目无所见J耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闲#3汝外，多知为败。我为汝遂於大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入於窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣！广成子曰：来，余语汝。彼其物无穷，而人皆以为终；彼其物无测，而人皆以为极。得吾道者，上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余将去汝，入无穷之门，游无极之野；吾与曰月参光，与天地为常。当我缙乎；远我昏乎。人其尽死，而我独存乎！
　　郭注：问至道之精，可谓质。不任其自尔而欲官之，故残。人皆合修而不治天下，则天下治矣。窈冥、昏默，皆了无也。老、庄之所以屡称无者，明生物者无物而物自生耳。忘视而自见，忘听而自闻，任其自动故闲静而不天。慎内全其真，闭外守其分，知无涯故败也。极阴阳之原，则有官有藏，但当任之。任性命之极，极长生之致，身不夭乃能及物也。物无穷而人以为终，徒见其一偏耳。皇王之称，随世上下，得通变之道，以应无穷一也。失无穷之道，则自信於一偏，不能均同上下，故俯仰异心。土，无心者也。生於无心，故当反守无心而独往。入无穷，游无极，则与化俱。日月参光，天地为常，都任之也。物之去来皆不觉，故以死生为一体，无往而非存也。
　　吕注：空同之上，无物而大通之处。道为无名之朴，故日质。阴阳道之散，故日残。云气不待族至益以荒矣，则非辅其自然而有以亏之。闲居三月，斋洁之至，顺下风而进，循本以求之，治身而可长久者，唯道为然。是乃问其质也。窈冥则无形，言所不能论，意所不能致，而有所谓精者，可知言则非其极也。必至於昏昏默默，乃所以为道之极。此言道之体，无视无听至乃可长生，则与之入道也。抱神以静，则形不期正而自正。铃静铃清，言其不可挠而浊之，形不劳而全，精不摇而复，乃可长生矣。夫神无形而丽物，不丽於物而反乎无见无知，不守其形将安知乎！慎内，则塞其兑。闭外，则闭其门。此养神而保之之道。反是，则多知而败矣。人未知道，则域於阴阳而未尝至其原。无见无闻无知，则遂於大明之上，入於窈冥之门。得是而穷之，则知天地有官，其官也以此；阴阳有藏，其藏也在此，慎守汝身。物将自壮，则奚为而外求哉！黄帝又语以向之所谓无见闻，知道之体而已。至其用，则无见乃其所自见，无闻乃其所自闻，无知乃其所自知也。益道之为物，无穷无测而遂止於无；见、闻、知，则是无穷而以为终，无测而以为极也。得道者为皇为王，以其神明而皇王之所兴起也；失道者见光为土，以其形不出照临覆载之间也。百昌生土反土以其形而已。故余将去汝，入无穷，游无极，则以为终极者非知我者也！与日月参光，则其明不息；与天地为常，则其久无穷。当我缙乎，不知其为当也；远我昏乎，不知其为远也。人尽死而我独存，则求之吾身不知何物而可以至於此也。万物之灵唯人为最，造化之为人不知几何而一遇，而人之聪明佝达可以与此者，又几何而一遇也，而不孜孜焉，则彼以慈为宝者，固不厌数数言之也。
　　疑独注：黄帝为天子历年已，更阴阳之数以治天下，故言其进；广成不治天下，故言其道。黄帝欲取天地，官阴阳，此至命体神者所为。阴阳，言其气；天地，言其形。气精而形粗，精者，神之质；阴阳者，道之残。盖可问可答者，易散而为天地也；可官可任者，神散而为阴阳也。云气未族而雨，则阴阳失其理；草木未黄而落，则万物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。闲居，不以物累；三月，数之小成。至道之精，太易也；至道之极，太极也。阴阳生於太易，天地生於太极。窈冥昏默，则未有象数，故谓之精，谓之极。目不乱於色，耳不乱於声，故神全不动邪。气不干而形止於一矣。无劳汝形，《老子》曰：载营魄，是也。无摇汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之数。学道者，当廓其志勿累於形，使神常载魄而不载於魄，则可抱一而体神矣！今人死而有升沉之异者，由灭神徇形以神从魄，故至沦於幽阴，化为异物。若神全之人，虽魄之阴滞，将与神为一而无所不之也。目无见，则内视；耳无闻，则反听；心无知，则无思。故尘自外隔，根自内固，而形可长生也。慎内，则真不散；闭外，则尘不入。此为道日损之意。多知则务日益，所以为败也。大明之上，显道也；窈冥之门，玄德也。至阳无阴，至阴无阳。原者，阴阳之本，万物所自出。彼物无穷无测而以为终极者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出於皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出为王，入为皇，无所不可；失道则有所偏，在上见光，在下为土而已。今天下百昌之物始出於土，终化为土，土岂有心於物哉？人生於无形，死於无形，岂能系於人间？余将去汝，言身虽在人问，而心已离之而与造物者游矣！无极，不见其始；无穷，不见其终。门者，出入所自；野者，空旷而无适莫也。与日月合其明，与天地合其德，故至人之心若镜，物来则应，物去则忘；当我物来也缙乎有系物意，远我物去也昏乎有忘物意。物之去来，皆不觉也。人其尽死而我独存，言神人与造化为一，死生不得与之变也。详道注：夫天地有官，可任而不可违；阴阳有藏，可委而不可离。欲官阴阳以遂韦生，则是以人御天而逆其自然，物几何而不残乎？《老子》：道甚夷而民好径，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，则子生未孩而始谁。云气不待族而雨，何异乎枢苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黄帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以问治身之道。广成子告以铃静铃清，则於外生得之矣。故又告以物无穷极也，昏默则视听不可见闻，窈冥则搏之不可得也。耳目者，心之寇，故铃无视无听，然后抱神以静。动浊者，形精之蠹，故秘静然后无劳形，秘清然复无劳精，此所以贵闭慎，而不贵多知也。阳为显，故遂於大明之上；阴为幽，故入於窈冥之问。守其一，精之至也；处其和，和之至也；含德之厚比於赤子，精和之至。故千二百岁而形未尝衰！夫道前无始而后无终，与有数者异；上不缴而下不昧，与有体者异。光者，阳之精；土者，阴之质。失道，则上役於阳，故见光；下制於阴，故为上而已。万物生於土，又反於土，吾将去之也。与日月参光，则合其明；与天地为常，则合其德。当我缙乎，与我合者缙而为道；远我昏乎，与我远者昏而为物。人其尽死而我独存，谓彼则盛其枝叶以伤根柢，此则深根固蒂以存枝叶也。
　　碧虚注：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗质尔；有所法，有所治，非全真也，必伤残矣。自而治天下，阳灾阴沙，二景失明，又奚足以语至道哉！黄帝退，捐天下，膝行而问修身，广成始告以窈窈冥冥，强名道之精；昏昏默默，强名道之极。不以色为色，不以声为声，故神静而形正。静则神不劳，清则精不摇。不妄视故无见，不妄听故无闻，不妄想故无思。三者皆真，故神住形留也。慎内则虚心，闭外则塞兑。益惧夫多知之为败，故能超乎阴阳，会乎道域也。三辰焕明，五岳安镇，天地有官也；四时资生，万物结成，阴阳有藏也。自治则物化而日强，纯一则冲和之所聚，故修身千二百岁而形未尝衰。李淳风《天元主物薄》云：千二百谓之大克，一曰阴阳之小纪也。道本无始岂有终，不知谁子岂有极，上为皇而下为王，域中之大也；上见光而下为土，则一物也。万物自生自灭，吾亦修来修去。太虚之门无穷，造化之野无极。与日月参光不自显也，与天地为常不自异也。物之当我如丝绪，缙然而不觉；物之远我如暗冥，昏然而不知。人其尽死理当隐景而我独存，吾有不亡者是也。
　　庸斋云：官阴阳，使阴阳各当其职。物之本然日质，即前言至道也。物之残，谓害物之事。天地、阴阳，皆自然之理。五谷韦生，亦自生自遂。有心以官之，反为物害矣1云不聚而雨，此有而彼无。不待黄而落，失时也。窈冥昏默，微不可见。无视无听，耳目俱忘。静而无为，形则自正，神铃清静，形不劳役。气无动摇，则可长生，今修炼之学原於此。无劳无摇，此无与勿字同，有禁止之意。无见、无闻、无知，又解无视抱神两句，慎内不动其心，闭外不使物得以动五p心也。不识不知而后德全，多知则败事矣。大明即太虚，窈冥即无极，言人身自有天地阴阳；我之天地各官其官，我之阴阳各安其所，则此身可以慎守，物物皆自坚固。物谓我身所有之物，所守者一而不杂，所处者无不和顺，所以千二百岁而形不衰。广成子之谓天，言其与天合一也。物安有穷而人铃求其所终，物岂可测而人必求其所极，以有涯随无涯也。《易》不终於《既济》而终於《未济》，是知物无穷无测也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指无穷无测者言之。上为皇，下为王，如《天下篇》内圣外王；皇无为，王有为，非三皇与三代之王也。上见光者，日月；下为土者，地也。言居天地懵然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。百物生於土反於土，神奇臭腐交相化也。去汝者，离去人间。无穷之门、无极之野，言天地之外。故可与天地日月同其长久也。缙，同冥。昏，暗也。当我迎我而来，远我背我而去，物之去来，我皆泯然而不知也。
　　空同一作崆峒。司马旧注云；当北斗下山也。《尔雅》：北戴斗极为崆峒山。自古虽有此山，似亦意有所寓，斗居天中干运万化，山戴斗极地之中也。空同当天地之中，喻人之一心处中以制外，善居之者物莫不听命焉。广成子或云老子，亦不叉泥进，但言古圣人也。皇帝往问至道，答以天地之精，浑沦日质；阴阳之气，已判日残。汝所欲问者犹近乎道，汝所欲官者残余而已。去道已远，何足议哉1．黄帝退而闲居，复往问治身之道，始告以无视无听，抱神正形，叉静叉清，无劳无摇，至彼阴阳之原，修身之道极矣！天地有官，阴阳有藏，益指身内而言，使人善求之，千二百岁特揆人问短景一纪之数。若要其分，灵降气生之源，则亘古穷今可也。自有天地阴阳，则有人有物，后乎吾身，巧历莫算，斯为无穷无测，而人以为终为极者，以形化观而不睹其不化者耳。上为皇而下为王，此以得道而言，不在有位而称也。故虽时有不同，命物之化则一。上见光而下为土，言失道
　　之人精魄化磷火，骨肉归尘土，是为虚生浪死，徒劳造化之鼓铸者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道无得失，物有去来，出机入机，所以为化。余将去汝，言我不归土而升於太虚，则与二仪两曜同其长久矣。当我近我者缙乎，与道合也；远我背我者昏乎，冥暗无知也。人其尽死，谓众人终於化而我独存，此我非九窍百骸之我，乃清静明妙虚彻灵通本来之我，不可以色见声求。是以先天地生，独立而不改也。窃惟二圣亲传道要，具载此章，初无甚高难行之事，易简明白，若此后世薄俗好奇尚怪，设为存想抽添、交媾探取之说，劳神苦形以求泰定，至有以盲引盲，骋冰车於火山而弗悟者，几何而不丧其所自生哉吁？世无真鉴久矣，因伏读广成遗训得以发余之狂言，亦将有以狂而取之者。
　　南华真经义海纂微卷之三十一竟
　　＃１依《成疏》『上』字本为『山』字。
　　＃２世德堂本作『闲一字。
　　＃３世德堂本作『闭』字。
　　南华真经义海纂微卷之三十二
　　武林道士褚伯秀学
　　在宥第三
　　云将束游，过扶摇之枝，适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊批脏。爵＃１跃而游。云将见之，倘然止，赞然立，曰：叟何人邪？叟何为此？鸿蒙批脏爵跃不辗，对云将曰：游！云将曰：朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰：吁！云将曰：天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之情，以育群生，为之奈何？ 鸿蒙批脏爵跃掉头曰：吾弗知缠吾弗知！云将不得问。又三年，束游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，愿闻於鸿蒙。鸿蒙曰：浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！云将日：朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已於民，今则民之放也，愿闻一言。鸿蒙曰：乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之草，而乌皆夜呜；灾及草木，祸及昆虫。噫，治人之过也！云将曰：然财吾奈何？鸿蒙曰：噫毒哉！仙白仙乎归矣。云将日：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎津淇，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无阀其情，物故自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。
　　郭注：不知所求而自得所求，不知所往而自得所往，故内足者举目皆自正也。夫乘物非为逵而逵自彰，猖狂非招民而民自往，是以为民所仿效而不得已也。若夫顺物性而不治，则情不逆而经不乱，玄默成也自然得。解兽群而乌夜呜，则离其所以静，草木昆虫坐而受害矣。盖有治迹，乱之所由生也。噫，毒哉，叹治人之过深。俘俘，坐起貌，嫌不能啧然远放，故遣使归。夫心以用伤，则养心者其唯不用心乎？理与物皆不以存怀而付之自然，则无为自化。同乎淇津，与物无际，莫然无魂，坐忘任独，浑沌无知而任其自复，乃能终身不离其本，知而复之与复乖矣。有问有阀，失其自生；默而知之，常自得也。
　　吕注：云将，以泽天下为己任者。扶摇之枝，动之末也。鸿大而蒙被，观其名可知。愿合六气以育韦生，则有意乎泽天下，日吾弗知是真知也。人莫不有求有往，我则不知所求，不知所往，几以无知而已。鞅掌，拘系貌，虽游者若有所拘系，而吾观天下之真不过此物而已。万物并作，吾观其复。复则不妄，朕又何知？自以为猖狂，则无为己。民之放，则未能无为。天则无为，物则无知，有知有为，则乱天经、逆物情而玄天弗成矣！岁有玄天，冬至是也；月有玄天，晦日是也；日有玄天，夜半是也；而人亦有玄天。古之求正气之所在而以存其精神、美其根本者，未有不知此，非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而灾及乌兽昆虫者，几以不知无为而治之之过也。毒所以治疾，无为而治之，犹无疾而毒之。俘传乎归矣，欲其反本以求之。人莫不有成心，在乎自养而已，自养则无所事为而物自化。环形体则不知有六骸，吐聪明则不知有耳目。伦则理之在我，物在外者也。津淇，气之虚而待物者。我与物忘而同乎津淇，则心解神释而莫然无魂，此所以处无为之道也云云。物之方兴，我则不知；使物归根，亦不自知。则浑沌旁砖而为一，以至终身不离，无问无阀而物自生也。方其无知，不知其无知也；而日此名无知邪，则是问其名。此果无知邪？则是阀其情。犹物之方生，剔其根而视之，未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。
　　疑独注：云将，云主帅。鸿蒙，阴阳未判之气。扶摇指风，喻其无形。游者，任其自适。《列子》所谓至游是也。云将未见道体，故指时事为问而愿合六气以育韦生。鸿蒙日：游！未能无对；次则仰视日：吁，已无对矣，未能无示；终日：吾弗知，吾弗知！则无示矣，此道之极致也。鞅掌，谓制缚，始虽有所制缚而终亦自得，举目皆正而无妄矣。其所观如此我又何知？益以不知为知是真知也。天有经，物有情，乱而逆之，玄天所以不成。玄者妙之体，天官自然也。乌默昆虫，皆具性命之理，顺理则安，逆理则乱。今强治之，是解其韦而使夜呜也。日心养者，万法由心起，养之以理，镇之以静，物来则应，物去则忘，然后能无为而无不为，离形去知同乎大通，人伦物理混而为一。故解心释神，莫然无魂，此人道之极，由之而合乎天者也。夫物云云，指幻化各归其根，言空性幻化有灭，空性无坏故至於命者。浑浑沌沌，终身不离，若彼知之，则道离矣。始有所制，於是有名；性命所在，於是有情。名与情，皆非神人复命之事。无问其名，则名不害实；无阀其情，则情不胜性。物故自生，言万物之理得矣。云将闻言而悟：天指鸿蒙，降德示默。皆言神人接物之意，得无所得，故起辞而行。
　　碧虚注：云将，主雨泽之帅；束游，行仁惠之方。扶摇之枝，风先所经。鸿蒙，元气也。游者，元气运动之谓。上不条则下不升，五运乖则六气悖，有宋之野膏泽之所也。不知所求，则於物无系。不知所往，则纵步无心。物虽众多，韦分自正，朕又何知哉？云本无心，而民随之即有心也；将不得已，而民效之则有边也。有意变常则乱，任己役情则逆，既乱且逆，天理难成，故山林无静景林薮少和气，由於法度太明、制割深刻之所致也！心养，谓以心恻养。无为则养心，有为则心养，心非我有，性原本空，动静不知，同乎涬溟，光景俱灭，归於窈冥，浑沌不离，知则离矣！无名无情，何问何阀哉？在默何求，云德不得起辞而行，即是妙用也。
　　肤斋云：扶摇之枝，即扶桑日出之地。育莘生之问，与前章黄帝之问同。鞅掌，纷汨。无妄，真也。纷汨之中而自观其真。不得已於民，言欲谢绝之而不可。民之放，以我为法也。天经、物情，皆自然。以有心为之，则乱。逆其自然，故玄天弗成。玄，虚也，犹云先天。不能辅物之自然而使失其性，则草木昆虫皆被祸矣。此有心以治人之过，故欺曰毒哉？传传乎，使之急归也。心养者，言止汝，此心自养得便是。不曰养心而日心养，当子细体认。汝但处於无为而物自生、自化，将从前□聪明皆吐去之，伦与沦同泯没而与物相忘，则与津淇大同矣1 津淇，无形无气之始。解去有心之心，释去有知之神。无魂，犹无知也。各复其根，生者必灭也；虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉，则终身不离乎道。才有知觉，则是离之。几有分别之谓名，有好恶之谓情；无问、无阀，则无分别、好恶，此即无为自然。故物各遂其生矣！天赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求，已得此道。得其所得，拜谢而去也。云将，施雨泽、调阴阳者。过扶摇之技，喻趋动境，明其欲出而泽物也。鸿蒙，元气。爵跃而游，言运动自适。元气运而雨泽施，以譬圣君在宥之化。云将愿合六气以育拿生，不免於有心，与前章取天地、官阴阳义同。鸿蒙以不知知之，道尽於此。云将不能领会而退，洎再遭鸿蒙复有问。始告以不知所求，不知所往，言求诸己而足，不在远问他人。浮游於世，鞅掌自得，故足以观见真理。又何铃向外求知哉！此数句发明有以教之而云将犹未悟，乃自陈其猖狂不得已於民之状。鸿蒙就箴其失，谓汝徒务多言多事，以乱天常、逆物理、败其玄默之天，故飞走、草木、昆虫皆失其所，此治人之过也。毒，训治，言有治天下哉。汝归休乎，无复多问，云将心疑未释，再愿闻一言。鸿蒙告以汝所疑者为心，失其养心者神之舍，养以无为则神全，神全斯足以化物。自堕尔形体至莫然无魂，乃心养之诀，至极则养亦忘矣。万物云云，各归其根，动极铃静，自然之理，何容知识於其间！但当浑浑沌沌，守而勿失，知识一萌，则离道矣。问名、阀情，皆属乎知，倘能绝此，则任物自化，何在乎合六气以育韦生哉？云将乃悟多言足以害道，示默之为降德，在反求诸身而已。由是知以泽物为己任者，劳而罔；功任天下之自治者，逸而俱化。益育万物和天下，不越乎全神养心之功。古之神人，使物不疵疠而年谷熟者，以此。
　　世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
　　郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊於众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责於众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同於一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之於天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
　　吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事於为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之於影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
　　郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊於众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责於众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同於一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之於天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
　　吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事於为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之於影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然众之千百皆吾敌也，吾一人之所闻安能出乎彼哉？此所以不如众技众矣！云将猖狂而民随所往，皆以出众为异，至於灾及乌兽、祸及昆虫，非夫揽三王之利而不见其息者乎？凡有貌、像、声、色者，皆物也，物与物何以相远？故明乎物物者之非物，则五p 心非物也；心非物，故能物物；物物非特物物，又能宝然丧其大物，乘云御龙，出入六合，而独往独来矣！有大物者不能无之。不物者，不有之也。吾能不物，而吾之所以不物者，又非物，孰有出众之心哉？不出乎众，是出乎众也。心不出乎众，是不有其有而其实归於独有，不贵其贵而其名归於至贵。老子所谓不居、不去，无私成私，是也。影固无情於形、形立则影见；响固无情於声，声至则响应。其见也，枉直不在我而在形；其应也，清浊大小不在我而在声。大人之教如此，故有问应之，尽其所怀不惑愚也。为天下配，不为主也。处乎无响，则其默足以应物；行乎无方，则其动足以周物。复之挠桡，与鞅掌以观无妄意同。游乎无端，与游乎物之终始意同。形者生之质，躯者形之别；颂之所以乐其生，论之所以究其本。合乎大同，则天地并生，万物为一，庸有有己之累哉？
　　碧虚注：大人者，圣人之总名。大人以自治之道提挈万类，适性而动，归乎本源，道无首尾，日新无故，颂美大人之容仪而与道冥也。冥己则藏物，物我都忘，恶得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。
　　肤斋云：欲人同己而不欲异己，是以我出乎众人之上也；以己之所闻，必欲众人皆归向而后安，则虽欲出众而不出乎众矣。若谓之独见，必众皆不知而后可。既欲人人同我，则我不如众人之技多矣。如此，而欲为人之国，是揽取三王之利而不知其铃为息害也；以此，谋人之国，是以侥幸为心，但见有丧，安得有成？有国者，未知其人而为其所惑也。此分明讥当时历聘游说之士。物物者，有心有迸；不物者，无为自然。无为则无所不为，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，则岂特治天下而已？出入六合，游乎九州，言道超乎万物之表也。操纵阖辟於造化之问而与天为一，非人可得而二之，故独往独来是谓独有，如此则至贵矣。大人，即独有之人。形必有影，声叉有响，自然之理。有问於我，则尽此怀而应之。以此对乎天下，是以一身而当天下之大也。我为主，配为宾，无响、无声、无臭、无方、无进也。挠挠，韦动无已貌。挈举世之人往归於挠挠之中，言虽出世而不外世问，是出世、世问非二法。无端、无旁，皆无极也。不见其始，安知其终，以形躯而论赞之，合乎天地之问，皆同此身；既与万物皆同，则无己矣，何者为有？昔之君子，但见其有；与天地为友，方见其无。其日昔之君子，自尧、舜而下皆在其中。
　　恶异而喜同，重己而轻彼，此世之常情，以出众为心者也。众同己而喜之，则己与众无异矣，曷尝出乎众哉？若此而欲为人之国，是览已往之利而不见方来之息！几何侥幸而不丧人之国，其存人之国至万有余丧，乃衍文奇笔。悲夫有土，者之不知，益警其为民上者。有土，大物也，有而不与焉。斯可以物天下之物；若执而有之，为物役矣。傥能明乎物物者之非物，则奚止治天下而已。出入六合，游乎九州，即乘云御龙，游乎四海之义。故能独往独来，物无与偶，独有斯道，非至贵而何？大人之教，若形声之於影响，随扣随答，不违民愿，为天下配，则不敢为主而为客。应出乎感非求应也。处乎无响，响读同向，言居无不在也。行乎无方，动无不之也。挈汝适复之挠挠一句，颇难释，诸解亦未甚显明。审详经旨，与《道德经》孰能安以久动之徐生意同。益大人之教主在动而化物，故游乎无端无旁而与日俱新，无始终也。颂论，犹议论。议论大人之形容，合乎大同，与道无异，即《道德经》孔德之容唯道是从之义。诸解多着意於颂论二字，故於下文说之不通。大人则无己，己既无矣，何物足有哉？君子则务学，期造乎道，是以未能忘物而所睹无非有，犹庖丁始解牛，所见无非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹无之人而尊之，睹无则绝学而至於道，犹庖丁三年之后目无全牛矣！天地生於无者也，能睹天地之所生，则与之为友非过论也。若夫德契自然，道超象外，挥斥八极，出有入无，可以提挈天地，把握阴阳，岂止乎与之友哉？故康节先生云：天地自我出，其余何足言！响字旧无它音，似与下文不协，宜读同向。向，犹方也。《养生主》奢然向然，读同响；《应帝王》向疾强梁，旧注云如响，应声之疾。则二字古通互用，此处绿上文有声之於响字混肴差误耳。
　　南华真经义海纂微卷之三十二竟
　　＃１《御览》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。
　　＃２赵谏议本两『僖』字皆作『仙』。
　　南华真经义海纂微卷之三十三
　　武林道士褚伯秀学
　　在宥第四
　　贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观於天而不助，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳，接於事而不辞，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者，足为也，而不可不为。不明於天者，不纯於德；不通於道者，无自而可；不明於道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。
　　郭注曰：因其性而任之，则治；反其性而淡之，则乱。任贱者贵，因卑者尊，此叉然之符也。事藏於彼故匿，彼各自为，不可不为，但当因任耳。法者，妙事之边，安可以逵粗而不陈妙事哉。当乃居之，所以为远，亲则苦偏，故广乃七。夫礼节者，患於系一，物物体之，则积而周矣。事之下者，虽中非德；事之难者，虽一非道。执意不为，虽神非大，况不中、不一、不神者哉？故圣人顺其自为，自然与高会也。不谋而一，所以为易。恃於二则不广。率性居远，非积也。自然应礼，非由忌讳，事以礼接，能否自任，应动而动，无所辞让。御粗以妙，故不乱也。恃民之自为而不轻用，因物而就任，不去其本也。夫为者，岂以足为故为哉？自体此为，不可得而止也。不明然，则有为，有为而德不纯矣。不能虚己以待物，则事事失会，此不明於道者之可悲也。天道任万物之自为，人道以有为为累，不能率其自得也。同乎天之任物自然，居物上而各当所任，君无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸、臣道劳，劳逸之际不可同日而语也。
　　吕注：人贵物贱，贱则宜若可以不任而不可不任也。故因於物而不去，以其贱则莫足为而不可不为，其为也辅其自然而已。君尊民卑，卑则宜若可以不因而天之视听犹且因之，故恃於民而不轻。通变之谓事，非睹未然，则不能知其匿也。故接於事而不辞。制而用之之谓法，法非妙道而天下以为分，故齐於法而不乱。仁则君子所体而行，仁近而义远，然非义则仁不能独行，虽远而不可不居，故薄於义而不积。仁本孝弟，义以利物，义疏而仁亲亲止於父子，虎狼之所同，非所以为至。故会於仁而不恃。礼以节民心为事，而无一物不由则不可不积，故应於礼而不讳。德者性之所同，有不明於天则不纯，故成於德而不累。莫非道也，所以为一，然而不易则万物之应不备，故出於道而不谋。无为则天之所以为神，而有不为则非无为之全，故观於天而不助。向之所论绝去圣知，攘弃仁义，与夫符玺、斗衡之末，皆欲焚、破、剖、折而无遗；此则自天道之精微至於事法之匿粗，皆不可无。何也？夫天之所以神也，一煦而万物盈，一吹而万物虚，其所以成物一而已矣。庄子犹是也。向之所言，则一吹而万物虚之时也；今之所言，一煦而万物盈之时也。亦以成物而已。此其所以体神而入天也欤！夫道一而已，不明於天则不能无为，而不纯於德，由人而下犹可强焉者也？道则有天有人，不通之则无为有为皆无自而可，不通且不可，况不明乎？无为者使物，有为者使於物。天道则无为而尊者也；有为者贵人，无为者贵於人，人道则有为而累者也。庄子非深乎涉世而有为者，而谆谆若此，盖观之天地之理、古今之效，知其得失尝在此而已矣！
　　疑独注：物，至贱也，不以其贱而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。贱而不任是无物也，卑而不因是无民也。天下其可无民无物乎？夫事不为则蠹坏而难兴，不匿则太显而害道。法不粗则民不知，不陈则世不畏也。义，路也，远而可游。仁，宅也，近而可居。然义不可以不居者，以其不可无仁也。仁不广则无以博施济众，不亲则爱无差等。礼不节则放而无法，义不积则薄而不厚，德不高则无以异众，人不中则不能与有足者皆至。一则属数，道之散也；易则无穷，道之变也。道无数，则学者不能穷道；不变，则万世受其弊。天不神则功不妙，不为则物不成。《孟子》曰：莫之为而为者，是也。此十者由用以入体之序。圣人与天合，故观天之自然而不相助；德出於性，因而成之，而不以为累也。谋者，指事而言，显於道以应物，岂指事而言哉？会者，自然相合。恃者，心有所赖。与仁相合，与性为一，故无所恃也。义者，因理而动。讳者，言违於心。薄於义而不积，大义也。应於礼而不讳，大礼也。事成则接之而不辞，法成则齐之而不乱。民为邦本，恃之而不轻；物为国用，因之而不去。此一节言圣人因体以致用之序，任其自然而顺之者也。物生於道，道统乎物，圣人为道不为物，而物物自遂，故物莫足为也而不可不为。《苟子》曰：精於物者物物，精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己则纯於德矣。苟不通於道，无所往而不滞碍。大道散而有天人之分。君无为而在上，天道也；臣有为而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。详道注：有物而后有民，有民而后有事，有事而后有法。行法在义，行义在仁，礼所以节文弁义者，由是而至於中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不为之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，则德自得者也，道施诸物者也，民有物者也，物有於民者也。不明於天者，以人贼之，故不纯於德；不通於道者，以事汨之，故无自而可。然则□ 不明於道者，又岂能通道哉？本在於上，末在於下，要在於主，详在於臣，故良匠无为於斯木而有为於运斤，良御无为於布武有为於揽辔。然则为人君者，岂与下同事？为人臣者，岂与上同德哉？经日：以道观言，而天下之君正；以道观能，而天下之官治。君坐而论之者言，臣作而行之者以能，此有为、无为之别也。
　　碧虚注：物无弃物，不可谓贱而不任用。人无弃人，不可谓卑而不就使。事有显晦，不可谓隐匿而不为。法贵适时，不可谓粗进而不陈。义有裁断，不可谓近远而不处。仁者，博爱，不可谓亲疏而不广。礼能治乱，不可谓撙节而不积。德有高下，不可谓中顺而不高。道之虚无，不可谓守一而不易。天理自然，不可谓神妙不为。观於天而不助至因於物而不去，又覆衍前十条。夫外物弊弊何足云为，而有生所须不可不为。昧於天理者，专礼法，滞陈迩，丧己於物者，无自而可也。不吉而在言所以为尊，受役而居下所以属人。王者法天无为，臣下事君有职。天道人道，劳佚不同，若不察而倒置，乱自此始矣！.
　　庸斋云：观此一段，有精粗不相离之意。道为贵，物为贱，人岂能遗物哉？道为尊，民为卑，君岂能离民哉？明白者道也，以之对事则事晦匿矣，然亦岂能尽遗世事？故不可不为。道精而法粗，法岂能尽弃？故不可不陈。言义则去道远，而义岂可去？故不可不居。仁爱虽非至道，而岂能遗仁？故不可不广。礼有节文，似於强世，故不可不积。德者人所同得，然有当自立处，虽与世和同而不可不高也。一於自然者道，然有当变易处，故不可不易。不可知之谓神，天之所为固不可知，然人事不容不尽，故不可不为。观於天而不助，谓不容力。成於德而不累，积以为高。言其无容心也。不谋，不计度。不恃，不自以为恩薄迫近也。积，不化也；不积，则化矣。不讳，不拘忌。不让，无所退缩，不乱，有简直之意。民虽可恃而不轻，我以倚重之物虽可因而不去本以就末，干转从上数句，到此已尽，却提起物莫足为也而不可不为，此物字即精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足为？然有不可不为者，此便是人心处。又日不明於天者，不纯於德，言世问事虽不可不为，叉知自然之理则可，若不明天理自然，则在我之德不纯，不通於道即是不明於天，故无往而不窒碍也。无为而尊者，天道自然；有为而累，人道不容不为者也。上句属道心，下句属人心。累与危字相近。主者，天道，以道心为主也。臣者，人道，使人心听命也。此臣、主字论身中君臣，《齐物论》递相为君臣其有真君存焉，是矣。此段自贱而不可不任至篇终，乃《庄子》中大纲领，与《天下篇》伺。束坡云：庄子未尝讥孔子，於《天下篇》得之。余谓庄子未尝不知精粗本末为一之理，於此篇得之。
　　此段始於任物因民，即贵以贱为本，高以下为基之义。次叔事、法、义、仁、礼、德，皆不可不为，以其纪纲治道，一日不可阙者也。继以一而不可易者道，则一得万毕，操纵在我，前八者之存亡无益捐焉，而其妙用则又超乎八目之表。结以神而不可为者天，言其皆出乎自然也。自观於天而不助，翻序前十条，以归於民物，又明十条之所以然，使学者知所恃守不至泛然无统也。至精莫过乎道，至粗莫过乎物，末又举物者莫足为而不可不为，然则物之於人难去也省矣！但能明於天，通於道，纯於德，则不待去物而物自不能为之累矣。关尹子云：圣人不去物，去识。唯不通乎道者，无所往而非累也。道一而已。此又有天人之别，以明君臣之分，犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运，天人之相因，益不可偏废，此云相去远矣，则以分言之，所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一於清虚而无关治道哉？是篇大意，谓君子不得已而临往天下，莫若无为。故以存民宥众为怀，未尝有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不迁，为民上者喜怒平而赏罚中，益因天下之自治而无为治之劳。故民易从而法不挠也。后世君天下者，失其辅世长民之要，而专以赏罚为事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁杨、桂桔之拘制，然后为治者不胜其劳，而民无所措手足矣。犹且以仁、义、圣、知为足以得天下之情，尊之、惜之，家传国效，而弗悟其为挠民之具。此南华所以愿绝弃之也。信如所言，则天下之所寄托，渊雷之所发见者，有在於是国政不至於伧囊，人心不至於蠹坏，从容无为而任万物之吹嘘、鼓舞，又何暇治天下哉？次设崔瞿之问以发老聘之旨，明乎为治者罪在樱人心。此桁杨、桂桔之所自来，而桀、坏之所以为利者也。故黄帝问道於空同，告以抱神正形、清静长生之要。身为本，家国次之，未有身治而国乱者也。今之君天下者，能力行广成之言，则三代之治不难复。取天地、官阴阳，皆在吾无为中。此所以为在宥之道。鸿蒙告云将以堕体黜聪，守根不离，所以为治身之道也。其篇末历叔君臣礼法殆无遗，论及天道人道之分在有为无为之别，相去虽若不伴，发於其心、见於事业一也。特以表君臣之分，正其所当为者耳。
　　太上云：公乃王，王乃天，天乃道。
　　南华真经义海纂微卷之三十三竟
　　南华真经义海纂微卷之三十四
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第一
　　天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通於天地者，德也；行於万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：通於一而万事毕。无心得而鬼神服。
　　郭象注：天地均於不为而自化，万物一以自得而为治，天下异心，无心者为之主也。以德为原，无物不得。得而不谢，所以成天。无为则任自然之运动，自然而为君，非邪也。各当其分，则无为位上，有为位下，官得其能而治矣。上无为则天下各以无为应之，万物莫不皆得，则天地通，道不塞，万物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，犹手臂之相包，一身和则百节皆通，天道顺则本末俱畅。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一无为，群理都举矣。
　　吕惠卿注：天地之大，万化而未始有极，虽化而非其所以化。均则无小大、美恶、长短之辨，乃其所以化也。道生一而至於万，何从而治哉，一则各复其根而不知，乃其所以治也。人卒虽众，其主者君，原於德则其化通於天地之均；成於天则其治反乎万物之一。此二者同谓之玄。古之君天下者，无为也，天德而已。则是以真君君天下，物其有不化者乎？以道观言，则未尝有言，言而无言，天下之君其有不正者乎？以道观分，则无为为君，有为为臣，君臣之义其有不明者乎？以道观能，则无能无不能，天下之官其有不治者乎？以道泛观，则物无非道，万物之应其有不备者乎？天地之所以为天地者，得是而已，人而得是则德与天地通万物莫非我。道之为物如此，其大在上者用之以治人，则事而已。能有所艺，则技而已。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天，宜矣！诚知其莫不兼於天，则所以畜天下者岂有於技能事为之间哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通於一而所得者，无心故也。万事莫不出於一，鬼神之所以灵，则出於吾心而已o
　　林疑独注：万物生於天地，人卒灵於万物。天地未离乎有形，人物又形之至，繁而不可胜数者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：范围天地之化而不遗。其治一者，若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
　　陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
　　陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
　　陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
　　陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。物忽然不觉荣之在身，不显则默而止蜕然无所在也。
　　吕注：夫道如此其大，心不制不足以体之。体道而无为，则人貌而夭矣。以是而爱利之谓之仁，以是而得所一谓之大。行不殊俗，宽之至也；有万不同，富之至也。执德之人，通一毕万，若纪之在纲也。德成，则无待而自立；道在我，则无应而不备。万物莫足以倾之，则完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求诸己，以明其心之；大事无不容，则已制之效。沛乎为万物逝，周行而不殆也。若然，则藏金珠於山渊，不知货利之可欲，穷夭之可丑，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下为己处显，物之所利非己也。显则明，明以德而非以位，处上则帝王天子之德，处下则玄圣素王之道也。万物备於我，则一府；方生方
　　死，方死方生，则同状而已矣！
　　疑独注：剧心，去其欲而使之虚也。为者，人也；无为者，天也。日月星辰运於上，飞走动植交於下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此无为而为也。言者，圣人不得已，此无为而言也。天，则言其自然。德者，自得而已。爱利所以为仁，能同所以为大，宽者能容不可畜之物，富则所同者广也。执德不回则能立纪，一而能大则能立德，循道而行乃能事事，谓之备不以物挫志，则无所丧矣。明此十者，则心无所不包，沛然与物往，所乐在内，货财富贵何足以动之，寿夭穷通亦余事耳！故不以世利为有，不以天下为泰。若以为显则明矣，不显则合然而日彰也。万物一府，死生则状，则与造化玄合，非体道者不能与□ 於此！
　　详道注：万物皆备於我，能有之而勿失，则富矣。纪散则众目乱，德失则众行乖，故循於道之谓备，不以物挫志之谓完也。韬乎其事心之大，则执大象之谓。沛乎其为万物逝，则天下往之谓也。古之以道往天下者，示之不以进，诏之不以言，使人自得之。上之化下也，无乐饵之可悦；下之乐上也，非慕膻而来求。藏金珠於山渊j 不以物累身也；不计寿夭穷通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以为己私；天下之权重矣，而不以为己显。终至於万物不得与之殊，死生不得与之变，非无心者能然乎？
　　碧虚注：首称夫子日者，庄子受长桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯灵府虚者，方能容纳焉。自治而为合乎天然，守中而言远离沮丧。度生接物，心不退转，人之所恶，我无嫌猜，和光同尘，不立圭角，万类滋茂，共丰区宇，持至德而为纪，循至理而善建，顺真常而不偏，离外景以全内。明此以炼心，则事无不蕴，理无不容，恩无不沛，物无不遂者矣！金珠货财息本也，寿夭穷通内疚也，私分处显情病也，一有系乎心，则息不完矣。
　　庸斋云：剧心，去其知觉之心也。为以自然谓之天。得於己者谓之德。无为言之，谓无所容言。异者亦同，日不同同之。崖异，有迹也。物物不同而我皆有之之谓富。所执之德各有条理之谓纪。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，无所不备，外物不足以动其心，则在我者全矣。明於此十者，包括万事皆归我心，则此心之大无外，故沛乎其为万物逝也。藏金珠於山渊，藏富於天下也。不以寿夭穷通为荣辱，不以一世之利为己私。人亡弓，人得之之义。虽王天下，不自以为尊显，黄屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归一，故曰一府。死生无变於己，故曰同状也。
　　天地非能覆载。所以覆载者，道也；圣人非能为能言，所以为言者，道也。洋洋乎大哉，谓道无不在，然非制心使虚，则无以容道，室虚而后生白也。天道无为自然，人能以无为而为，则合乎天道。以无为而言，则为己之得。施之於外，则爱利之谓化。物不同而视者一，则所有者大，行不异物非宽而何，万物事齐吾悉有之。可谓富矣！执德犹有所持，德成则不待乎持，由有纪而后能立也。顺於道而大备，物孰能挫其志哉？信明斯理，则此心足以韬藏万事，与物偕往，事物无极吾与之无极，是谓与化为人，斯能化人矣。至使金珠无用藏於山渊，货财富贵皆为外物，则寿夭穷通又孰得而息之？不以世利为己私，忘利也；不以王天下为己显，忘名也。然所显者，在明乎‘万物一府，死生同状耳。万物一府，则无彼我之分；死生同状，则无去来之累。此为剌心之极致欤！郭氏从显则明为句，后来诸解多因之，似与下文不贯，无隐范先生连下文为句义长，今从之。
　　南华真经义海纂微卷之三十四竟
　　南华真经义海纂微卷之三十五
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第二
　　夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以呜。故金石有声，不考不呜。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪1 荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。
　　郭注：声由寂彰，以喻体道者物感
　　而后应。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然后其德弥广，心由物采而出，非先物而唱也。忽，勃，皆无心而应之貌。故能存形穷生，立德明道而成王德也。若夫神听而不寄之於寂，则合昧而不和。故穷其源而后能物物，极至顺而后能尽妙。我确斯而都任彼，则彼求自供。恣而任之，会其所极而已矣。
　　吕注：渊乎其居，言湛而不动。渗乎其清，言通而不浊。夫道若是而已矣！以为无邪，金石不得无以呜；以为有邪，金石不考则不呜。万物孰能定之！素则无所与杂，逝则无乎不在，通於事则物彻疏明，知通於神则周万物而不遗，奚以通於事为哉，本原者道，事其末也。立之本原，则韬乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不将不迎，应而不藏也。夫耳闻、目见、口言、心思，无非道也。则形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。则生非德不明，惟能存形穷生，立德明道，则在我得之而执古御今矣。忽然出动而万物从之，则藏不虞以生心而未尝强谋也。夫道之为物虽不可见，乃见之所自见；虽不可闻，乃闻之所自闻。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至无而供其求，则天府之富无穷。时骋而要其宿，大小、长短、修远，则其分未尝不足，《易》所谓各正性命，保合太和者是也。
　　疑独注：渊乎其居，言天下之至深；渗乎其清，言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜，亦在考之而已，益呜由寂彰，声由考应。至幽而不可测，故万物孰能定之。素逝则抱朴而往，故不从事於务也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德广。有物探之，言应而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以践形也。穷生以立德，所以尽性也。故其出动也，万物莫不从之，此谓王德之人。见晓於冥冥，闻和於无声，道之极致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至无而供其求，时骋而要其宿，此道之所以无穷也。
　　详道注：道以清静而有神，非感则不应。金石以清静而有声，非考则不呜。其应也，万化相推而无方；其呜也，五音相变而无穷。孰能定之哉？通物则失己，辞事则失物，圣人因於物而不乐通，接於事而不敢辞，故能定能应也。譬夫木有火，不钻则不发；土有水，不凿则不达；而水火之用常周于天下者，以其能应而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物为事，名尸、谋府、事任、知主，莫不揽而有之，其弊至於乱天经、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形穷生，非忘形生也；而忘形生者，始於存与穷。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立与明。如是，则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓，视不以目而以神也。无声闻和，听不以耳而以气也。深之又深，入而与物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神，出而与物通矣，而能精焉，不以物累己也，与《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至无而供其求；神而能精，故时骋而要其宿也。
　　碧虚注：水之几於道者，其居也，渊乎其停；其动也，渗乎其清，犹金石不考不呜。物有其性，因而求之，乃可得也。质素独往，耻通於事，立之本原，归根复命也。知通於神，知常曰明也。德无不被，故动涉真趣，为物取探也。道体生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微。是故德业荡荡，其出无形，其动无进，冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏，夜阁有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物，窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也。时骋而要其宿，动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。
　　庸斋云：金石能呜，自然之天，人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。耻通於事，能之而不为。本原，即物之初。心出，谓应物；探之，犹感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，则此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而动万物从之，犹云万物睹也。见晓闻和，亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物，言其能精能粗，存於我者虚，应物也无己。是以至无而供万物之求，时出而用之要其归宿，不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远，便是时中之意。修远合作近远，其意方足。
　　道之渊乎，渗乎，天也。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通於事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通於神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至於冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。
　　黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？
　　郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。昆仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。
　　疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。
　　《肤斋口义》云：此言求道不在於聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。
　　世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然后用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而后得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。
　　尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
　　郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在於强禁。若与之天下，且使后世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使后世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位於前，则知见尊於后，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得於内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。众父，迹也；众父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。
　　吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动於不得已者，以人受天，则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合於无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应众宜，非立，之本原而知通於神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始於损之而已，则有族有祖可以为众父，而损之者非众一父所由出，故不可为众父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。
　　疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生於聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应众宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇於有进，资於圣知，不免为祸贼也。
　　详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至於神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为众父而不可为众父父也。乾为万物之父；众父也。太治为乾之父，众父父也。众父，治天下也；众父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。　碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。
　　肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，众父者出於众而可为父众，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用於世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。
　　由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合於无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役於事，为物骇，则碍於物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应众宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为众父特不可为众父父耳。众父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为众父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。
　　南华真经义海纂微卷之三十五竟
　　＃１『由』系误印，正字为『田』。
　　南华真经义海纂微卷之三十六
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第三
　　尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人，请祝圣人。使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也，汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪！今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而谷食，乌行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间；千岁厌世，去而上倦；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！封人去之。尧随之，曰：请问？封人曰：退已！
　　郭注：多男子而授之职，则物皆得所而志觅，分富而寄之，天下故无事也。鹑居，则无意求安；毂食，则仰物而足，率性而动，非常逵也。与物皆昌，则猖狂妄行，自蹈大方。修德就问，则虽汤、武之事，应天顺人，未为不间也。故至极寿命之长，任穷通之变，其生天行，其死物化。厌世上传，乘云帝乡，一气之散，无不之也。三息莫至，何辱之有。
　　吕注：圣人尽天道，故体合变化而物莫能累；君子尽人道，故吉凶与民同患，而寿、富多男，虽人所欲，不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道，所以与人同者，尽人道而已。鹑居，则不知所处；壳食，不知所由来。鸟行而无章，其述莫睹也。神传之说，有求之於服食吐纳之间，世儒以为狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦铃抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不陨，《诗》、《书》皆有在天之说，则去而上传，奚为而不信？尧非有人非见有於人，则封人之退已，乃其所体也。
　　疑独注：华地守封疆之人，请祝圣人，使寿、富、多男，而尧皆辞之。答以多男则为属累所役而多惧，富则为财所役而多事，寿则为生所役而多辱。是三者不足以养无为之德，适所以为有生之累耳。封人曰：始也以尧为体道圣人，今含有趋无，适为贤人君子矣。多男而是授之职，何惧之有？富而分人，何事之有？鹑居无常处，毂食仰物而足。乌行无章，无文迸也。与物皆昌，兼善天下。修德就问，独善其身。寿极千岁，厌世上传，则三息何由至哉。碧虚注：多男而授之职，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山渊也。鹑居不营巢穴，毂食无求而饱。鸟行，则无留进。与物皆昌，乘时立事。修德就问，雌静自守也，脱去尘岁，蹑景乘虚。白云，喻道熙。帝乡，真境也。封人所祝，世俗所贵，尧不惑而辞之，随而再问，封人曰：退已，将有忘身之深旨乎！
　　庸斋云：富、寿、多男人所欲也，学道者则以为不足介意。天生万民，必授之职，言人生堕地，便有衣食。分，富而使人分之，各付诸人也。鹑居无定所，毂食非自求，乌飞而无述，皆言其无心也。与物皆昌，物我各得其生。修德就问，无道则隐也。厌世上传，解脱之意。白云、帝乡，虚无之上也。三患谓少、壮、老，即《楞严经》怛河水之喻。尧犹欲问。而封人不答，但曰退！接舆趋而辟，荷筱丈人至则行矣，亦此意。大哉！尧之为君，仁昭而义立，德博而化广。天下既治，游观乎华。彼封人者，亦隐沦以乐尧之道，三祝圣人，取天下之至美归以报上，以为道之可默者也。而尧则例辞之，知非所以养德也。封人申而言之，为道之赘，及观其以九男二女事舜於畎亩之中，富有四海而不与，上寿百十八而租落，巍巍荡荡，超乎三息之外矣！封人之论，冥合於尧之进，则亦尧之徒也。然其如天如神如日如云之极政，岂封人所可测哉？无彰，当是无章，文迹也。
　　尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，吾子辞为诸侯而耕，其故何也？子高日：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣，夫子阖行邪？无落吾事。俋俋乎耕而不顾。
　　郭注：禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载。仲尼不能闻，是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣固一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下於百姓，取与之非己也，故失之不求，得之不辞，忽然而取，恫然而来，是以受非毁於康节之士而名列於三王，未足怪也。庄子因斯以明弊起於尧而衅成於禹，况后世之无圣乎，寄远边於子高，使弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳。其实则未闻也。庄子之言，不可以一涂诂，或以黄帝之进秃尧、舜之经，岂独贵尧而贱禹哉？故当遗其所寄，而录其绝圣弃知之意焉。
　　吕注：古之称禹者以为神禹，德至於神则其於尧、舜宜无间然，则不赏而民劝，不罚而民畏与。赏罚而民且不七，亦时而已矣。而言此者，明君天下以德，其於赏罚固非得已也。疑独注：伯成子高当尧而为诸侯，至禹而退耕於野，盖谓尧治天下以无为，民不待赏罚而有所劝畏；今禹用赏罚民且不仁，德衰刑立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无废吾农事，用力而耕，无复回顾也。详道注：玄古之民，实而不知其为忠，当而不知其为信；为善无近名而不知有所劝，为恶无近刑而不知有所畏。尧虽不赏不罚而民劝畏，方之不知所劝畏者固已薄矣，又况赏之而使劝，罚之而使畏哉！此所  以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也，盖赏一人而天下悦，善赏也；罚一人而天下服，善罚也。赏罚少而悦服多，谓之不赏不罚可也。华封以圣人责尧，子高以尧责禹，禹之视尧可谓玄矣，尧视圣人玄之又玄者也。
　　碧虚注：尧、舜、禹之治天下，犹道、德、七之利万民，其利广博，而伯成子高之论亢志绝俗，端方不屈若此，真王者之师也。言讫而耕，侣侣不顾，有务农崇本，还淳反朴之意。庸斋云：此言世变愈下，在禹时便不如尧、舜矣。无落吾事，言无废吾耕事也。侣侣，低首而耕之状。尧不赏不罚，今赏罚而民不仁，益言赏罚不如无，亦如叉也使无讼之意，借三圣以言之。
　　已上经旨显明，诸解详备，无待赘释。
　　泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙呜；喙鸣合，与天地为合。其合缙缙，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
　　郭注：无有，故无所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於无也。庄子所以屡称初者，以其未生而得生，得生之难，而犹上不资於无，下不待於知，突然而自得此生，又何营生於已生而失其自生哉！无不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可谓德也。德形性命，因变立名，其於自尔一也。性修反德，以不为而自得之，不同於初而中道有为，则其怀中为有物，有物而养之德小矣。无心为言而自言者，合於喙呜。喙鸣合，与天地为合，天地亦无心而自
　　动，其合缙缙，坐忘而自合耳，非照察以合之，是谓玄德。德玄而所顺者大矣。
　　吕注：无则一亦不可得，无名则一之所起，而未形，天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎？此物得以生而谓之德，是为万物之母也。未成者有分，且然而已而谓之命，命则无间乎未形之初也。至留动而生物，物成生理而后谓之形，形体保神而未尝失，各有仪则而未尝妄谓之性，性则不失乎已形之后者也。凡此无它，万物均之，得一以生。命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德，则合乎一之未形；德至同於初，则无亦不可得矣。同乃虚，其虚至於未始有物；虚乃大，其大至於不同同之。若是，则以无为言之而合喙呜，喙呜合则通於天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥，喙呜合与天地为合，亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合，非有所知见而合也，是谓玄德。则原於德而成於天。同呼木顺，则无所与逆之谓也。
　　疑独注：太初者气之始，以其未见形，故曰有无。物有，则名随之，此既无有，名将安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而无；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命则命在我，故谓之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之后，虽有分而且然无问，此物之命也。且者，不可以为常之义。物有生则有形，生出於命，形出於生。人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。留动者，阴静阳动而生物，物之成就则自然生理。故命之在我谓之性，性之在物谓之理。形者，道之象也。形体赖神而存，能保其神，各有仪则谓之性，命出於生之前，性显於神之后也。天下失性既久，圣人教以修性；性修而至於无所复修，则反於德；反於德则冥於极而同於初。初者，未始有物，无物则虚，故同乃虚，虚而后有无穷之体，故曰大。大者，有为而未尝为，故合喙呜。喙呜者，无心於言为之间也。喙呜既合，盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者，岂知之所能为哉？缗缗若昏，无心而自合耳。是谓玄妙之德，无往而不顺，圣人之道极矣。
　　详道注：自泰初以至於无名，推而上之也。自一之所起至谓之性，推而下之也。杂乎芒翁之问，太易也。变而有气，太初也。气变而有形，太始也。形变而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有仪则。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方来而未知其所始，无间则方生方死、方死方生也。留者阴，动者阳，物以阴阳留动而后生，理以物成而后具，形体所以建神而保之，神所以统形体而使之。万物备於我，莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性，故始以物得以生，继以各有仪则，人之修也；由性而后至德，故性修而后德；至德至同於初，同乃虚，虚乃大，则复归於婴儿，大人之事也；合喙呜，喙呜合，而至於与天地为合，则复归於朴，圣人之事也；其合缙缙，若愚若昏，则复归於无极，神人之事也，至於神而无以加矣！
　　碧虚注：有则非初，强名太初。一之所起，尚未有进，有进则属元气矣。灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有问断谓之命。一静一动，化生万物，物成生理，故谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。修自然之性，反初生之德，德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙，犹胞合，胳合自然，其呜无心，所谓终日言未尝言也。喙有上下，如天地之合，塞兑、闭门，妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣！
　　刘药注：太初，气之始，故有无。太始，形之始，故无名。一之所起，则有名矣；一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名，浑沦固已有分矣！且者，非久安之意。无间者，始卒若环，无端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之谓也。建德若偷，且然之谓也，绵绵若存，无问之谓也。然命之降也，不留，则不足以生物；留而不动，足以生一物而不能生万物。方其留也，未尝不动；方其动也，不害其流，故能生物也。物成生理谓之形，形体保神各有仪则谓之性，有生则有性，冥性则足以知天，知天则反於德，德至则合乎道矣。
　　庸斋云：太初，造化之始，所有者，无而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是无，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时。若有分矣，而又分它不得，故且然无间。无问，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气运动，生而为物，则是动者留於此。动，阳也；留动，静也。静为阴，此句有阳生阴成之意。物得之而生，成则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，便是《诗》：有物有则，《左传》：所谓民受天地之中以生，有动作威仪之则。皆此神为之，便是性中自有仁义礼知之意。修性
　　以复其自然之德，德至则与无物之初同。同於初，则虚，虚则大，既虚而大，则有不言之言。合喙，不言也。呜者，言也。喙呜合之合，又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言，则与自然者合矣。以此自然之合，则与天地合矣。缗缗，犹泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，与大顺同矣。大顺，即泰初自然之理也。
　　一气未兆，无亦无称，及称泰初有无而已不可得而名言，是为未形之一而一之所自起也。一立，则有名矣。万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇於斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。且然，犹龃龉不齐，万物群生种类不齐，而元气流行殊无间隙，此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此，皆造化密运，莫窥其迹，唯圣人通化，能以理测之。至於留动而生物，物成生理谓之形，然后人物动植昭然可睹，世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自备。盖有是物，叉有是则，皆己性之所发见，有生之所以立也。性本不假乎修，今谓修者，不失其仪则，全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也。同乃虚，则还於本，无虚乃大，无物足以喻，大亦强名耳。喙鸣，即毂音之义。乌喙之呜，出於无心，无心之言，合於喙呜，则喙呜亦与之合，天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合，非有心有为可致，坐忘而自做。故缗缗若昏，犹子母气应啐啄同时，不知所以然而然，此德至同於初之良验也。若是，则其德玄同，无天人物我之间，天下至顺，莫大於此。留动，说之不通，应是流动，犹云运动也，音存而字讹耳。
　　南华真经义海纂微卷之三十六竟
　　＃１《口义》本『渭』作『浑』字。
　　南华真经义海纂微卷之三十七
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第四
　　夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
　　郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？
　　吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。
　　疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？
　　详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？
　　庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬於天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入於自然；入於自然，则与天为一矣。
　　今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也o 有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至於俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天，言道合自然，无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
　　蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。
　　郭注：必服恭俭，非忘俭而检。拔出公忠，非忘忠而忠。虽无阿私，而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显，若台观之可睹。将使物不止於性分，而矫趺以附之。举足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自摇而摇之，虽摇而非为；因其自荡而荡之，虽荡而非动。故贼心自灭，独志自进，教成俗易，泛然无迹，复性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者，不逐於外，故德同也。
　　吕注：必服恭俭，所谓忍性以视民，则其自为处危矣。拔出公忠，所谓尚贤也，其为台观多矣，如是则吾不能无迹，人投迩者众。夫大圣之治天下，摇荡民心，使之成教易俗，所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵，则灭贼心而进独志，若性之自为，不知其所由然。若然者，德遗尧、舜而不为，岂兄尧，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而继其后哉？欲同乎德而心居，心居则无为而万物化矣。
　　疑独注：蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要，季彻以其未能安於无为自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国，是自处至高以耸动天下之视听，使物皆归之，投进於台观之下者众矣。勉闻言若失，愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也，因民心之自然，如风雨摇荡万物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心，贼心既灭，则独志进矣。独言其无偶而不累於物，若性之自为而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜，岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉？欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。
　　详道注：必服恭俭，非无为也；拔出公忠，是高贤也。帝王之德，为无为则天下无痕菁之息，不尚贤则天下无夸跋之争。如此，则因其自摇而摇之，因其自荡而荡之，故其贼心随灭，独知日进，若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事，则是开人之天而导其贼心，板天之天而捐其独志，其於帝王之德不亦远乎！夫乐饵以可悦而过者止，利於暂而不可以常，湿沬以不足而不相忘，利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至，而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，设台观之危形，使人奔合而投逵，岂非乐饵、湿沬之论与？昔舜以巷娄累其圣，列子以镜浆惊其诚，南郭子泰以知而常之为忧，庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影，处静以息迹，然后为至也。
　　碧虚注：恭俭、公忠，非无为也。危其台观，非安稳也。尚贤，则佞归。迹众，则伪集。民之摇动，圣人因而任之；民之放荡，圣人因而安之。使教成俗易，则贼害之心随化绝灭，民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者，尊其圣知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚，非自然也。
　　庸斋云：螳螂怒臂以当车辙，言力小不足任大也。其自为处者，言自然之地。如此则似危其台观，以示人人往归之，投足者众矣，言以名声自累也。摇荡，犹转移。贼心，有为之心。独志，独得之志。民既成教易俗，灭去私心而进於道，如生知之性而不知为上之化，以尧、舜为高而我次之，故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬，有低头甘心之意，同乎自然之德，则其心安矣。欲者，圣人欲其民如此也。
　　有为而化物者，其用劳；无为而自化者，其济博。拔公忠、危台观，此有为而化者，灭贼心、进独志，无为而化也。摇荡，犹鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，顺导之而勿樱，此化之始也。灭，贼心而进独志，则因病施药，化之中也。至於若性之自为，而民不知其所由然，化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄，溟涬然弟之哉？溟涬，无分别貌。如此，则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣！凡此皆所以扶有为之治，扫尧舜之进，而归乎绝圣弃知之意云。
　　南华真经义海纂微卷之三十七竟
　　＃１『不』字误衍。
　　南华真经义海纂微卷之三十八
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第五
　　子贡南游於楚，反於晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，猾猾然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰：奈何？日：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如佚汤，其名为杆。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存於胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然暂，俯而不对。有问，为圃者日：子奚为者邪？日：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？日：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，沱乎淳备哉！．功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！．我之谓风波之民。反於鲁以告孔子。孔子日：彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之问者，汝将固惊邪？且混沌氏之术，予与汝何足以识之哉！
　　. 郭注：用时之所用者，乃淳备也，欲修淳备而抱一守古，失其旨矣。不忘不堕，则无庶几之道。圣人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃圣王之道，非夫人也。子贡闻其淳备之说而服之，未知纯白者之同於世，此宋荣子之徒，未足以为全德。子贡之迷没於此人，若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌，徒知修古抱灌之朴，不知因时任物之易也。夫真浑沌者，岂以外内为异而偏有所治哉？明白入素至以游世俗者，真浑沌也，故与世同波而泯然无进，岂铃使汝惊哉？彼世俗所识，特识其迸耳！.
　　吕注：能执古以御今，则几日用无非浑沌之衍，岂爻天地之初哉！彼以有机械者有机事机心，而不知机心之所自生者。未始有物，则是识其一不知其二也。知忘神气黜形骸以薪道德之全，不知行於万物者无非道，则是治其内不治其外也。明白入素至以游世俗，即所谓废心而用形者是也。彼闻子贡之言，始忿然而后乃笑，宜其以机械为累而不肯为，则不识不知乃所以为浑沌也。此篇方论天德无为，恐或者谓必无为如漠阴丈人然者，则不可与经世矣。故论真浑沌之衍，乃游乎世俗之间而不为累也矣。
　　疑独注：猾猾然，用力貌。前轻，所以入水；后重，所以上水也。摊者，动之妙处；械者，机见於器事者。机见於为，然皆起於心，机事外也，机心内也。凡有诸外，本於内，心主中贵虚。物不可杂，色不可染，故日纯白。若机动於中，则物得以杂，色得以染，故纯白不备，则精乱而神生不定。神者，所以载道也，若夫不定，则为物之所载矣。吾非不知桔柠之械，羞而不为耳。自博学至卖名声於天下，不过期人之知忘神气则无心，寨形骸则忘我，乃庶几於道矣。汝未能如此，则身犹不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，无妨吾事。天下一人，言孔子。不知复有夫人，指汉阴丈人也。孔子极高明之道，子贡所不能知，故见假修至道而心惑之。圣人之於事也，无可无不可；於功也，无成无不成。或用力寡，而见功多；或用力多，而见功寡。未尝滞於一隅。子贡之知孔子盖孔子之袭诸人间者耳，故讶其今徒不然而见其神全者圣人之道。至於极政，则同乎天矣。故出则与民并行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行备。世之所谓功利机巧者皆出於人为，此人之心必忘之矣。此子贡之心不明而以假圣人之道为真也。夫圣人之志，无之无不之；圣人之心，无为无不为。顾天下之誉亦非不顾天下之誉，受天下之非亦非不受天下之非。得其所谓，得其言之意；失其所谓，失其言之意也。然不顾天下之誉易，不受天下之非难。汉阴丈人非其志不之，非其为不为，则未能忘非誉，故有所不顾不受也。若圣人之性，虽天行不加穷居不损，及其应物，则亦随时而已。今夫人之徒，不以天下之非誉为增损，未知其心果何如耶。子贡未闻夫子性与天道之说，故以彼为全德之人，而自为风波之民。若以夫子观之，则彼犹蹈一偏之弊也。浑沌者，离乎形、气数之强名；衍所以对道而言也。执一而废二，乐内而忘外，皆非圣人之全道。明白则显，其白入素则不知矣；无为则显，无为复朴则不知矣。体性则与性合一，抱神则不离於神，以是而游世俗，与人为徒而不失其天，若是者汝将固惊邪？言汝亦不知而不惊也，则真修之与假修可见矣。
　　详道注：浑沌之时，民居不知所为，行不知所之，视不以目而以神，听不以耳而以气，则机械何自而生。圣人之於天下，抱一以周万，游内以应外，人之所为不可不为，器存所用不可不用，则机械在物而不在心，机事在时而不在械。旷然与世偃仰，莫知所以然而然，则虽子贡之时使浑沌复作，其能逆天违人而不为机械乎？机械之作特通其变，使民不倦而已。机械由於机心，机心必亏纯白，是识一而不知二，治内而不治外，此假修浑沌者，不免夫惊世之患也。至人之於德不修而物不能离，修浑沌之衍其德固已浅矣，又况假修者乎！
　　碧虚注：子贡谓为圃者托生与民并行而不知其所之，是果与众异邪，功利机巧必不入斯人之心矣。非誉不受，如浑沌也。风波之民，易动摇也。浑沌自然，修之则非真，故云假也。一谓体，二谓用，修心者离境，治外者同尘，体性抱神以游世俗，此古之民也。浑沌无窍，则鬼神莫识，况於人乎？
　　庸斋云：机械，器也，用之则为机事。所以用之者，心也，有机心则不能纯一虚明。神生不定，不能抱静主一，所以不能载道也。拟圣，慕圣人。於于，自大貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说，或比之击磬於卫则非矣。忘神气，犹黜聪明；堕形体，即忘己也。汝能如此，犹且庶几，不然身且不治，何能治人？卑陬，暂恩；顼顼，自失貌。托生於世，虽所行与人同而自不知其所往，此人心中必无功利机巧之事也。誉且不顾，况於毁乎？所言行於世，日得其所谓；不行於世，日失其所谓。风波，言为世故所役而不定。假，大也。浑沌，即天地之初。识其一，所守纯一也；不知其二，心不分也。内，心也；外，物也。明白则可入於素，无为则复归自然之朴。体性，全其性；抱神，与神为一。官汝未知此道，宜乎惊也。舍劳就逸，人之常情；声名功利，亦人所欲。而世有弃至易而从至难，甘藜藿而安陆沈者，岂土木□身心而至是耶！益见道笃而自知明，立志坚凝有以胜之，久则安，安则化矣。此汉阴丈人所以耻机械而甘抱瓮身畎亩而目云霄也。卒使善说辞者，不能回其心，易其操，古长沮、桀溺之徒欤！此虽本於气禀高洁，亦积学涵养之功，何谓学晞其胜己者，何谓养充其在我者而已。作色而笑，笑当是答。
　　谆芒将束之大壑，适遇苑风於束海之滨。苑风曰：子将奚之？曰：将之大壑。曰：奚为焉？曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭；吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱，至此之谓圣治。愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦，共给之之为安；怊乎若婴兄之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。
　　郭注：行其所为，因而任之。使物为之，则不化矣。指挥顾陌而民各至其性，任其自为故也。共利共给而无自私之怀。德者，神人之述，故曰容。又愿闻其所以进。答以乘光乃无光，故与形灭亡，无我而任物，虚空无所怀者，非合塞也。情尽命至，天地乐矣。事不妨乐，斯无事矣。情复而混冥无边也。
　　吕注：注焉不满，酌焉不竭，则天府之富也。苑风不知其至无而供万物之求，故以为无意於横目之民也。官施拔举不失其宜，则非无意於尚贤使能也。毕见情事行其所为，则非使人匿情而投进者也。行言自为而天下化，手挠顾指而民俱至，则非以赏劝罚沮也。此圣人见於治，而非所以为德；德人者，无思无虑，不藏是非美恶，其心未尝不虚也。四海共利共给之之为悦，则天下乐推而不厌也。若婴兄失母，则不知所依。若行而失道，则不知所往。财用有余，则四海共利之而已。饮食取足，则四海共给之而已。此德人之容，而非所以为神也；泰宇发光所以照也，神则乘之以照而非光与形灭亡而已，所以虽照而旷也。致命，则去故而复常。尽情，则离伪而居实。万事消亡，致虚之极；万物复情，芸芸归根。混则合而为一，冥则照亦忘矣。
　　疑独注：水几於道，注不满，酌不竭，其神之谓乎！ 欲其出而治民，故愿闻圣治。言官，则知拔举不失其职；言能，则知官施不失其宜。毕见其情事，则无有不当。言行出於自然，则天下俱化。手指目顾远民皆至，言圣人出而为治也。无思虑、忘美恶，以其无累於物也。四海共利之之为悦，非自给也。婴兄失母，言无所恃。行而失道，言无所止。财用饮食不知所从来，言无求而自足也。上神，谓神之又神。乘光，则在光之上而乘之，形影莫睹，归於无而已矣。致命者，莫之致而至。尽情，则性无不尽矣。神人者，命之已政，性之已尽，天地犹乐，况於人乎！况於物乎1 万物各复其性命之情，则与道为一，故日混冥。首论圣治，即充实而有光辉之谓大；次论德人，即大而化之之谓圣；末论神人，即圣而不可知之谓神。圣治言其业，德人言其德，神人言其道，其实皆圣人之事也。
　　详道注：以言，则谆谆，所以应物；以道，则芒昧，所以冥物。故出则言圣治，入则言德神。拔举而不失其能，与拔出公忠之属，同乎挠顾指四方俱至，与投进者众同。此谓圣治非以不治治之也。无思无虑至饮食取足，通神之道不过如此。特以德人名之者，德者，神之体；神者，德之用。尽其体者，未叉妙於用；妙於用，则叉本於体。此德人、神人之所以分也。神，於五行属火，火无常形，乘物而有，物存则光，物尽则亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照旷亦若此也。
　　碧虚注：大壑，即束海。注不满，酌不竭，以喻道源无穷。无所宜无所能，不见其情，行所不为者，治之要也。行言自为而天下化，盖不治者圣治之妙也。无思无虑，用心若镜，故四海愿共利给之。婴儿失母，所托皆亲也。行而失道，所向皆安也。游心於澹，故物饶而自至。合气於漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元气之光，乃无光也；光既无矣，形何有哉？此谓照旷，太虚一体也。得天命则物情尽，乐内忘外，万物复情，各归其根，此谓混冥，
　　静曰复命之谓也。
　　庸斋云：游於大壑者，言世间不足观，将观於海也。官施得宜，拔举得贤，尽见事事可为之实，顺而行之，所行所言皆是自为，不为人而为，天下自然化之矣。举手随所顾而指之，民莫不应，圣人之治天下如此居行静动也。静动无心，故不藏是非、美恶，即是不思善、不思恶也。共给共利，与人同乐之意。若婴儿失母，行而失道，言其乐意於人世，有不得已之意。财用饮食皆置之不问，言其无心也。上神，言其神上腾出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。与形灭亡，有身犹无身。照旷，大昭晰也。致极乎天命，尽其性中之情，以天地之道自乐而万事无累於我也。复情，复於实理；复於实理，则万物与我为一。混冥，即浑沌之义。
　　谆芒将之大壑，益厌世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲游焉。苑风疑其无意於民，遂问圣治，答以官施拔举得宜尽能，则在位者称职，遗逸者得升，政事之问毕见其人情事理而得以行其所当，为行者言者皆出於自为而无矫揉之弊，以诚格物，天下恶有不化者哉！手挠、顾指，远民皆至，则近者可知此圣人之治效也。继问德人，答以居无思，行无虑，言其动静无心，美恶自泯，四海之民有未得其所者皆愿利给悦安之，则修之天下，其德普矣。若婴儿失母行而失道，皆视民如伤之意。财用有余，俭则常给，饮食取足，充肠而已，不知其所从来，言未尝着意於财食而自供其用，盖本於利给天下之所致也。此德人之容仪见於外而可睹者而非其实，所谓实则有不容声矣。又问神人，答以上神乘光，所谓遂於大明之上是已。与形灭亡，所谓入於窈冥之门是已。此言神人出阳入阴，变化莫测也。上神，神之至极。乘光，凌虚蹑景之义。益非虚则不能发光，非旷则不能容照也。必至於己之命，斯能尽天下之情，天地之乐，揆之民心可见天视、天听，亦犹是也。万事销亡，本於我无为而已使万物各复其本情，是谓混冥。混冥，则我亦忘矣，况於物乎！论神人而结以混冥，此又明其所以神也。
　　门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎！故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏之药疡也，秃而施雹，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
　　郭注：二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直时异耳、未有胜负於其间也。均治则愿各足，复何为计有虞氏之德而推以为君哉！且天下皆息创乱，故求虞氏之药。操药修父，其色瞧然，明治天下者非以为荣也。夫至德之世，贤当其位，非尚之也；能者自为，非使之也。上如标枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其义、也、忠、信，率性自然，非由於知。蠢动相使，甩其自
　　动，故动而不谢主，能任其自行，故行无进，事各止其分，故不传教於彼也。
　　吕注：有虞氏以乱而后治之，则武王亦以乱而后治之。孰不以天下为事而有不及哉！故有虞氏之药疡也，秃而施髦，病而求医，则是乱而后治之也。操药修父，其色瞧然，道不至於兼忘而六亲不和有孝慈，固圣人之所羞也。则有虞之治亦岂得已而谓过於武王哉？自其进观之，虽伏羲、燧人犹不得为至德之世；自其心观之，则虞氏、武王之妙处乃所谓至德之世也而以其无为，故无名；无名，故行无迸而事无传。孰得拟议於其间哉？
　　疑独注：庄子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若尧、舜治天下之道，皆糠枇绪余，非所贵也。民有乱者，有虞氏以七义治之，犹药之治疡也。松者，所以饰无髡；医者，所以攻有病。皆非任其自然，亦犹乱而求治也。操药修父，其色妩然，世人以为孝，而圣人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚贤则人不争名，不使能则人不争艺。标枝无情於在上而自在上，野鹿无情於在野而自在野。端正者，义之本，相爱者，仁之本。仁义者，端正相爱之名逵也。实者，忠之本。当者，信之本。世俗所谓实当者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名边也。蠢动而相使，言各任其性，交相使役不以为赐，亦适然耳！行而无进，事而无传，无意於行事故也。
　　详道注：疡之为患，非疾之为息、息之浅深虽殊，其资於药一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓虽殊，其资於治均也。由此观之，其可以舜之药疡为是，武王之药疾为非乎？庄子以治天下者为孝子，以天下为慈父；尹文以己为弟子，以天下为先生，益以天下为心者，未尝不自卑以尊人，然后得天下之亲誉也。然与宝然丧其天下者异矣！
　　碧虚注：丹朱不肖，有仁圣盛明以代之；殷纣残恶，有戡定祸乱以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重华以仁义之药治之，病而求医，乱而求治，岂良医、孝子所愿闻邪？不尚贤，故无争；不使能，故无败。上如标枝之无心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，则义见焉；有憎，则仁出焉；有诈，则忠显焉；有诞，则信彰焉。无上四条，则下四事亦亡矣。蠢动之相使役，物情自然不以为赐也。无进、无传，不以为特异也。
　　庸斋云：满稽以征伐不及揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之。言天下皆愿治，因有虞氏治之而反以为累。无疡，何用药；不秃，何用松；不病，何用医；孝子为父操药，其色憔然，不若父之无病也。修慈父与羞同进也后羞之耻也。至德之世，举世淳一，未有贤能之名，故不尚、不使。标枝，枯枝，与野鹿皆无情无欲之喻。端正，修身。相爱，相亲也。端正而下四不知，言当时未有仁、义、忠、信之名也。蠢动，有生之民相使相友助。赐，犹恩也。无进、无传，言当时未有是非、毁誉之事也。
　　唯其天下不治，然后有治之之名；唯其尧子不肖，然后有禅舜之举。盖有揖逊於其前，必有征伐於其后者，亦犹有疡而后有药，有秃而后施髢，有病而后求医也。夫孝子修药，此分内事而圣人羞之者，谓不若父无病之为愈也。况以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之浇薄，觊人去彼而取此也。以其不尚贤、不使能，故能如标枝、如野鹿。标枝，树杪之枝，居高而不知其为尊也。端正，应是相正，考下文可见。此四不知，乃所以同归於道，俱化於兼忘之域。七、义、忠、信，特世人分别之进耳。蠢动，指淳朴之民，相使而不以为赐；友助而无责望之心也。行而无进，即乌行无章。事而无传，则所过者化。此其所以为至德之世欤！
　　南华真经义海纂微卷之三十八竟
　　南华真经义海纂微卷之三十九
　　武林道士褚伯秀学
　　天地第六
　　孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪？谓己导人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身导人也；终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相#1坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致，惑者少也；二人惑，则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入於里耳，《折杨》、《皇华》#2；则嗑然而笑。是故高言不止於众人之心，至言、不出，俗言胜也。以二垂踵#3惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧；厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
　　郭注：以君亲所言而然，所行而善，此直违俗而从君亲，故俗谓其不肖耳，未知至当正在何许。俗不为尊严於君亲而从俗，不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者在於从俗。是以圣人未尝隔异於世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂背俗而用我哉？世俗遂以多同为正，故谓之导谈，则作色不受；而终身导谈，亦不问道理，期於相善耳。夫合譬饰辞，应受导谈之罪，而世复以此得人，以此聚众，亦为从俗者怛不见罪坐也。世皆至愚，乃更不可不从。圣人道同而帝王殊逵者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求向至道之情而终不可得，尧、舜、汤、武随时而已，故大声非委巷所尚，俗人得啧曲，则同声动笑。此天下所以未尝用圣，而常自用也。各自信据，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令＃１得当时之适，不强推之令解，则相与无忧於一世矣。天下皆不愿为恶，其为恶或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，厉者自思善也。
　　吕注：臣子然君亲之所然，而善其所善，则世俗以其馅谈而谓之不肖，不知其然而善之为非者果必然邪？至於然世俗之然而善则不谓之馅谈。所以严於君而尊於亲果安在邪？谓己导谈，则必作色，恶其名之恶也；而终身导谈，合譬饰辞聚众，不免为其实则终始本末不相当也，合譬饰辞皆非其理之当，而以此韦於人，所以为导谈也。夫合譬、饰辞、聚众，耻为导谈且不可，则夫不知反性命之情而垂衣、设采、动容貌，以媚一世而不自谓导谈，与夫人为徒通是非而不自谓众人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，则所谓病者能言其病，其病之者犹未病，是犹可为也；至於终身不解不灵，则病而不能言其病，是无可为者也。三人行而一人惑，所适犹可致，譬道兴之世得道者多、失道者少；二人惑，则劳而不至，喻道丧之世失道者多而得道者少；今天下惑；予虽有析向不可得也，则世道交丧无可与明此者。民之迷也，其日已久，则虽析其向，此亦莫之从，此乃至人之所深悲也！大言不入於里耳至俗言胜也，以惠子之聪明，犹谓庄子之言为无用，则世可知矣！二垂踵惑，则惑者一人之足而所适不得，小惑易方也。今天下惑，则所谓大惑易性也。予虽有析向可得乎？我非爱其道而不以明天下也，知其不可而强之，则我亦一惑而已，非政命尽情而兼忘天下者也。故莫若释之而不推，与之相忘而已。不推则谁其比忧邪？譬之厉人恐子似己，则道之为物，人心而已，而彼独不得，则其疾岂特厉之比！身而同乎流俗，合乎污世，岂特子似己之比！吾虽释之而不推，彼独不忧邪？
　　林疑独注：世之所谓孝子者，能顺亲之意；所谓忠臣者，能得君之心。亲之所行未必皆合於义，而子一切顺之，则入乎谈；君之所为未必皆合於义，而臣一切从之，则入乎馅。孝则不谈，忠则不馅，臣子之盛也。为臣子者以顺君为事而不能以道义绳之，则世俗指为不肖，然亦未知其果不肖邪。此言从君亲而违世俗，皆未必是；而违君亲，顺世俗，则不谓之导谈。夫世俗果能严於亲、尊於君乎？皆非先王任其两行之道。导者，取其意而引之。谈者，因其好而入之。世俗知恶其名而不羞其实，犹恶醉而强酒也。合譬，则善为言。饰辞，则善为文。始是而终非，本善而末弊，出於乡原之学，世俗多从之。及其终弊，亦不罪坐，此所以为之而不息也。世所谓君子者，垂衣裳以为文，设采色以为饰，动容貌以为礼，以取世人之爱，此真导谈之人而自不谓之导谈，与斯人为徒是非相通而不自谓众人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所适之方犹可至，惑者少也；二人迷则劳而不至，惑者胜也；当时天下皆惑，而庄子一人求向至道，终不可得也。大声淡而无味，犹《咸池》、 《大韶》也；《折扬》、《皇华》，俗之小曲。高言极高明，至言至於道，至言所以不出者，以俗言多而胜之也。缶与钟，皆圆击之有声，以二缶二钟齐击，则听者无所适而惑矣！况今天下皆惑，一人虽有向道之心，谁可得邪？知其惑不可解而强解之，又一惑也。莫若释之而不推，不推谁其比忧哉！丑恶之人尚欲其子之妍，则惑者岂不厌迷而思悟邪？
　　详道注：义可以从，则孝子从义，不从父，故《易□蛊》之三：干父之蛊，小有悔，无大咎，则亲之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖子矣。道可以从，则忠臣从道，不从君，故《临》之二：咸临，吉，无不利，则君之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖臣矣。然世俗之所谓然，所谓善而善之，则不谓之导谈，岂俗固严於亲、尊於君邪？以无不尽惑而莫之倾也。导则逢人之过，谀则长人之过，人皆有导谈之实而恶导谈之名，岂特如此哉！又至於合譬以明之，饰辞以文之，聚众以传之，是终始本末不相坐而终莫不以受其过，可谓愚矣！二人惑则劳而不至，惑於所适之路也。以二缶钟之声惑而所适不得，惑於所适之意也。益天下之理以多变寡则易，以寡惑多则难。其习俗之薄，以哇声俗言导之则易，以大声高言入之则难。今天下皆惑，予虽有所向，庸可得邪？
　　碧虚注：从世俗，则失尊严於君亲；顺君亲，则得导谈於世俗。然君亲者一人之私善，世俗者天下之公是。私心则非忠孝，公论则非谄谀。故贤人君子未尝独异於世也。夫导谈者，亦嫌人指其不正，而终身导谈，善苟合也，以至饰辞聚众，户外屦满，圣人观之可谓导谈矣！而世人称美之，诅复有罪坐者哉？谓彼希意则憾之而不受，彼之顺颜则恬然受之。与夫峨冠博带，文藻语言，嘘俞倪仰，乐人称誉者，为如何哉，可解者非大惑，有灵者非大愚；终身不解不灵者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所见解释彼愚惑，我寡彼众，岂不悲哉！大声之不入里耳，高言之不止众心，如击缶撞锺，其音爻异，不唯听莹，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑於惑，则孰与之忧乎！厉人恐子似己，亦自知其恶也，则愚惑者岂无趋善之心哉？
　　肤斋云：不谈不馅，能练其君父也；随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏为是，不谏为非；而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎？盖言今人之所谓道，皆世俗之所同是者，非独得於己而与造物为徒者也。我之所谓道，即与世俗同，则我之所为亦导谈世俗而已。恶导谈之名而终身不免导谈，言其不能异於世俗也。合譬饰辞，聚天下之学者而归己，观其初心要高於一世而终不能离当世之人，是其终始本末不相照应矣！垂衣设采动容，言儒者之衣冠容貌，循循善诱，故以为媚一世，此皆讥吾圣人之意。学於我者皆流俗庸人，我之是非与彼通同，则亦流俗之人耳。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。终身不解不灵，言其不自知。析向，趋向也。天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉？《折杨》、《皇华》，里巷曲名，以比俗言。大声古乐喻至高之论。俗言胜，则至言隐矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶锺，义不可解，乃传写之误。知其不可得而强之，又一惑也。不推，不必推说。比，近也。付之不言，则不近於忧，此自解之言。厉人恐子似己，是自知其恶；而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。到此譬说两句似结不结，真奇笔也。
　　善君亲之言行，则俗谓之不肖。善世俗之言行，而不谓之馅谈，俗非严於亲尊於君也，益臣节主忠，子道主孝，不当以馅谈事其君父也。至於待世俗，则所然所善不稽其实，未免为导谈而已。恶其名而为其实，终身由之而弗悟，饰辞聚众以相夸，然卒至於害道败德，若乡原之所为，是其始终本末谬戾若此。不相坐，犹云不相安也。彼乃垂衣设采动容以媚世而不自谓导谈非愚而何，知愚
　　惑者非愚惑，言其犹可化。至於不解不灵，虽圣人亦无如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者众，非一人所能回。大声不入至俗言胜也，发明前意。缶钟，当是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所适犹不得，况天下皆惑，予虽有所求，至其可得邪？知其不可得而强之，又增其惑，不若舍之而不问，夫复何忧哉？此真人见其不可救而自叹自解之辞。结以厉人生子取火视之，言丑者犹不愿子之似己，则迷者岂无向善之心，在上之人有以觉悟之，其本然之天固未尝不在也。经云开天者德生，开人者贼生，可不谨欤？
　　百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖#5与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭黑鼻，困傻中颗；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸦之在於笼也，亦可以为得矣！且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹉冠折质绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，脘脘然在尴缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣！
　　郭注略而不论。
　　吕注：牺樽、青黄，以譬曾、史之修。沟中之断，以譬盗坏之污。性修反德，德至同於初，乃所以为得，恶取曾、史、盗坏於其问哉？夫色者非明，而色色者明，以五色乱之，乃所以使目不明也。声者非聪，而声声者聪，以五声乱之，乃所以使耳不聪也。达乎此，则五臭之熏鼻，五味之烛口，趣舍之滑心，亦若是而已。心无趣合，以趣舍滑之，所以使性飞扬而不止也。彼杨、墨者，固天下之才士而不闻道，所知不出於五者之间，乃始离跋自以为得，则鸠鹄之在笼也亦可以为得矣！夫柴其内而使道不得集，约其外而使心不得解其缪，内支盈於柴栅，外重继缴，自达者观之，在继缴之中，脘脘然明矣。犹自以为得，则罪人交臂历指，虚豹在於
　　囊槛，亦可以为得矣？
　　疑独注：以青黄之樽比沟中之断，美恶虽不同，然其本一也，而为物皆失其性矣。盗坏、曾、史行义不同而同於离本失性，亦犹牺樽与沟中之断耳。五色乱目，五声乱耳，鼻之於臭，口之於味亦然，困稷拥塞，爽违厉病也。趣利舍害，滑乱其心，心乱而性亦散矣。此五者皆生之害，而杨、墨离趺於性命之外，以此为得，不能无困，以困为得，鸠鹄在樊笼之中亦可以为得矣！趣舍声色以柴其内，冠弁缙绅以约其外，内盈於四支者如柴栅，继缴，绳也，以趣舍塞满於内府，方之柴栅，缙绅约束於外形，譬之继缴，以况困弊也。而自以为得者，何异罪人反缚交臂历指，虎豹在於囊槛，亦可以为得乎？
　　详道注：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，盖人之生也，性静而莫之动，德厚而莫之迁。妄境在前，灵源遂滑，以至忘不赞之良贵，趣无穷之秽腐者，岂不惑哉！此君子所以贵乎啬也。然管夷吾曰：耳欲闻者音声，而不得听，谓之板聪；目欲见者善色，而不得视，谓之板明；以至体之欲安者美厚，而不得从，谓之板适；意之欲为者放逸，而不得行，谓之板性。凡此诸板，废虐之主也。拘此废虐之主，戚戚然以至久生，非吾所谓养。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善啬也。
　　碧虚注：木生青全，削器则性毁；人本自适，行义则真残。故视、听、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不系乎心者，逍遥乎尘垢之外，岂继缴囊槛所可挚哉。
　　庸斋云：其断在沟中，破为牺樽之余者也，虽荣辱不同而同为枯木耳，此与臧、谷亡羊意同。声色臭味皆足以乱性，以四者与趣舍并言，所以抑之也。困根，冲逆人，自鼻而通於颗也。浊口，污其口也，或作独，非。厉爽，乖失也。以趣是合非滑乱其心，则自然之性失矣。杨、墨之学趣合滑心者也，彼以其说自困而以为得，则鸠鹊在笼亦可以为得矣，贬之之甚也。以其趣合是非梗碍胸次，故曰柴其内。冠弁缙绅，儒者之服，以礼拘束，故曰约其外。内则支塞充盈，如柴。栅然；外为礼文所拘，如罪人被缚。院院，目视貌。人见其自苦，如在束缚之中，而彼自以为得。则罪囚之人、囊槛之虎，亦可以为得矣。盖极口以诋杨墨也。此段引喻以明失性之弊，诸解已详，兹不赘释。
　　是篇首论天地大化，人物众多，在君天下者泛观以道，通行以德，无为无欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而异也。大，莫大於天地；尊，莫尊於道德。圣人道兼覆载，故得而并称焉。或问有圣人而无天地，何以为圣人？余谓有天地而无圣人，亦何以为天地？然则天地、圣人相因而不可无者也。故南华以天地明君德，此所以统天地、御万物而君天下之道也。人见其应物多方，疑其圣知聪明绝人远甚，而不知制心无为之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，则天地不期合而合，人物不期化而化，视乎无形，听乎无声，玄感奇应，有不止乎此者，故黄帝遗玄珠而象罔得之；帝尧要啮缺而许由危之，谓道不可以有心求，不可以聪明得也。华封请三祝圣人，使之分富授职，千岁上仙，则何累之有；子高辞诸侯而耕，于以见德衰刑立，贤人退藏，法密於前，患锺於后，乱自此始矣。故举泰初有无，俾究物生之本，性命之所自来，德同於初，物将自化，彼可不可，然不然。服恭俭、拔公忠者，抑又外用其心矣。汉阴之耻用机械，武王之帅师拯民，一则抱朴守真，一则以权济义，出处动静，时有不同，皆不离乎道而已。若夫厉人之恐子似已，大惑者终身不灵，残朴为樽，滑心伤性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困为得，若杨、墨之苦谷难为者也。至比之鸠鹊、虎豹，则非唯薄之，而恶之亦甚矣！昔孟子辟杨、墨而圣道明，世世称之，以为功不在禹下，余於此亦云南华之功，不在孟子下，后世爻有以为然者。
　　南华真经义海纂微卷之三十九竟
　　＃１《阙误》引张君房本『相』下有『罪』字。
　　＃２『华』一字亦作『荂』。
　　＃３司马本作『二垂锺』。它本或作『二缶锺』。俞挞曰：『锺当作踵，二字乃一字之误，缶则企字之误。』孰是无定论。
　　＃４赵谏议本作『舍』。
　　＃５刘师培《庄子斛补》说『瓯』上脱一『桀』字。体成《疏》，刘说近是。
　　南华真经义海纂微卷之四十
　　武林道士褚伯秀学
　　天道第一
　　天道运，而无所积，故万物成；帝道运，而无所积，故天下归；圣道运，而无所积，故海内服。明於天、通於圣、六通四辟於帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静，则明烛须眉；平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神#1！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平，而道德之至。故帝王、圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣、素王之道也。以此退居而问游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。
　　郭象注：天道、帝道、圣道，三者皆任物之性而无所牵滞，故虽六通四辟，而无伤於静。善之乃静，则有时而动。万物无足以挠心，斯自得也。有其具而任其自为，故所照无不洞明。凡不平不至者，生於有为。休，则未尝动。伦，理也。动，则得者不失其所以动。夫无为也，则韦村万品，各任其事而自当其责。故舜、禹有天下而不与焉。俞俞，从容自得貌。寻万物之本，皆在不为中来。有道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。进为抚世，此又其次。故退则巢、由，进则伊、吕，无为之体大矣，何所不为哉！主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事；百官不为万民之所务，则万民静而安业；万民不易彼我之所能，则天下静而自得。自天子至於庶人，弥无为而弥尊也！
　　吕惠卿注：天道运转无穷，而未始有物，故万物成，非雕而刻之也；帝道一日万几，而未始有物，故天下归，非悦而求之也；圣道无乎不在，而未始有物，故天下服，非以力服之也。明於天，通於圣，知其皆运而无所积，则六通四辟於帝王之德也。运则转变无穷，无积则介然之有不留乎胸中也。虽吾之自为，犹将昧乎，无不静者，以为而未尝为故也。况人各为其为，而有不静者乎？圣
　　人之静也，非日静也善故静也，若以静为善而后静，非本静也。万物无足以铙心，则其本自静，非静之而后静也，何则？万物得我以生，我则不生，万物孰能镜之？明乎此，则於其并作也，乃所以观其复；於其芸芸也，乃所以归其根。复而归根，则其 自静也。水静犹明，而况精神？上际下蟠，无所不极而藏之圣人之心，则其静也非特水之静，烛须眉，平中准而已。盖天地於此乎观则是其鉴，万物於此乎形则是其镜也。虚则无所於逆，静则一而不变，恬则安於无知，淡则不与物交，寂则寂然不动，漠则合气於漠，此六者，圣人之所以无为也。天地之平，则无有高下。道德之至，则无以复加。此帝王、圣人之所休也。盖应万几之变，供万物之求而无此焉，则无所於休而其神惫於事为之众矣。其能虚乎，虚者，剧其心则韬乎其事而其富至於有万不同，故虚则实，虽不同而其理未尝乱，则虚非特以实，而伦又将以静而动，动而得也。孰能安以久，动之徐生，则静而动，动於不得已而当，则动而得者也。致虚而至於静，则万物不足以镜心而无为，无为则任事者责而我不劳矣。俞俞，则无往而不然，忧息於何而处，年寿所以长也。明乎虚静之说，则恬淡、寂漠亦若是而已，所从言之异耳。万物职职，皆从无为植，乃其所以为本也。古之圣人，或南面而为尧，或北面而为舜，或以帝王之德处乎上，或以玄圣之道处乎下，或退居间游，或进为抚世，其明乎万物之本，则一也。
　　林疑独注：道无不在，故在天为天道，在帝为帝道，在圣为圣道。天以道而运，寒暑代谢，日月迭行，未尝有积，故万物莫不以之成，帝道圣道之运亦然。帝者，神之出；圣者，王之入。帝王言其位，神圣言其道也。明於天，故无为而为；通於道，故吉凶与民同息。无为而为者，其化通乎六合；与民同患者，其德顺乎四时。是以古之帝王，虽六通四辟，而其所以为德者，任其自为而已。故其心昧乎，无不静，圣人之静不为动对，非世所谓静也。善即所谓性，自其继道以言，则善也；自其成之者言，则性也。性者，命之在我，未尝不静，而世人所以不得与於此者，以其心逐物，所以失之。唯圣人不以物挠心，所以能静也。心譬则君，性譬则国，君正则国治，不正则国乱，自然之势也。欲尽其性，必先静心。水静，则明则平，大匠取法。水静犹能若此，况人心乎？心者，精神之宅，静之，则精一而神全；挠之，则精竭而神疲。精一神全，则其心圆明，何所不照：此天地之鉴，万物之镜也。心虚而后能静，静而后能安，安而后能至於无为。无为者，天地之平，道德之至，帝王圣人之所休息也。唯其无为，则会道於虚。虚则实者，万物自然之理，无不在焉。其为，出於无为，则向之实者虚矣！虚之而静，静而后动，所以不失其动。不失其动，则无为。无为，则韦才各任其事、当其责，使之尽性分之极而已。俞俞自得其心，所以冥乎至理而忘物我之分，忧患不能处，死生无所系，归根复命而与造化为一，此万物之本也。明此以南乡、北乡，即孟子欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已。玄圣，若虞、舜侧微而玄德升闻；素王，若孔子无位而尊是也。退居、间游，巢、许之类；迹为抚世，伊、周之类。圣人之迹，虽趣时应变未尝同，其为道一也。
　　陈详道注：天道运而、无所积，非以成万物也，而万物成；帝道运而无所积，非以归天下也，而天下归；圣道运而无所积，非以服海内也，而海内服。益圣人之於天下，达则为帝王之德，穷则为玄圣之道。《书》称尧以帝德广运而终於为天下君，此帝道运而天下归也。孟子称孔子束西南北无思不服，此圣道运而海内服也。虚静恬淡者，心寂漠者气，无为者神也。能致虚守静，心淡气漠而至於无为，此所以为天地之平，道德之至，而帝王圣人休焉。休，谓其所要宿之地。玄者，妙之本。素者，性之质。玄圣素王，与《书》所谓玄德同；帝王天子，与《书》所谓使德同o
　　陈碧虚注：体不言者，明於天；适物变者，通於圣。委之动植，则自然为也；昧然弗知,则无不静也。圣人之静也，应物而不荡，非圆寂之静也；随物樱宁而后成，非日静也善故静也，物无足以挠心者，故静也。水静，则毫发难隐；心静则有无易照。故虚静，则吉祥止而妙道生；恬淡，则神气王而虚白集；寂漠，则灵府宽而真君宁；无为，则和理全而性命永。此非特异也，乃天地之平常，万物之至正，圣人之所休止也。心休，则事虚。事虚，则理殷。理愁，则性静。性静，则动不妄矣。无为，则所责不在己，责不在己，则俞乐而无忧，年寿长矣，明於此者，谓虚静等八目是道之密用，无为之事也。处上，则为明君；处下，则为帝师。周之柱史，鲁之司寇，是也。退居间游，伯夷、叔齐是也。迹为抚世，传说、吕望是也。君臣定位，不相凌越，则天下治矣。
　　林氏《庸斋口义》云：帝道、圣道本难分别，经意益以帝为三皇，圣为五帝。运而无积，即是纯亦不已。此段主意在静字上，至静之中运而无积，何尝是枯木死灰！六通四辟，犹云四方上下无所障碍。圣人之静也，非曰静也，善，故静也，此句最精神，万物不足以挠心，故不求静而自静也。以水镜喻静，义甚精切。虚静恬淡、寂寞无为八字，演一静字，此乃天地一定之理，道德至极之事，帝王、圣人之心休止於此。休则虚，即惟道集虚。虚则实，即禅家云真空而后实有。实理之中，自有伦理，便是浑然之中有柴然者。虚则静，静则动，便是一动一静，互为其根。动无不当曰得，各当其事而任其责，是无为而无不为也。忧息不能处，处犹入也，便是仁者不忧。年寿长，即是仁者寿。又提起八字，断之以万物之本，言此理出於万物之初也。余论概同前解。
　　褚氏管见云：言天则地在其中，言圣则人在其中，帝则兼三才而运化。故六通四辟而德行乎内，所以治人化物，上为皇而下为王者是也。其自为，则入而治己，反流归源，明道若昧，无有不静者矣。凡人之静，必静之，而乃静唱，圣人之静，岂以静为善而静哉？物无足以铙心，故耳。言其本静，非使然也。水静，则明则平，大匠取法，亦言其自然明平，可鉴可准，以况人之精神静极而明，天地万物莫逃其鉴，一身之贵何以加此。而昧者役不知止，惫不知息，以至渐尽而莫救，可不哀邪？夫欲求所以养精神之道，不越乎虚静恬淡寂漠无为，而天地之平道德之至亦岂外乎此哉？故物理於此而曲当，圣人於此而休息，虽万绿扰扰而不生其心，然恍惚有物至理存焉。物不终静动斯得矣。任事者责，则我无为。忧患去而年寿长，得其本而操之故也。若是，则为君、为臣无不合道；进为、退处，皆得其宜。此圣道法天，运而无积之效也。
　　南华真经义海纂微卷之四十竟
　　＃１马叔伦《庄子义证》曰：《御览》五八引无精神二字。
　　南华真经义海纂微卷之四十一
　　武林道士褚伯秀学
　　天道第二
　　静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：吾师乎！吾师乎！整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长於上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推於天地，通於万物，此谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。
　　郭注：时行则行，时止则止，自然为物所尊。故美配天者，唯朴素也。天地以无为为德，明其宗本，则与天地无逆。顺天所以应人，天和至而人和尽。天乐适，则人乐足矣。物变而相杂日蛮，自蛮耳，非五。师之暴。七者，兼爱之名；无爱，故无所称七。寿者，‘期之远，无期，故无所称寿。巧者，为之妙；皆自尔，故无所称巧。此之谓天乐，亡心乐而乐足也。故静与阴同德，动与阳同波，动静虽殊，无心一也。常无心，故王天下而不痕病。我心静而万物之心通，通则服，不通则叛。圣人所以畜天下者，奚为哉！天乐而已矣！
　　吕注：静而圣，自内而言。动而王，自外而言。无为也而尊，则所以臣天下者，无事於才知；朴素而莫与争美，则所以服天下者，无事於文采。凡以明白於天地之德而已。故处上处下，进为闲居，虽不同而其大本大宗未始异也。通乎此，则无为而与天和。均调天下，则与人和。与天和者谓之天乐，与人和者谓之人乐，不过师於此而已。蛮物不为戾，泽世不为仁，以至雕琢众形而不为巧，此庄子之所师也。随其成心而师之谁独无师，则其乐非外至，故曰天乐也。知天乐者，其生也天行而我未尝生；其死也物化而我未尝死。静与阴同德，不知其为静；动与阳同波，不知其为动也。无天怨、无人非，以其未尝在彼也。无物累、无鬼责，以其未尝在我也。其动也天其静也地，所以然者一心定而已。故其王天下也，外则其鬼不祟，内则其魂不疲，万物安有不服者哉！夫心所以定，以其未尝不虚，未尝不静也。吾能以虚静推於天地，通於万物，此所以为天乐，圣人之心以畜天下者也。
　　疑独注：前论圣贤出处之进不同，故此云以其静而言之均可以为圣，以其动而言之均可以为王，以之处下为素王，以之闲居则十#1。服。无为也而贵，所谓良贵是已。圣人之心，未始以天下之器为器，抱吾之朴而已；未始知＇天下之色为色，见吾之素而已。若然，则天下莫能与之争美。此所以官任於性命之内，明白於天地之德。大本大宗，言命与性，惟其任性命而与天和，所以调天下而与人和，天与人岂相胜哉？故各尽其乐也。虽乐而不知其所以乐，适其自然而已。其生也天行，适来，时也。其死也物化，适去，顺也。其所以不生不化者，岂非天乐哉！动静各得其直#2，放无天怨人非，无物累鬼责。道今乎天，故其动也天。德及乎幽，故其静也地。物无所累，心定乎一，出而王天下，则万物各正性命。鬼不祟，则无夭伤；魂不疲，则神凝而性复矣。若然者一心定於内，万物服於外，虚其知，静其心，推天地之大本，通万物之至理，此又所谓天乐，无所往而不适也。圣人之心所以能畜天下者，以此。
　　详道注：言静而圣则动而王者，明之出也；动而王则静而圣者，神之降也。仆者，器之本。器於天下，或用或舍，朴则不期於用，舍勿常尊。素者，色之本。色於天下，或美或恶，素则不期於好恶而常责。故朴素而莫与之争美，政和则人和，人和则天地和，天地和则万物遂，万物遂则神鬼宁，神鬼事则幽有所归明不为厉。所以人归德於鬼，鬼归德於人而天下明白矣！《老子》云：以道治天下，其鬼不神；《列子》云：物无疵疠，鬼无灵响。是也。
　　碧虚注：静而圣、动而王，皆以无为为尊，朴素为美。乾坤以简易为德。简易者，万物之宗本。宗本不失，－则人事和；人事和，则天理顺而阴宣畅矣！自雕，非义也；自荣，非仁也，自永，非寿也；自化，非巧也。不为它役，故日天乐。物物自乐自和，则动不为动，静不为静矣。心定者，造化不能移，阴阳不能改，与太虚不二也。圣人之心能养天下者，太和而已矣。
　　肤斋云：静而圣、动而王，即是内圣外王四字。其道朴素无文，而天下之美莫过於此。若晓然知此天地之德，则可与天为徒。和，犹合也。大本大宗，赞美自然之德，与自本自根意同。均调天下，则与人合，亦犹尧曰子，天之合也；我，人之合也。吾师乎至不为巧数句，先见《大宗师篇》，以为许由之言，此则上加庄子曰，显见是寓言，不可作实话看。天行，行乎天理之自然；物化，随物而化也。静为‘阴，动为阳。波，流也。圣门只日不怨天，不尤人，此又添无物累，无鬼责两句，愈自精神。鬼见曰祟，魂倦日痕。日鬼日魂，即精神是也。心定则精神自定，万物自服。以虚静之理行於天地万物之间，此之谓天乐。以畜天下，即以善养人者，服天下也。
　　道之在人，静则为圣，动则为王，皆以无为而尊，朴素而美。犹天地之德，何尝有为，何尝文采，而阴阳四时无不为，日月山川无非文。明乎此理，则天下之大本大宗立矣。所谓本宗，即内圣外王之道，与天和者也；用以均调天下，则与人和。人乐，天乐，皆出於和；其名虽异，所以为乐则一。犹圣王内外之分，而道本无殊也。蛮物不为戾，泽世不为七，忘乎善恶也。至於忘寿、忘巧，则非时所摄，非能所系。南华之所师者，师此而已。生为天行，自然运动；死为物化，动必有极。如是，则动静合乎天道。无天怨人非，无物累鬼责，又明其所以乐也。其动也天，其静也地，即同德、同波之意。一心定而无为，天下之所归往。无鬼责，故鬼不祟。无物累，故魂不疲。行无愧乎幽显，物何为而不服？此无它，以虚极静笃之理，推於天地，通於万物而已。圣人之心所以养天下者，亦岂外乎此哉！
　　夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人草之道也。本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；锺鼓之音，羽旎之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而归从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而‘非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚己明而愚知处，宜贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，逢道而说者，人之所治也，安能治人？骤而语形名、赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，刑名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
　　郭注：用天下而有余，闲暇之谓也。若汲汲然求为物用，故可得臣；及其为臣，亦无余也。夫工人无为於刻木，而有为於用斧；主上无为於亲事，而有为於用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各当其能，非有为也。若主代臣事，则非主矣；臣秉主权，则非臣矣。各司其任，上下咸得，而无为之理至矣。用天下者，亦有为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。为天下用者，亦自耳。但居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有为。各用其性而天机互发，则古今、上下谁无为，谁有为也？在上者，息於不能无为而代臣人之所司。使咎孙不得行其明断，后稷不得施其播植，则莘才失其任而主上困於役矣。故冕流垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为也。天地，万物之化育，所谓自尔。帝王，无为而天下功，功自彼成。同乎天地之无为也。精神心衍者，五末之本。任自然运动，则五事不振而自举。所以先者，本也。君臣父子之先彼，虽是人事，皆在至理中来，非圣人所作。明夫尊卑先后之序固有，物之所不能无，此大道之序，非但人伦所尚也。所以取道，为其有序。自然既明，则物得其道。物得其道而和，理自适，虽适而不失其分。得分而物当其形，形明而无所复改。物自任，则罪责除。各以得性为是，失性为非。赏罚者，失得之报也。愚知、贵贱，各当其才，行其所能之情，而无相易业，名称其实，故由名而实不滥也。自明天，至刑名而五，至赏罚而九，皆自然之序。治人者叉顺序，先明天，不为弃赏罚也。但当不失先后之序耳。夫用天下者，叉通顺序之道，寄当於韦才，斯乃上之所以畜下也。
　　吕注：无为也，则以一人用天下，而天下为之用，故有余。有为也，则以天下用一人，而一人为之用，故不足。不明乎天者，不纯乎德，德则无为而已。故上无为，下亦无为而与上同，则称德。道，则有天有人，无为而尊者天道，有为而累者人道也。故下有为，上亦有为而与下同则言道。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知不自虑而天下为之虑，
　　辩不自悦而天下为之悦，能不自为而天下为之为。天不产而万物化，非我产之也；地不长而万物育，非我长之也；帝王无为而天下功，非我为之也。此天之所以神，地之所以富，帝王之所以大也。无为也者，是乃道之所以乘天地、驰万物而用人拿者也。知五末者须精神心衍之运而后从之，则向所谓虚无恬淡寂漠无为者，又所以保精神、明心卫而养其本之道也。养其本则末从之矣。末学者，古人有之而非所先也，君先而臣从，至夫先而妇从，此人道尊卑之序也。至於天以神而位乎上，地以明而处乎下，春夏以生而先，秋冬以成而后，以至万物始化而萌，既作而区，从微至着，莫不有状，则盛衰变化，皆有成理而不可易。天地至神不测而有尊卑先后之序，则凡人道之本末，上下其可易乎？非特君臣、父子、兄弟、夫妇之先后为出於天地之理也，而宗庙、朝廷、乡党行事一时之所在，犹各有所尚而不可乱，皆大道之序而已。则语道而非其序者，安取道哉！此百家之所以往而不反，圣王之道所以阁郁而不发也。天者，性命之极。欲明道而不明乎天，则所谓道者非道，所谓德者非德。唯真道、真德，则仁义之所自出也。仁左义右，则有分有守，而形可见，名可言。有刑名而不乱，则因任而不失其才能，内原其心，外省其逃，则是非得其真，赏罚当於理，愚知处宜而不敢违，贵贱履位而不敢易，仁贤不肖袭情而不敢伪也。必分其能，则官能其事。必由其名，则名当其实。凡事上畜下，治物修身，莫不以此，而知谋不用必归其天，此文王所以不识不知，顺帝之则，而周之多士亦皆秉文之德，对越在天。所以为太平，而比隆於唐、虞也。骤语刑名赏罚，不知其本始也，则天与道德其为本始欤？倒则不正，以末为本；逢则不顺，当后而先。言道而无本末先后之序，则是自乱，自乱则人之所治也。
　　疑独注：帝王之德，宗乎天地，故覆载之功大；主乎道德，故万物不能移。常乎无为，则无不为矣。以有为而为，则有所不足，以无为而为，则其为有余。古之人所以贵乎无为也，无为者为上之道，有为者为下之道。为上者以道揆，故兼物物；为下者以法守，故以物物。上不兼物物，非帝王之德；下不以物物，非臣职之任。此上下之分也。古之王天下者，循道而行，顺理而动，未尝见其有为之进，知而不自以为虑，辩而不自以为悦，能而不自以有为，德配天地之化育，故无为而天下功。神者，妙万物。富者，畜万物。天能神而不能富，地能富而不能神，帝王能天能地而德充大於其间，《易》所谓圣人成能者是已，此乘天地，驰万物、而用人韦之道也。形而上者道之本，形而下者道之末。其本则要，其末则详。主道无为，所以执其要，臣道有为，所以贵乎详。下之五末是也。为帝王者，守其至要，主其大本，则所谓末者自举矣。为臣者，铃分之以职，各任其事，运其精神，动其心衍，勤劳尽瘁，然后事从之而成也。夫法始乎伏羲而成乎尧，法成则末学者从之而起，不知所当先者道也。故君先臣从，父先子从，此自然之理。神者，明之妙。明者，神之粗。天所以为神，地所以为明，天尊地卑，神明之位分矣。春夏先，秋冬后，圣人因之，先赏而后刑也。变者，离无入有。化者，因形移易。萌者，物之达。区者，物物所以有别也。夫万物生死区别，盛衰变化，形状不一者，咸归於自然，随天之序而已，况人伦之大者，岂不若是哉？盖自然至理，其本出於天地，其用散於人伦。苟失其序，则悖天废人，其可以为道乎？万物待是而存者天，莫不由是而出焉者道，道之在我曰德，以德爱人曰仁，爱而宜之曰义，先后上下谓之分，不侵不擅谓之守。形者，物此也。名者，命此也。因其形名，而任以所宜，为铃原其情，叉省其事，然后辨是非、明赏罚，愚知所处得其宜，贵贱所履当其位，仁贤不肖，各行其能，无以彼此饰其情也。能各有限，名必当实，以此事上畜下，以此治物修身，则知谋无用而归於自然，其治所以至极也。举书曰者，逸书也。有名者皆因形而命之，此道之所以散。若冥之以道，则长於上古，先於天地，未尝有形，未尝有名，故非所以先也。五者，阴阳之中，所谓命也，至於命乃可命物，故五变而形名可举。九者，阳数之极。赏罚者，量时而通变，又为道之终，故九变而赏罚可言。刑名者，道之末。赏罚者，道之终。语道而不求其本始，皆为倒逢也。为人所治者，知治之具；治人者，知治之道也。知治之具者，可用於天下，不足以用天下，此辫士、一曲之人，蔽於道者也。
　　详道注：先针而后缕，可以成帷；先缕而后针，不可以成衣。针缕微物，犹不可无序，而况道乎？庄子於人道则迷君臣父子之义，於天道则推春夏秋冬之理。自天至刑名，明道与物之自然；因任至赏罚，明人事之使然也。益因任不足，然后有原省；原省不足，然后有是非；是非不足，然后有赏罚。常罚虽非治天下之道，亦治之具也。伯成子高以禹用赏罚而去焉者，益讥其以教之末者为本也。物有本末，事有终始。刑名，物也，故骤而语者，不知其本；赏罚；末也，故骤而语者，不知其始也。
　　碧虚注：以天地为宗，不称长也；以道德为主，不属宾也；以无为为常，常不矜故有余。君忠无不容，仁也；臣道无不理，义也。君当垂拱无为，若同臣道理事，是不主也；臣当职事有为，若同君德容纳，是不臣也。上不专执j 任拿才之能，故无为而用天下；臣职所司，以动劳治事，故有为而为天下用也。由是知，知落天地，铃取众谋；辫雕万物，必取众议；能穷四海，铃待众为。斯无为之业也。天降气而长育，故莫神於天；地升气而产化，故莫富於地。帝王自治而功成，故德合二仪也。本，谓理。末，谓事。理在简要，君道也；事在详备，臣职也。本末虽异，须待精神冥运，心衍发用，先循理本，然后事末以表之，先后之序随物生焉。然非圣人不能法象。以序立教，以道为主。法度立而利害随之，用贵贱之位而赏知罚愚，因才能之分而徇名求实。以上九目，为世治教。五变而刑名可举，取五行生克之义；九变而赏罚可言，阳九极变之旨也。刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎？语失次序，岂非逢说乎？刑名赏罚，治之具；妙用次序，治之道。逵，所以为天下用；理，可以用天下也。名数礼教，下之所以事上也；无为自化，上之所以畜下也。
　　庸斋云：落天地，言其大。雕万物，言其巧。万物自生，非天生之；万物自长，非地长之。帝王无为，而成天下之功，亦与天地同也。要在主，君道无为也；详在臣，臣道有为也。威武，文德之辅助。故五兵之运，德之末。明刑以弼教，故赏罚五刑，教之末。礼法刑名，钟鼓羽诧，皆非礼乐之本。精神之运，心衍之动。然后从之，言皆从心生，非由外铄也。末学者，古人有之，而非所先，此论尤妙，看得庄子亦何尝欲全不用兵刑礼乐。盖当知所先后，若天地之行。非一时而盛，衰者，非一时而衰。故曰杀也。所尚齿爵亲贤，亦天下自然之理也。次陈为治之序，凡有九等。分守，职也。刑右，称也。因任，因所职而任之。原，免。省，灭也。不任其事，则免之去之矣。是非，旌别淑慝也。赏罚，挞以记之，车服以彰之之类。愚知处宜，言当其任。履位，犹当位。袭，安也，安其情实，则分能由名，各有所处而无容心，归於自然而已。古书虽有刑名之说，未尝合本以求末。若不知先后，骤然而言，则失其本始，是始於人而为天下用，非所以用天下也。刑名赏罚为治之具，分守仁义为治之道也。刑名，即形名，古文通用。
　　夫以天地为宗，道德为主者，岂有它哉？以无为为常而已。无为已难能，况常而不变者乎？此古人所以贵也。无为、有为，上下之所以分。反是，则君不主而臣非臣矣！知不自虑，辫不自悦，能不自为，无为之本也。天不产而物化，地不长而物育，帝王无为而天下功，此无为之效也。曰神曰富而大，足以包之，此帝德所以配天地而乘之，驰万物用人韦特其余事，本要未详，自然之理。自三军、五兵至隆杀之服，虽五事之末，而铃由於精神、心卫之运，则古人所不废也，但非所先耳！若夫君臣、父子、夫妇之先后，犹天尊地卑之不可易，而圣人取象焉。神明之位，上下不紊；四时之序，先后有伦。万物化作，萌区有状，而物之盛衰变化见矣。此天地之序，而人所取法者也。宗庙、朝廷、乡党行事，莫不有序而道在其中。语道而非序，何取於道哉？故自先明天而道德次之至仁贤不肖袭情，皆因之而不可无，铃分其能以稽效，叉由其名以考实，事上畜下，治物修之要，莫越乎此。知谋不用，归於自然，此太平之至治也。后引书曰至畜天下也，盖衍上文余意云。
　　南华真经义海纂微卷之四十一竟
　　＃１正字是『士』。
　　＃２『直』字应作『宜』。
　　南华真经义海纂微卷之四十二
　　武林道士褚伯秀学
　　天道第三
　　昔者舜问於尧曰：天王之用心何如？尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如？舜曰：天德而出宁，曰月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！
　　郭注：无告者，所谓穷民。不废者，常加恩也。与天合德，则虽出而静，四时昼夜皆不为而自然也。胶胶扰扰乎，则目嫌有事，故曰古之王天下者奚为哉，天德而已矣。
　　吕注：天德，则虽出而未尝不宁。曰月照而四时行，往来屈伸莫有为之者也。昼夜有经，则相代乎前而莫知所萌，云行雨施而天下均平矣。则其视不敖无告，不废穷民者，岂不胶扰乎？舜之所言，乃天之合；尧之所言，人之合也。而世儒之所以知尧者，止此而已。故寓之二圣，以明所大而共美者，为在於此，与黄帝不异也。
　　疑独注：不敖无告至哀妇人，即是不敢侮鳏寡之意。美则美矣，未能泽及万世而不为仁，此所以未大。天德者，自然之道，得於己，故出而有为，未尝不静，若曰月四时、云行雨施，岂有心於天下之物哉？帝王之道，宜若是而已。尧闻舜言，知向用心之非胶胶扰扰，逐於人为而昧於天德，故以舜为天合，己为人合。天合者，与天同；人合者，与人同。天地覆载万物，德无不被；为帝王者，莫不体之。虽黄帝、尧、舜亦莫大於德合天地而为美也。
　　详道注：不敖无告至哀妇人者，仁也。天德出宁至云行雨施者，道也。仁，人也，而无不为，故曰人之合；道，天也，而无为，故曰天之合。然尧、舜一道也，尧行天道而所言者人，舜行人道而所言者天。行天而合乎人，故其德止於充实之美；行人而合乎天，故其功归於光辉之大。胶胶，言其止。扰扰，言其动也。碧虚注：不敖无告，不废穷民，仁人之心，无以加此。舜以为弊，述未去故未大也。天德而出宁，人事则感动矣。昏明有序，开圃有常，升降气交，天地之德也。尧悟己之所为，胶胶扰扰，乱之又乱也仕天之合无心，人之合有迸。天地者，古之所大。王天下者，体之而已矣。
　　庸齐云：天德者，自然之德。出宁者，首出庶物，万国咸宁。曰月照至云行雨施，皆形容无为而为之意。尧谓我之所为，未免自为扰乱，合於人而已，未合於天也。然则下三句是尧自叹之辞，天地自然之理，古今莫大於此。共美者，共好之也。王但法天地，则可矣！
　　天德者，无为之化。出宁者，为而无为。曰月照，四时行，皆自然运动，无为之一渚。故昼夜有常而无差忒，云行雨施品物流形，君天下者所以体之以立德，而民莫不归；弘之以化物，而物莫不从也。尧於言下有省，始悟曰前所为，胶胶扰扰，天合之与人合相去远矣！以是观之，尧、舜之德，若有优劣，而结以黄帝、尧、舜之所共美，则又混然无分。此南华立言抑扬阖辟之妙，学者熟味，当自得之。
　　孔子西藏书於周室。子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聪不许，於是翻十二经以说。老聃中其说，曰：太馒！愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聪曰：请问，仁义，人之性邪？孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也！又将奚为矣？老聃曰：请问，何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聪曰：意几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，曰月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有草矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何愒愒乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！
　　郭注：中心物恺，兼爱无私，此常人所谓仁义也。故寄孔，老以正之。夫至仁者，无爱而直前。世所谓无私者，释己而爱人，欲人之爱己也。此乃甚私，非忘公而公也！自天地固有常至树木固有立，皆己自足不待於兼爱也。事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也。常念之，则乱真矣。吕注：孔子不用於时，欲藏其言，以待后之君子。十二经，谓《春秋》，孔子所以经世者在於此。孔子以人道教天下，藏其妙用而未之尝言，则十二经之所以经世者，不过仁义而已。老氏绝学反朴，而示之以真，则仁义在所攘弃，宜其以为非人之性也。自人道观之，仁非特成己，又所以成物；义非特利物，又所以立我。君子之生成在於仁义，故以为真人之性也。自道之真观之，中心物恺，非外铄我也，无物而不乐，上仁为之而无以为者也。几乎言近之而未至，后言夫兼爱则非。天德而出宁，云行而雨施者，故以为迂也。凡名生於不足，则无私焉，乃私也。欲使天下无失其牧，辅万物之自然而已。天地有常至树木有立，此所谓物之自然也。德则无为，道法自然，又何必愒愒乎若击鼓而求亡子焉？言人之失性，非仁义可复也。
　　疑独注：征藏史者掌藏书之官。孔子为道不行，欲藏其书於周室之藏府，以俟来者。时老聃免官归居，孔子往因焉，而聃不许。孔子尝删 《诗》，定《书》，修《礼》、《乐》，作《春秋》，六纬而赞《易》道，此六经也。又翻为十二经以说之，聃以为支离
　　太护，愿闻其要。答以要在仁义。聃游方之外，谓仁义非自然之性。孔子游方之内，谓仁义真人之性也。言人中心莫不欲物之恺乐兼爱而无私，私，此人情之自然，又复明仁义之出於性也。老聃曰噫几乎后言者近乎伪矣，兼爱未免乎有系，不若无爱之至也；无私未免乎有私，不若不知其私之为私也。夫子所以兼爱无私者，欲使天下不失其养也，莫若任其自然，使之相亲而不知以为仁；相友而不知以为义。自天地有常至树木有立，皆无为自然，各极其性而已矣！放德不知德之为德，循道则不知道之为道，又何铃局愒然用力揭仁义於天下，以求复其性，无异击鼓而求亡子也！
　　详道注：老聃之教，以道德为宗；孔子之经，以仁义为本。放德循道，则天下无为而得性；居仁由义，则天下有为而倍情。此庄子所以记孔子之进以明之也。中心物恺，物物而悦之。兼爱，仁也。无私，义也。兼爱，则有所不爱，非所谓至仁，至仁则无亲。无私，乃成其私，非所谓至义，至义则不物。君子所以贵忘仁义而求其至也。孔子尝语老聃，丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，自以为久矣，此言十二经者，翻六经十二也。
　　碧虚注：孔子欲藏书，而老聃不许，谓已陈刍狗不足留也。纵横六经，故曰十二。上仁无为而成，上义不行而至，率性而动，岂伪也哉！物恺，则未能忘情；无私，则不免有迹。仁义之情，去道远矣！若春生秋敛之有常，昼曰夜月之有明，星斗历天之有列，飞况从类之有韦，草木药生之有立，仿而循之可也，何愒愒然用力为哉！
　　庸斋云：西藏书於周室，言西至周而欲观其藏书也。翻，反覆言之。中其说者，言方及半，而老子以为太汗漫。物恺，以物为乐。后言，浅近之言。几、犹危也。物之不齐，何由兼爱？此迂曲难行之说也。才有无私之名，胸中便有个私字，欲使天下无失其养，则物物皆有自然造化，何可容力？但当仿自然之德，循自然之道，如此而至矣！击鼓而求逃亡之子，言惊动俗也。
　　孔子为见世衰道微，欲以所迷之书藏於周之藏室，以俟后世圣人。益不得已而托空言以垂世立教，其志亦切矣！老耻不许者，谓道既不行於当世，徒存糟粕其能有济乎？十二经，说者不一，陆氏《音义》旧注，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春
　　秋》六经，加六纬为十二经。一说《易》上下经与《十翼》。又云《春秋》十二公经，孔子所作者也。此说近似。要之，引喻之言，借以通意，不必深泥其进。中其说，谓当其言，但馒而非要耳。孔子日要在仁义，此治世之道所当先者。老聘谓非人之性，则还淳反本，有道德存焉。孔子答以中心物恺，陆氏《音义》物一作勿，今从之。中字宜音去声，则不中心亦不怒矣。故兼爱而无私，此仁义之情也。聃曰危乎不及之言，所以远乎道也。以其无私，故成其私。若欲使天下无失其养，则天地、日星、禽兽、草木莫不各遂其性，各当其宜。人之放德循道，亦若是而已矣！又何叉用力於也义，若击鼓以求亡子，终无可得之理也！
　　士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重研而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬，而弃妹；不仁也，生熟不尽於前，而积敛无崖。老子漠然不应。士成锜明日复见，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正却矣，何故也？老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也但服，吾非以服有服。士成绮鸦行避影，履行遂进而问：修身若何。老子#2曰：而容崖然，而目冲然，而颗类然，而口闸然，而状义然，似击马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹於泰，凡以为不信。边境有人焉，其名为窃。老子曰：夫道，於大不终，於小不遗，故万物备。广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋样而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！
　　郭注：鼠壤有余蔬，言不惜物。弃妹，不仁，言无近恩。生熟不尽於前，至足，故常有余。万物归怀，来者受之，不小立界畔也。自怪讥刺之心，所以惮。脱，过去也。呼牛、呼马，随物所名。有实，故不以毁誉经心。若受之於心，则名实俱累，斯受其殃也。服者，容行之谓。不以毁誉自殃，故能不变其容；以有为为之，则不能常服矣。崖然，进趋不安。冲，出也。额然，发露。阙然，虓豁。义然，提跋目矜貌。言其志在奔驰，不自舒放，趋舍疾速，明察定，故足以定天下之心也。
　　南华真经义海纂微卷之四十二竟
　　＃１『妹』字下原有『之者』二字，《续古逸丛书》本无『之者』二字。
　　＃２众本作『夫子』，此盖据《成疏》意改。
　　＃３世德堂本『如』作『知』。
　　＃４『柱』为『枉】之误。
　　＃５『天』字为『大』字之误。
　　南华真经义海纂微卷之四十三
　　武林道士褚伯秀学
　　天道第四
　　世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵古。传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情，而形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？桓公读书於堂上。轮扁断输於堂下，释椎凿而上，问桓公：敢问，公之所读者何言耶？公日：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣！曰：然则君曰：寡人读书，输人安得议乎？有说则可，无说则死。输扁曰：臣也以臣之事观之。断轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之於手而应於心，口不能言，有数存焉於其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老断输。古之人，与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已矣！
　　郭注：其贵常在言意之表，故得彼之情，唯忘言遗书者耳。轮扁之不能喻子，言物各有性，教学无益，当古＃１之事，已灭於今#2；虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。
　　吕注：庄子言此，欲学者遗言忘书，而不求於形色名声之间也。夫断轮，事之粗者，然疾徐、甘苦得於手而应於心者，虽父子犹不能喻而受之，则夫道之为物，其传之难於断轮甚矣！诚不能求之於心，而唯书之读，则糟魄之喻非虚言也。
　　疑独注：《易》曰：书不尽言，□言不尽意，则所谓书者不过陈迹而已。世以为书足以尽道，不知道者也。言者莫不贵意，意者随道而无穷，言不足传，则所谓书者何足贵哉？世之所贵非所贵也。不可言者道之全，可以言者道之散，道本出於性命之自然，必也会之以无形，因之以至理，闻於寂寂，见於冥冥可也，而世之人合自然之常性，求先王之陈进，愈求而愈失矣！夫耳目所闻见，不过乎形色名声，其於书也，亦若是。而世人迷真失性，谓形色名声为能得彼之情，此可悲也。若能忘其形色名声而弃言遗书，因之以心，会之以意，则天地之至理，性命之大情，可不言而知矣！篇扁以桓公惑於先王之陈透而不知大道之本，故以断轮之事喻之，在乎循之以理而不失其性。不疾不徐，得手应心，数者自然之性存焉者，所谓理也。口不能言，所以不能喻之於子而老断轮。断轮，技之末，犹不可以言喻，况欲求道於书乎？唯善学者读其书，求其意，舍其进，会其心，斯免轮扁之讥也。
　　详道注：书言之於意，犹形色名声之於情。情不可得之於形色名声，意不可传之於书言，必矣！故善《易》者得意而忘象，得象而忘言，善《诗》者得志而忘辞，得辞而忘文。岂非所谓祠祀毕刍狗捐，醇精流糟粕弃者哉？桓公所以因轮扁而悟读书之非，王寿所以因徐冯而起焚书之舞也。
　　碧虚注：古人已往，所传者书语而已，胡足贵哉！譬如问答五味只可说其形色名声，甘苦之味终莫能告也。舍形色名声，则知者不言，斯得之矣！轮扁之得心应手，妙莫能喻者，有术数存焉，此所以终身行之也。年随时化，道逐日新，古人语此，未尝不慨然也。
　　庸斋云：书能载道，所以贵之，贵在道不在书也。以道为言，故其言可贵，然所贵在意而不在言，意之所向，言不得而传，则言与书皆不足贵矣！形色则可见，名声则可闻，道不可见闻，而世人欲以形色名声得其实，可悲也！夫此段发明前意，谓道不可以言传而设喻精妙若此。书载古人之言，其人不存，则其不可传者何从得之，糟粕之馆岂知酒味哉！迹者，履之所出，而迹非履也。书者，道之所寓，而书非道也。悟者因书以明道，迷者舍道而求书，故桓公溺於陈言，轮扁得以进说。以粗喻精，即事明理，无适而非道也。夫新轮者，选村施工，所以任重致远而推行於天下，即怀道抱德而欲有以济世之譬也。其运斤之妙，得心应手，虽父子不能相传，则方圆长短之数，疾徐甘苦之节，一得之於自然，有不容以言书者矣！况神鬼神帝，生天生地之道，其可以书尽乎？扁之老於斯轮，岂猾猾於椎凿之间而劳筋苦骨为哉，盖因道进技，以天合天，得其所以为轮，用力少而见功多，故终身由之而弗舍也。推是理以达於书，宜无难矣！桓公滞迹遗心，遂谓圣人已死，扁也得以尽其辞而救其失。夫圣贤所学者道，所传者心。苟得其心，则知不死者存，此道可以坐进，又岂在饶饶乎纸上之糟粕耶？此有以见圣贤不得已而立言传书，南华借此以祛世之人泥象执文之弊。学者信能见月忘指而复吾混成之天，则回视挟册诸生，不直一笑，此条大意与庖丁解牛章相类，但末后欠桓公领话耳。留此一语以惠后人，必有承当者。
　　是篇以天道命名，特标其首。次以帝王圣道，玄圣素王之事业，以道德为主，无为之常，此乘天地，驰万物，而用人韦之道也。中叔德教礼一乐仁义分守形名赏罚治世之具，无不毕备，然皆不离乎人道之常。何也？盖善论天道者必本乎人，能尽人道者可配乎天。天人交通，本末一致，广无不容，渊不可测，又安知天之非人，人之非天乎？至论五变而形名可举，九变而赏罚可言，此万世不易之理，所以立人极赞天道也。若夫天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣，则天自己出，炳灵独化，地道、人道其有不从者乎？夫修治具以明治道，古今之道通论，然有用之而治或用之而乱者，以其不知本末、先后之序，君臣详要之宜故也。世谓南华立言多尚无为而略治具，观是篇所陈礼乐政教，究极精微，有非诸子所可及者，要皆出於天理之自然，假人以行之耳。信明乎自然之理，则可以由治具而通治道，使君臣、父子、乌兽、草木皆得其宜。天下击壤讴歌，不知帝力，谓之无为可也。至若孔子欲藏书而翻经以说，成绮问修身而其容崖然，是皆狗人而忘天，所以老聃弗许也。唯至人知仁义为道之末，礼乐为道之宾，能天能人，极贞守本，而神未尝有所困，故虽有世，而不足为之累也。终以遗书得意，糟粕陈言而寓之於轮扁，盖恐学者狥迹遗心，合本趋末，则去道愈远，但当究夫圣人有不亡者存，则学者当自绝学而入传者当得无传之传，而天地圣人之心见矣！何以古人之糟
　　粕为哉？
　　南华真经义海纂微卷之四十三竟
　　＃１『古』字赵谏议本作『今』字。
　　＃２郭注原作『古』字，被改为『今』。
　　南华真经义海纂微卷之四十四
　　武林道士褚伯秀学
　　天运第一
　　天其运乎？地其处乎？日月其争於其所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事，推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事，淫乐而劝是？风起北方，一西一束，有#1上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？巫咸祒曰：来吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。《九》、《洛》之事，治成德备，监照下土，天下载#2之，此谓上皇。
　　郭象注：天不运而自行，地不处而自下，日月不争所而自代谢，孰主张纲维之者？无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎？各自行耳，不可知也。云雨俱不能相为，亦各自尔。设问自尔之故，夫事物之近，或知其故，然寻原至极，亦无故而自尔。假学可变，而天性不可逆也！
　　吕惠卿注：天运、地处，吾不知其真运、真处也。日月争所，吾不知其真争所也。求其生张、纲维与推而行是者，皆不可得。意其有机缄而不得已耶？运转而不能自止耶？吾不可得而知也。水之升而为云，云之解而为雨，求其隆施与淫乐而劝是者不可得。风起西束，彷徨无定，求其嘘吸披拂者，不可得。此乃道之不测而为神者也！知神之所为，则主张、纲维、隆施、披拂是者，皆以此而已。五常，即五福，向用五福，威用六极，顺之而吉也；反是，则逆之而凶。九、洛，即《洛书》、《九畴》。九畴之用至於福极，则治成德备，监照下土而天下载之，此所以为上皇。上皇则挈天地，驰日月，隆施云雨，嘘吸风气，而常居无事之地者，是也。岂必求之於鸿荒之世哉？
　　林疑独注：天圆自动，岂有意於运？地方自静，岂有意於处？日月往来无所止，所以无争也。天之运也，孰主宰而弛张之？地之处也，孰纲纪而维持之？日月之往来，孰居无事，椎而行之？此皆自然而然，岂有为於其间？意者必有机缄，运转而不能自止耶？天地者，形；运转者，道。机缄之动，非不得已，亦非得已也。阴阳之气，郁结则为云；雨者，阴阳之和也。云所以致雨，亦有所不能致，云之为雨，雨之为云，孰兴废之？孰居无事，过乐而劝勉之？皆不可知，自为而已！天一生水，故风起北方，或束或西，在上彷徨，孰嘘吸披拂而使之然哉？六极，四方上下。五常，五行也。此皆自然而有，莫知其故，帝王顺其理则为治，逆其理则为凶。九洛，九州聚落也，言帝德广被，远民安居，若日月之照临下土，天下莫不载之。乐其治，安其生，民性复朴，如上皇之世也。
　　陈详道注：天地之运处，日月之往来，云出於地而本乎天，雨降於天而本乎地，风直乎束而起於北。其覆载也，其照临也，其散润也，岂或使之？皆载於道之自然而已！今夫野马飘荡而不动，旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，日月历天而不周。然则天地之运处，以其不运不处也；日月之往来，以其不往不来也。果莫诂其主张、纲维，孰知所谓若有真宰者耶？
　　陈碧虚注：清妙之气，无时不运，重浊之形，未尝不止。水火之精，互为升降。有主张、纲维之者，则劳矣；有机缄、运转之者，则奖矣。雨从云以施化，故雨出於地；云凭气而交合，故云出於天。人身清浊之气，亦犹是也。是知云不为雨，雨不为云，相济之理暗与事冥，恶有为之者哉？云自隆施，雨自淫乐，有劝勉之者，则私矣；有嘘吸披拂，则败矣。寒暑燥湿风火六气，气极则变，故曰六极。金木水火土五运，运常则化，故曰五常。气和则教成，运乖则政败也。九洛，谓《洛书》，九畴，《洪范》所陈者是也。王者得《洪范》九畴，则彝伦攸叔，五福被，民顺也；失《洪范》九畴，则彝伦攸数，六极伤，民逆也。不顺不逆，任物自尔，得不谓之上皇欤？
　　林氏《庸斋江义》云：天行一日一周，天之自运乎？地有四游上下，岂一定而处乎？日往月来，如人相追夺，故曰争。其所主张、纲维，皆着力之意。不得已，不自己，言亦不由它也。天气下降，地气上升，所以为云为雨，但不知雨为云乎？云为雨乎？隆施，犹作止。淫，放。乐，戏剧也。言何人为放意戏乐之事，而助成此云雨也。天形倚於北，故风自北来，束西上下，彷徨往来，披拂摇荡也。发问不言人，又是变其笔法。六极，六气。五常，五行也。此皆是自然之理。九洛，九州聚落，古文通用。帝王顺自然之理，以治九州，功成德备，照临天下而人皆戴之，此乃三皇向上人也。
　　褚氏管见曰：天运地处，日往月来，人所共知也。然其所以运处往来，人所莫知也。是孰主张纲维之者？意其有机缄，运转而不能自止耶？盖谓天地亦物也，虚空中之至大者耳！物之运动，叉有使然者，第人居两间而不自知，犹磨蚁之俱旋而弗觉也。云为雨而兴耶，雨为云而作耶，与夫风气之束西上下，孰隆弛而嘘吸之耶？已上皆发问之辞而逸其举问之人，或以为庄文变体，不可以常法拘也。六极、五常，解者不一，以《洪范》六极、五福释之为当。顺之则治，逆之则凶，即彝伦叔数之分也。九畴，《洛书》之事是矣。帝王由此理而行，则治成德备，光照六合而天下戴之，以致民淳物阜，听乐太平，上古三皇之治无以加之也。按：此答语似乎不应所问，考其归趣，义自胳合治道。跻乎上皇，则君民各安其自然之分，人事尽而天理
　　疑独注：有仁则有边，故有所亲爱，以亲爱为仁，则虎狼亦有亲爱，何为不仁？及问至仁，答以无亲，任其性命之自适，虽亲而不知其为亲也。太宰谓有亲则有爱，爱则孝之所由生，今云至仁无亲，无亲则不孝。庄子言其本，过孝也。太宰言其述，不及也。冥山，喻道，通以喻孝，以其殉孝之逵而远於道本也。敬住於貌，爱出於心，忘亲者，忘其所爱而无所不爱矣。虽忘亲，而亲未能忘我，则我之孝未免有迸也。夫在我者忘之则易，在彼者化之使忘则难，能使亲忘我而不能兼忘天下，则犹有所累。既兼忘天下，叉也使天下兼忘，各任其性命之自然，亲而不知其为亲，爱而不知其为爱也。为道而至於德遗尧、舜，则无为矣。故利泽万世而天下莫知，岂直嗟欺而言仁孝乎哉？盖谓仁孝不足言也。夫孝悌、仁义八者，皆人勉而为之以役其德，非德之自然，此道之所以散也。岂得为至贵、至富、至愿哉？国爵并焉，莫之爵而常自然也。国财并焉，弃天下如弊展也。名誉并焉，所愿学孔子是也。若然则任於道而不变矣！
　　详道注：猛兽不失所亲，螫虫不害所爱，则人之相亲爱以为仁者，不过类此而已。天地以万物为刍狗而万物自育，圣人百姓为刍狗而百姓自遂，苟以濡沬相给，乐饵相悦，则周此而失彼，利一而废百。泥仁爱之迹，而不知圣人不仁，所以为至仁也。仁生於孝，孝生於爱，由爱而至於至孝，则爱不足言。由孝而至於至仁，则孝不足言。所谓至仁者，岂过孝、不及孝之言耶？而太宰爻以孝爱为至仁，惑矣！冥山极北而南行以观，虽至邓而冥山愈远，喻至仁无亲而孝爱以言，孝爱成而至仁远矣！至弁者非特忘亲也，而使亲忘我，以至德遗尧、舜而不为，兼忘天下也。利泽万世而不知，天下兼忘我也。如是则仁常同於有余，而爱不生於不足，岂直太息而言仁孝乎？太息生於不足者也。
　　碧虚注：至仁者不独亲其亲，则近於无亲，非实无亲也。言孝则有私，私则非至孝。敬外貌也。爱内，诚也。有志则易，无心则难。行孝而子不记则易，奉养而亲不录则难。德及一家则易，化周天下则难。忘人、忘化，是谓兼忘。兼忘之治，治之至也。王人视圣德犹枇糠，以百姓为刍狗，然而仁孝之行未尝须突离，唯修德自励而已，岂欲求知哉！至贵，谓德全则轩冕不能动其心，故国爵并焉。至富，谓知足则金玉不能易其志，故国财并焉。至愿，谓自适则是非不能变其性，故名誉并焉。此守道而不渝者也。
　　庸斋云：虎狼，仁也，与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论，然亦有理。至仁无亲者，亲而不知其为亲，乃为仁之至。孝不足，言非不孝也，孝不待言矣。至仁在孝之上，是为过孝。若太宰所问，乃不及孝之言也。敬孝犹有进，爱孝则相忘，以至忘亲忘天下，皆谓迹不若无逵，有心不若无心也。德弃尧、舜而不为，利泽万世而不知，又岂以仁孝嗟叹自夸哉？孝悌至廉贞，世以为美德，实相勉以自苦而已，不足多也。我之至贵何取於国爵，我之至富何取於国财，我之至愿何取於名誉，故皆屏去之，是以道不渝，所谓当然也。前八者皆以有为自役，而我常无为也。
　　虎狼至恶，以父子相亲而可以称仁，此世俗以亲爱为仁者也，故真人因其问而矫言之。太宰疑其非仁，遂问至仁，答以至仁无亲，大哉斯言！惜乎太宰不能领会，终以亲爱为仁，而又归仁於孝，不悟至仁之可尊，孝固不足以官之，谓之不及也，宜矣！南行而不见冥山，喻亲爱之远於仁也。敬孝主於貌，爱孝本於心，忘亲则事亲以适，无所难矣。使亲忘我，则不贻亲念，行无进矣。兼忘天下，则与之俱化。天下忘我，则化亦冥矣。犹春风夏雨，长育万物，而不恃其恩，此仁孝之至也。故德遗尧、舜而不为其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜也。利泽万世而、不知，功盖天下而不似其自己也，如是则岂待叹美而言仁孝哉？盖谓得其体，则用不在言矣。世以孝悌、贞康八者为美德，徒自困耳！学而造乎道德，则至贵、至富、至愿足矣！回视爵、财、名誉之可屏除，犹以道德无为，而视夫八者之自役也。此道亘古穷今，未尝有所变，此所以为至贵至富而人所至愿者也。
　　南华真经义海纂微卷之四十四
　　＃１《阙误》引张君房本『有』字作『在』字。
　　＃２一本作『戴』字，意长。
　　南华真经义海纂微卷之四十五
　　武林道士褚伯秀学
　　天运第二
　　北门成问於黄帝曰：帝张咸池之乐於洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之息，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。帝日：汝殆其然哉！吾奏之以人，徽之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；垫虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一愤一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，曰月星辰行其纪。吾止之於有穷，流之於无止。子#1欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立於四虚之道，倚槁梧而吟。自#2知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故息。吾又奏之以无息之声，调之以自然之命，故若混逐蘗生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动於无方，居於窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徒，不主常声。世疑之，稽於圣人。圣也者，达於情而遂於命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心悦。故有众氏为之颂曰：听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。汝欲听之而无接焉，故惑也。乐也者，始於惧，惧故祟；吾又次之以怠，息故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道。道，可载而与之俱也。
　　郭注：不自得者，坐忘之谓。由是知，至乐非音声也；叉先顺乎天，应乎人，得於心，适於性，然后发之以声，奏之以曲。故咸池之乐，必待黄帝之化而后成焉。自然律吕满天地间，但顺而不夺，则至乐全矣。故因其自作而用其所以动，运转无极而以变化为常也。初闻无穷之变，不能待之以一，故惧然悚听。奏以阴阳，烛以曰月，用天之道也。齐一於变化，而不主故常，满谷满坑，无不周也，塞兑守神，大制不割，名当其实，则高明也。故鬼神不离其所，曰星不失其度，止於有穷，常在极上住，流於无止，随变而往也。虑之不知，逐之不及，暗然恣使化去，弘敞无边，无所复为也。物之知力各有齐限。形充空虚，无身也，故委蛇任性，而悚惧之情怠。既怠，乃复无怠，此其至也。命之所有，皆自然耳。混然无系，随后而生。适在体中，故无别形。布挥不曳，幽昏无声，所谓至乐也。动於无方，居於窈冥，所谓宁极也。死生实荣，随物变化，明圣人应世非唱也，故有情有命者莫不资焉。忘乐而乐足，非张而后备。心悦在适，不在言也。有焱氏之颂，乃无乐之乐，乐之至也。惧然悚听，故是祟耳，未大和也。次怠，故遁进稍灭矣。惑故愚，愚故道，以无知为愚，愚乃至也。吕注乐，即道也。洞庭之野，广漠之处，奏之虽人，以天理而美，乐出虚也。行以礼义，由太清而建乐，居太始也。四时万物，莫非乐也。盛衰，文武经纶之不可乱，清浊阴阳调和之未尝戾其声，流光乎天地之问，然不感则不发也。求之本末，无首无尾，死生愤起，所常无穷而一不可待，故惧。此无它，我以人示之，彼以人入之而已。以人入天，则万变不同，所谓一者岂可待？宜其惧也。又奏以阴阳，烛以曰月，则天而已矣。其短长不常，满谷满坑，涂部守神，以物为量，乃其所以为声也。挥绰，则不制於宇宙。高明，则所以为天，鬼神守幽，曰星行纪，止之有穷，流之无止，唯所示而已。欲虑之而不知，逐之不及，目穷力屈，委蛇故怠。此无它，我以天示之，彼以天受之而已。吾又奏以无怠，调以自然，混逐药生，万物芸芸也。林乐无形，各归其根也。布挥不曳，动无方也。幽昏无声，居窈冥也。死生实荣，散徙无常，则不制於一矣。此举世之所疑，而圣人体之於起居造次之间，未尝离也。所谓圣者无它，达於情，遂於命，耳听目视莫非是也。则其天机而已。奚以张为哉？此所以为天乐，无言而心悦也。故举有焱氏之颂，咸池之妙。若此，汝欲听之，宜其无接而吾之聪不用，故惑也。此无它，忘乎人，忘乎天而已。始惧故祟，次怠故遁，卒惑故愚。身之所以不能载道者，以其智识昭昭也。唯其去知而愚，所以载道而与之俱也。
　　疑独注：古之论至乐者，岂钟鼓、管弦、度数之末而已哉？其理盖极於天地之表，其情盖流於阴阳之妙，无形可视，无声可听，《礼》所谓乐居太始，老子谓大音希声者也。始奏以人，未离乎人也。次奏以阴阳者，天也。终则至於神，生死不可测，故调以自然之命。人道故行之以礼义，天道故烛之以日月。无怠者，神也，神则役阴阳，统日月，兼礼义，《易》所谓阴阳不测者是矣。道至於无体，然后人疑之，疑故惑，惑故愚，愚故道，此之谓也。
　　详道注：始奏以人而行以礼义，徽之以天而建以太清，其巧见於变化之不穷，故闻之惧。惧则神出，故祟。中奏以阴阳之和，烛以日月之明，而其用存於流止之不测，故闻之怠。怠则堕体黜聪，故遁。终奏以无怠之声，调以自然之命，而其指归於无形无声之窈冥，故闻之惑，惑则遗知若昏，故愚。猖狂妄行而蹈乎大方，不识不知而顺帝之则，是谓愚故道也。
　　碧虚注：大雅之音，淡不入耳。始闻之惧，非流俗所美也。审听若怠，终听而惑，荡荡默默，莫识其所以然也。奏以人者和畅品汇，徽以天者谐美自然。行以礼义，上下不越也。建以太清，廓清区宇也。四时迭起而合序，万物循生而莫逆，文武理常，阴阳气顺，流光其声，元和普应也。虚而不屈，动而愈出，岂有穷哉！阴阳和则君臣合德，日月明则奸佞莫进，故治道日新，化无凝滞，鬼无灵响，法令不差，虑而知则不妙矣。望而见则不晦矣，逐而及则不冥矣。卓然独化而无所遁，所以无穷无屈也。廓然凝合则靡顺而怠，息至和则无怠。至乐则自然如丛灌修篁之响，皆日天籁，怒者其谁耶？物性湛然，布挥不曳也。真风淡泊，幽昏无声也。冲气混成，故动於无方。大象无形，故居於窈冥。见其或动或静，挚敛滋繁，而谓之生死实荣也。随气盛衰，应节而变，疑其不常，故考诸圣法，而达鬼神之情，遂万物之命。寂若死灰则机息，五行自运则官备也。焱氏之颂，古乐章名，形夷莫睹，声希莫闻，视听无由，不惑而何，心惧则不祥，神怠则遁藏，意惑则愚，愚则近道矣。
　　庸斋云：奏以人事，徽以天理、礼义，有条理也。太清，合造化也。自此以下，言其乐变化惊动，可喜可愕，流畅光华，不见终始。既常且变，求其归一之地而不可得，所以惧也。阴阳日月，亦是和畅光华之意。变化不常，愈出愈奇也。涂塞其聪明而守之以神，随物而为齐量，鬼神守幽，日星行纪，皆言其不用知巧而循自然。止於有穷至逐之不及，形容似有物而非有物之意。故欲见而不可穷，欲逐而不可及，形虽充满而忘身若虚，至委蛇放弛，所以怠也。无怠，不已。命，犹理也。混同相逐，如万物丛生，林然而乐，布散挥动，非由牵曳，幽昏而不可闻，变动而无方所，故死生实荣，散徙无常。此世人所疑，乃以稽於圣人也。达情遂命，极於自然耳。目、手、足虽具，而见闻、动作皆不自知，是日天乐。《楞严经》云：反流全一，六用不行，是也。汝於此时虽欲听之而无所接，所以惑也。焱氏颂四句，即是前意添作一转，便成节奏。此文法之妙。前言惧、怠、惑，未见其意，到归结处，方说愚而可以入道。言人须经历如此境界，方有进步，处怠故遁，是欲能不能之时；惑故愚，是意识俱忘之时也。
　　南华论道，而举黄帝张乐於洞庭之野，盖谓化物之速，无过於道；感人之切，无过於乐。然求至音於旷寂之中，非乐道者不能也。凡人闻道之初，胸中交战，则始惧也。少焉战胜，则似怠矣。及乎情识渐泯，惧怠俱释，然后造乎和乐，复乎无知，此入道之序也。窃详本章三奏之义，与《齐物论》三籁相参。奏之以人，行以礼义，始乎有作也。徽之以天，建以太清，渐近自然也。．四时迭运，万物循生，阴阳调和，流光其声，而不离乎文武经纶、盛衰、清浊之间，此乐之初奏，合乎人籁也。次奏以阴阳之和，烛以日月之明，其声能短能长，能柔能刚，满谷满坑，以物为量，即所谓地籁也。终奏以无怠之声，调以自然之命，充满宇宙，苞裹六极，法天之行健而且然无间矣。至是则达情遂命，而视听不以耳目，非形非声而有形形声声者，存此天籁之妙也。故若混逐丛生，万窍怒唠也。林乐而无形，即所以怒唠者，求之而不可得也。布挥而不曳，厉风济也。幽昏而无声，焱窍为虚。动於无方，居於窈冥，则入於不测之神。故生死实荣，散徙无常，此几人所疑，而圣人之所考据也。天机不张，堕体黜聪也。五官皆备，存而不用也。至於无言而心悦，非天乐而何？《礼》云：大乐与天地同和，人之道性未有不自和乐而得者，乐臻於和而天地应，非人不能成也。故此章借乐以喻道，使学者知形气交和，至音港畅无声闻和，初不在乎金、石、丝、竹之繁奏也。末举有焱氏之颂，明至道。至音有非视听所能接，是以卒之於惑，惑故愚，此犹颜子不可及之愚。见闻知识，一时都泯，故道可载而与之俱也。是乐也，器非凡制，音具先天，至乐至和，充满天地，丝竹莫写，昼夜常闻，解使师襄惧而瞽旷惊，土偶歌而木人舞，然则咸池之妙，岂在乎音声、律吕之间哉？善听者当不以耳而以心，不以心而以气，则以虚合虚，听於无听。所乐者天，其乐全矣。太上云：乐与饵，过客止。垫潜之下必有闻霆而作者，吾将与之论乐焉。太和，当是泰和。傥然，当是惝然，惝恍自失貌。众氏一本作焱，必遥切，太古无为帝王之号。
　　孔子西游於卫。颜渊问师金曰：以夫子之行为奚如？师金曰：惜乎，而夫子其穷哉！颜渊曰：何也？师金曰：夫刍狗之未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以筐衍，巾以文绣，游居寝外其下，彼不得梦，必且数咪焉。今而夫子，亦取先王已陈刍狗，取#3弟子游居寝外其下。故伐树於宋，削边於卫，穷於商、周，是非其梦耶？围於陈、蔡之间，七曰不火食，死生相与邻，是非其咪耶？夫水行莫如用舟，陆行莫如用车。以舟之可行於水也，而求推之於陆，则役世不行寻常。古今非水陆与？周、鲁非舟车与？今薪行周於鲁，是犹推舟於陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔杆者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之礼义法度，其犹租梨橘柚耶！其味相反而皆可於口。故礼义法度者，应时而变者也。今取暖狙而衣以周公之服，彼必龄啮挽裂，尽去而后嫌。观古今之异，犹谖狙之异乎周公也。故西施病心而缤其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而膑其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之。彼知美膑，而不知啧之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！
　　郭注：凡废弃之物，於时无用，则更致它妖。先王典礼所以适时用，时过而不弃，兴矫效之端，故时移世异，礼亦宜变，因物而无系，不劳而有功，期於合时宜应治体而已。彼以为美者，此或以为恶，礼义当其时而用，则西施也；过时而不弃，则丑人也。
　　吕注：圣人之礼义法度，皆应世之迹。方其应世也，严之饰之，则刍狗未陈斋戒以将之，譬及其过也，委而去之，则刍狗已陈行者践之之譬也。取已陈刍狗，寝外其下，则心有所系，不梦必咪。取先王应世之进，与弟子弦诵讲习不息，则伐树，削迸，穷於商、周之梦，围於陈、蔡死生与邻之咪，乃其报也。唯不能过而去之而心有所系，则舟、陆之非宜，周、鲁之不行。未知无方之传，应物而不穷者也，以治人则非。桔槔之俯仰而不得罪，以应变则非。租梨味反而皆可口，犹衣猿狙以周公之服，是知美矉而不知矉之所以美也。夫有教立道而无心，仲尼则虽取先王应世之迹而弦诵讲习，岂有所系哉！视伐树、削迹、商周之穷、陈蔡之厄，犹鹳雀、画蚩相过乎前也！道之不行我知之矣！则奚舟、陆之又行，周、鲁之必用，而不知无方之传，以至俯仰得罪，而不知礼义法度应时而变与夫矉之所以美哉？盖学孔子而不知所以为孔子，则其弊常若此。庄子所以数言之。
　　疑独注：《六经》者，先王之陈迹，适则用之，过则弃之，犹刍狗未陈则盛以筐衍，已陈则践之爨之而已。若复取之而寝外其下，不梦必咪，盖祭祀鬼神之余物，或足以玫它妖。师金以此意告颜渊，今汝夫子迷古人之土梗陈迹，欲有为於时，使弟子游居寝外於仁义礼乐之下，故不免世矉息，是推舟於陆，行车於水也。夫应物无穷者，随时适变，无古无今，此无方之传也。又喻以桔槔俯仰在人引之，非引於人也，今仲尼用力於仁义礼乐，要世人而从之，非若桔槔者也？故先王法度，犹众果之味不同而皆可於口，当应时而变，然后皆适也。周公缓狙，喻古今之不相伴也。礼义法度则一，而所用之时不同，犹西施里妇之矉则一，而美丑异矣。
　　详道注：齐、楚、燕、魏之歌异转而皆乐，九夷、八蛮之哭殊声而皆悲。是以圣人之治天下，乘时以制宜，因民以立法，果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。故伏羲、神农教而不诛，皇帝、尧、舜诛而不怒，夏质而不文，周文而不质，古之法其可行於今？今之法其可胶於古乎？孔子推古以御今，非胶之也。欲缘迹以复於所以迹而已。师金恐天下之人溺於缘迩之弊，所以始况以刍狗、舟车，次况以桔槔、橘抽，终况以猿狙、好丑、犹古今周、鲁之不可一也。诊日：以书学御者不尽马之情，以古制今者不达事之变。
　　碧虚注：师金惜夫子之有才而不达，如刍狗已弃，复用必招不祥。盖治贵日新，履迹则弊，以周道可行於鲁，则太行可以荡舟，不若舍陈迹而任自然，应天理而随物化，故三皇、五帝之礼义法度，不矜於同而矜於治，治则为法矣。犹口之於味，欲甘与甘，欲辛与辛，应时而变者也。故顺缓狙之性则易驯，效西施之矉者愈丑也。
　　庸斋云：师金亦荷筱丈人、楚狂接舆之类，盖谓儒者所学皆古昔陈言，不足用於今世。川陆舟车之喻，言时不同。无方之传，不执一之道，古传随时不执一之道，所以应世而无穷，俯仰随人而无所容心，即无方应物之喻。租梨橘抽，味各不同，以譬三王不同礼，五帝不同乐之意。以古之礼乐强今人行之，是强缓狙而衣以周公之服；以今人而学古，犹里妇而学西施之矉也。此段凡六喻，节节皆奇。
　　刍狗，所以致敬也，祭已而存之则妖兴。法度，所以适时也，时过而执迹则弊至。此师金所以讥夫子而醒其穷於商、周之梦，解其围於陈、蔡之眯也。而犹遑遑然觊复古於今，行周於鲁，无异荡舟而求利涉之功，宜其应物辄穷而至於死生相与邻也。倘能如桔槔之俯仰无心，橘抽之甘酸可口，则奚必强缓狙以周公之服，贵里妇以西施之美哉？无方之传，言古传此道无有定方，在任治道者相时施政，使民宜之而也。《易》曰穷则变，变则通。其师金之谓欤？取弟子，是聚弟子。眯音米，物入眼为病，於此说之不通，陆氏《音义》载司马云厌也，音一琰切，成法师《疏》直作魇，梦中怪也，其论为当。
　　南华真经义海纂微卷之四十五竟
　　＃１『子『为『予』字之误。
　　＃２『自』为『目』之误。
　　＃３取、聚古通用。
　　南华真经义海纂微卷之四十六
　　武林道士褚伯秀学
　　天运第三
　　孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聘。老聃曰：子来乎？吾闻子；北方之贤者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉？曰：吾求之於度数，五年而未得也。老子曰：子又恶乎求之哉？曰：吾求之於阴阳，十有二年而未得。老子曰：然。使道而可献，则人莫不献之於其君；使道而可进，则人莫不进之於其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无他也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受於外，圣人不出；由外入者，无主於中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之连庐也，止可以一宿而不可以久处，观而多责。古之至人，假道於仁，托宿於义，以游逍遥之墟，食於苟简之田，立於不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以阀其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，、正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。
　　郭注：求之於度数阴阳而未得，此寄孔、老以明绝学之义。中心无受道之质，则虽闻道而过去。中无主，则外物亦无正己者，故未尝通也。由中出者，圣人之道，外有能受者乃出耳。由外入者，假学以成性。虽性可学成，要当内有其质，若无主於中，则无以藏圣道也。名者，天下之所共用。矫饰过实，多取者也，多取而天下乱矣。仁义者，人之性也，人性有变，古今不同。故游寄而过去则冥，若滞系於一方则见。见则伪生而多责。故至随时而变，无常进也。从简，故易养。不损己以为物，游而任之，斯真采也，采真则色不伪矣。天下有以所非自累者，而没命於所是，非立乎不贷之圃也。舍之而悲者，操之不能不栗。知进而不知止，则性命丧矣，所以为戮。守故不变，则失正矣。
　　吕注：道生一，一生二，二生三，而道非一、二、三也。求之於度数，则不出乎数之中，故五年而未得。道分而为阴阳而道非阴阳也，求之於阴阳不出乎天宇之大，故十有二年而未得。道之所以不可献之亲，告之兄弟子孙者，以中无主，外无正也。中无主，则我欲授之而彼不止；外无正，则彼欲受而我不行。物之有主，固有之也；道之在己，有其固有而已。莫之有而有之，是中无主而不止。射之有正，所以受之也。道之於人，与其所受而已，莫之受而强之，是外无正而不行。由中出者，不受於外，圣人不出，以其无正也。由外入者，无主於中，圣人不隐，以其不止也。不隐则不能推而纳之之谓也，然则道非可求之於度数、阴阳，求诸己而已。非可献之於君、亲自得而已。名者，不可多取，多取则德之荡也。仁义，不可久处，久处则亲而多责。逍遥，则无所不适；苟简，则其求易赡；不贷，则不与物交。如是，则凡所采者，莫非真也。不能让禄，知有富而已；不能让名，知有显而已；不能与人柄，知有势而已。而亲权者，操舍之累，害性尤甚，一无所鉴，观浊水而迷清渊，不休则天刑之不可解。怨恩至生杀八者，正之器非正之道。唯循大变而无所湮，乃所以用其器之道也。以其道用其器，此正之所以为正也。天门者循大变而无所湮者，所由出入也，以为不然，则天门弗开可知矣。
　　疑独注：夫道，妙在阴阳之外，其粗在度数之间，於此求之而未得，必无思无求，然后得之於阴阳之外也。既不可进献其上，又不可告与其下者，无它也，学而不思则罔，思而不学则殆，思之所以尊德性，学之所以道问学。中无主，言其不能思。外无正，言其不能学。由外入者，学。中无主以思之，则外入者不止於心。由中出者思，外无学以正之，则中出者不行於人道。由中出不为外所受，则是不止。圣人不出，学由外入，无主於，中是不能思圣人不隐出显隐藏也。
　　《易》曰：辉光日新，其德由中出者也。君子多识前言往行，由外入者也。由中出者，所以致广大；由外入者，所以尽精微。此道之所以全也。名者，天下公器。若有私，则是不实之名，不可多取。仁义之於道，犹传舍之於路，只可一宿，不可久处，言不着於仁义之迩也。逍遥，无为。不贷，无出。采真之游，即天游也。嗜富好权之人，心灵愚昧，不能鉴见玄理，以闯其所不休息者，是天之戮民也。怨恩至生杀八者，唯大人用之，然后为正之器。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入於此，其变无穷者也。
　　详道注：庄子以孔子行年五十一而不闻道，万#1言以明道之不易闻也。度数不过於五，阴阳不过於十二。仁以立人，故假道以行。义以立己，故托宿以处。然假道以行，非不宿也，孟子以七为安宅、为广居，是也。托宿以处，非不行也，孟子以义为正路、为大道是也。贷，应彼之乏而终以见还。田者，兴作利养之地。食於苟简之田，然后甘其食；立於不贷之圃，而后善贷且成也。
　　碧虚注：孔子明有用之用，而未得无为之道。道者，无丝忽可度量，无小闰可算数，无支干可推寻。故求之而未得也。老聘告以道之为物，君亲、臣子、莫得传授者，难其器也。中无原本，则吉祥不止；外无质正，则至德不行。妙意出乎圣人之怀，外无受道之质，妙意虽明，犹不出也。至言入乎学者之耳，内无容纳之量，听莹自惑，至言何尝隐耶？名者，实之宾，多取则招息。仁义，非一定之法，连庐，岂安居之处？古之至人假而行之，寄而居之，游於自得之场，冷於莽苍之野，连墙而不相往来，是谓采真之游。真，则不伪矣。夫矜富者怯禄，夸荣者惜名，恃权者多忌，俗态之常也。有鉴则知止，知止则不辱。怨恩等八者，名实之所系。名当其实，则器不滥矣。逆变则塞，塞则名实亏。名正则实正，或矫而为之，是灵府之不通也。
　　庸斋云：度数，礼乐也。阴阳，物理也。五年、十二年，初无别义，但言精粗求之久而未得耳。自道而可默以下四句，发得极妙，学道者虽有所闻於外而其中无主，非所自得，留之不住也。外无正者，我无所得，则外无质正，何以自行？由中出者，此谓教人，我言自中出，而汝不能受，则圣人不告汝矣！由外入者，此言受教，至言自外而入汝之听，汝未有见而中无主，虽闻亦无所得，非圣人有所隐也！由四句极精微，道不可传，病在此四句而已。名不可多取，此讥儒者好名。仁义不可久处，为其有逵。观，见也。才有声亦可见，祸之所由生。假道、托宿，过则化之意。苟简，不贷，易养无出，皆不费於我，是谓采取真实之理也。富卜显、权三者，操之而息失则栗，合之而迷恋则悲。略无所见，以视其所不休，迷而不知反者也。心无见而不能反视其迷，此天夺其魄也。怨恩等八者，有此人世，则有此八者之用。用所当用日正，铃无心者方能用之。大变，造化也。能顺而无汨，则在我者正，而可以正物。苟未能无心，而以是为不然，则胸中之天昏塞矣！《诗》曰：天之牖民，便是天门之意。
　　度数之学，可以律历考也。阴阳之学，可以气侯推也。道之为体，不关律历，不涉气候，所以於此求之而未得；唯无心而任化者，不期合而与之合，非求索所可得也。使道而可献至莫不与其子孙,言道不可以有心传，不可以私意得也。中无主内无其质，故道不流行，若郢人之於世无师匠，故道不舍止。外无正匠，石则中有主，外有正，故能成其妙断，况至道授受之微，神交心契於恍惚杳冥者乎？夫圣人以道觉民，犹天降甘露，未尝择地，然非琼瑛之器，不能容受，此不受於外，无主於中之谓也。名，多取则毁至而害生。仁义，久处则进见而多责。至人所以假托之而无滞进，故世问忧息无由及也。以逍遥故无为，以苟简故易养，以不贷故无出，则虽物逵乎前，吾亦何事之有？是谓采真之游，言不容一毫私伪於其问，如天之运出乎自然而生生化化未尝息。此人之所以贵，道之所以神也。而世俗皆以富、显、权三者为是，而不能让，操栗合悲，将无复逍遥之日矣！此之谓不休，而一无所见以烛之，是天刑之不可解也。怨恩等八者，正之器，唯正，人能用不失宜。如喜、怒、哀、乐，虽圣人不能尽无，在乎中节耳！循大变而无所湮，谓富贵不淫，贫贱不移，威武不屈者是已。己正而后器正，器正斯可以正物，其心以为不然，则是泰宇不虚，何足以论道？天门，喻心之虚，明心法如眼，岂容有物哉？
　　孔子见老聘而语仁义。老聃曰：夫播糠咪目，则天地四方易位矣；蚊虻嗜肤，则通昔不寐矣。夫仁义僭然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子皆#2耶？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辨；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处於陆，相吻以湿，相濡以沫，不若相忘於江湖。孔子见老聪归，三日不谈。弟子问曰：夫子见老聪，亦将何规哉？孔子曰：吾今於是乎见龙龙，合而成体，散而成章，乘乎云气，而养乎阴阳。予口张而不能啧#3，予又何规老聘哉？
　　郭注：外物加之，虽小而伤性已大。使天下无失其朴，质全而仁义着矣！风自动而依之，德自立而秉之，斯易持易行之道。若揭仁义以趋道德之乡，犹击鼓而求逃者，无由得也。夫鹊白乌黑，自然各足，无所偏尚，故至足者忘名誉，忘名誉乃广耳。言仁义之誉，皆生於不足，若鱼之相忘於江湖，乃忘仁而仁也。孔子谓乃今於是乎见龙，言老聘能变化，因御无方，自然已足也。
　　吕注：至人之心若镜。而仁义僭然乱之，岂非播糠咪目、蚊虻、历肤之比哉？天下莫不有无名之朴，而能使之无失，则放风而动，总德而立矣。言其自动自立，又奚杰杰然若建鼓而求亡子耶？天下已失其朴而救以仁义，无异建鼓求亡，言以声闻名誉求之也。且鹄白乌黑，朴之自然，何所加饰，则言誉之观无所加广於人之性亦若是而已。鱼处陆而相徇以湿，不若相忘於江湖，则天下失其朴而相徇以仁义之湿沬，不若相忘於道卫之江湖也。龙之合而成体，散而成章，则未始累於其身也。老聘以仁义为播糠、蚊虻，则不累於其身可知矣。
　　疑独注：朴者，道之全。仁义，道之散。风者，道之化物。德者，道之在人。使天下无失其道之全，但当任其自在，依风而动，据德而立，奚必揭仁义以求道德，若建鼓以求亡子耶？鹄白乌黑，自然而然，故不足以为辨也。名誉者，所以物色而是非其朴，故不足以为广也。鱼处陆而湿沬相濡，虽顷刻相亲而性命之理已失，不若相忘江湖，各自足也。薄俗相亲以仁义，特一时之爱而性命之理已失，不若相忘道卫，各自足也。古者民至老死不相往来，益以此。孔子闻老聘之言，变化无穷，叹其犹龙而合散无常也。口且不能官，何规老聘哉！
　　碧虚注：骈於仁义者，犹枇糠咪目。枝於聪明者，犹蚊虻嗜肤，欲不愤乱可得乎？不雕琢则朴全，仿淳风以化物，总至德以自完足矣，又何苦荷担仁义，奔走陈迹哉？犹鹄白乌黑，物自群分，夫何足辫？涸鱼之徇濡相济，矜恤之情见矣，不若相忘江湖之为乐也。孔子见老聘而云见龙，夫龙，冥会元气，合而成体也，飞港焕烂，散而成章也。出处无心，故乘乎云气；动静以时，故养乎阴阳。老聘圣德莫测若是，余规谏何施哉！
　　庸斋云：嗜肤、咪目，偏说逆心之譬。僭，毒，言其苦。愤，逆也。放风，顺化。总，犹执也。若使天下不失其本然之朴，则皆顺化而行，执德而立，何待教乎？犹负大鼓而求亡子，无由得也。夫鹊白乌黑，不待浴黔，自然之质，不足致辩。以名誉观示天下，便有是非，此心不广大矣！鱼之徇濡能几何，若处江湖，则相忘於水，喻至道之世，各循自然，无所是非，上下亦相忘矣！合而成体，浑然者也。散而成章，灿然者也。言龙在天地之问，可见而不可见也。乘乎云气，在造化之上。养乎阴阳，以天地之道自乐也。
　　孔子见老聘而语仁义，无异道尧、舜於戴晋人之前。故聘以播糠、昧目、蚊虻嗜肤喻仁义之愤心，益借是以缄世人之膏肓，使天下各得其浑然之真。则化物也，动之以风；治身也，立不失德。奚叉杰然自标仁义之名，以为道之极致，若建鼓求亡子，无由得之也。夫鹊乌之不待浴黔则白黑之实知之审矣，故不叉辫。至道博大，不可名言，今乃求之於仁义之誉，何足以为广哉？犹涸鱼之相濡沬，非不亲爱，视江湖相忘之乐为何如。然今世正以濡沬微爱为仁，而不知圣人不化为仁之至也。孔子见老聃，归而不谈，目击道存，不容声矣。龙之成体、成章、乘乎云气、养乎阴阳，则动静不失其时，德泽足以及物而神化不测者也。故古之论圣人，神人者，皆以龙为喻，非夫子不能形容聘之德，非聘不足以当夫子之喻。然二圣人者，皆人伦之至，显七藏用，更相发明，无容优劣於其问也。
　　南华真经义海纂微卷之四十六竟
　　＃１正字为『寓』。
　　＃２正字为『者』字。
　　＃３《阙误》引江南《古藏》本『啧』下有『舌举而不能认』。
　　南华真经义海纂微卷之四十七
　　武林道士褚伯秀学
　　天运第四
　　子贡曰：然则#1人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应，微曰：予年运而往矣，子将何以戒我乎？子贡曰：夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先王#2独以为非圣人，如何哉？老聃曰：小子少进！子何以谓不同？对曰：尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故日不同。老聘曰：小子少迹！余语汝三皇，五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知僭於蜃蕾之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也？子贡蹴蹴然立不安。
　　郭注：亲死不哭，民不非也，若非之，则强哭。杀其杀，言亲服有隆杀也。子生五月而能言，谓教之速。未孩已择人，谓其竞教速成也。不能同彼我，而心竞亲疏，故不终天年。言兵有顺，则天下已有不顺故也。盗自应死，杀之，非杀。不能大齐万物而人人自别，斯人自为种也。求百代之流而会乎当今之变，其弊至於斯者，非禹也，天下耳。言圣知之逵非乱天下，而天下叉有斯乱。儒墨皆起，此乃百代之弊。今之以女为妇，而上下悖逆者，非作始之无理，但至理之弊，遂至於此，复何言哉？虽三皇、五帝之治天下，亦不免乎弊也。子贡本谓老子独绝三王，故欲同三王於五帝，今又见老子通毁五帝，上及三皇，则失其所以为谈，故立不安。
　　吕注：老子以仁义愤心比播糠咪目，蚊虻嗜肤，则以五帝、三王为非圣宜矣。子贡又求之於让争顺逆之问，则其述之尤粗者。自迸言之，则使民心变，固不若亲，亲不若一，然均不免於治天下而使民有心而已。名日治之而乱天下者，自此始，苟为用知，岂特五帝、三王而已。虽三皇之知，亦将上悖日月，下睽山川，其知僭於蚤蔓之尾矣！兽之伏於山林，夜行昼居，虽饥渴隐约，犹且胥疏於江湖之上，则鲜规之甚也。子贡闻其非三皇、五帝而不得其所以非，故蹴蹴然不安也。
　　林注：尸居龙见，雷声渊默者，神人之事也。倨者，居，不为容应。微者，不得已而应。年运而往，言已老也。三王、五帝圣人之名；治天下者，圣人之进。名迸不同而有所系，故老耻非之，若圣人之心，则无不同矣！禹治水，故用力。汤伐桀，故用兵。文王事殷，武王伐纣，故日不同。黄帝之时，民不独亲其亲，不独子其子，故有亲死而不哭者，世不以为非，纯任天道以治天下也。及乎法成於尧，则降天而入人，民心已相亲矣！然礼法未详备，故有杀其亲丧而民不非之。至舜则纯以人道治天下，民非独有亲而竞心起，故浇淳散朴，大道废，有仁义矣！民欲丛生，故孕妇十月而生子。教之太速，故子生五月而能言。未至於孩提，已能分别谁何，赤子之心易失如此，去神人不死之道，不亦远乎？降及於禹，民心有竞而淳朴变矣！然用兵征伐，未尝不顺人心，所杀者盗，将以止杀，《书》曰：刑期於无刑，是以不能大齐万物，而人人自别各分其种以乱天下也。帝王，治迹既弊，则儒墨是非皆起。非作始无伦也，积久而成弊。故以女为妇，上下悖逆，莫甚於此时，何可言哉！鲜规微兽犹不安其性命之情，而况於民乎！
　　碧虚注：不言而化行，尸居龙见也。名振而身晦，雷声渊默也。升降有常，发动如天地也。三皇、五帝德有优劣，其治不同而系声名一也。黄帝之治天下，兼忘，故亲死不哭而民不非。尧治天下，使民心亲，为亲丧杀其服而民不非。舜治天下，使民心竞，民孕早育，未孩而谁，人始夭矣！禹治天下，使民心变，孜孜为生，人有心也。被伐不怨，兵有顺也。禹授启而天下化，故日人自为种。非一人私，故曰天下耳。以至圣知生而天下骇，儒墨兴而大道分，宜其处女早嫁而彝伦攸教也t是知立法成治，法变叉乱，日月薄蚀，山川崩竭，四时愆亢，不和之气甚於蜂蔓，使万物失其性命之情者，用知治国之过也。
　　庸斋云：以孔子之声见老聘，称夫子门人而修谒也。倨堂，有傲意。应微，问答之声甚微也。黄帝之治，顺乎自然，此后一节下一节。制服以其亲之重轻为降杀，昔无此，而今制礼也。古人十四月而生子，两岁而后能言，今十月而生，五月而言，未提孩而早能问人为谁矣。心变，谓变於古。人有心，谓各存私心。兵有顺，以用兵为顺事也。为盗者可杀则杀，法禁详矣。当此时也，人皆自分种类，各亲各子，特共此天下而居耳。其作始之时，犹有人伦之道，其弊至於乱伦而以女为妇，又何可言哉！《礼记》大道、为公一段，亦有此意。前此多尊三皇，至此又并抑之，谓其知亦能拂天地造化之理，毒如蟹蔓。解，少。规，求也。小兽所求鲜少，亦不得安其性命之情矣。尸居龙见，则冥冥而见晓。雷声渊默，则闻和於无声。发动如天地，阴阳同运也。此子贡赞仰老聘之德，所以愿见之。老聘方将倨坐於堂，凝然入寂，寂而常应，应夫微眇之问也。子贡谓三皇、五帝之治不同，皆系名声於天下，自使民心一以至使民心竞，心变则知世道愈降，人心日亏矣。亲死不哭，杀其亲服，此犹礼文之略，未甚害事也。十月生子，五月能言，则受化速而民始夭。有心有顺，人自为种而天下骇矣。原其作始，未尝无伦，而卒未尝有伦，以其求治太－过，不度物情，强天下之从已，是乃乱之招也，复何言哉！．夫三皇之知离性未远，然犹悖日月堕山川而僭於复蔓之尾。使虫兽不安其性命之情，则斯民可知，况后世任情识而资知巧者乎？是岂足以语夫不以知治国国之福之义哉！
　　孔子谓老聪曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之述，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明耶？老子曰：幸矣！子之不遇治世之君也！夫《六经，》，先王之陈边也，岂其所以边哉！今子之所言，犹迩也。夫边，履之所出，而边岂履哉，夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄呜於上风，雌应於下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得於道，无自而不可；失焉者，无自而可。孔子不出三月，复见曰：丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！老子曰：可，丘得之矣！
　　郭注：所以进者，真性。任物之真性，其进则《六经》也。况今之人事，则以自然为履，《六经》为述。鹧以眸子相视，虫以呜声相应，俱不待合而生子，故日风化。夫同类之雌雄，各自有以相感。相感之异，不可胜极，苟得其类，其化不难，故乃有遥感而风化者，至人皆顺而通之，虽化者无方而皆可。失焉者无目而可也，如乌孺、鱼沬、细要者化，物之自然各有性，人之性则舍长亲幼，故有弟而兄啼也。夫与化为人者，任其自化，若翻经以说则疏矣。
　　吕注：《 六经》 者，先王之法，明在度数而见於书，非其所以化也；其所以化者，神明而已。逵者，履之所出，而述岂履哉？以是而化，天下宜其不用也。白鹧之相视，眸子不运而风化，相感者神而不以声；虫，雄呜上风，雌应下风，相感以声而不以形，类自为雌雄，故风化。若是者，凡以性殊而不可易，命定而不可变，时行而不可止，道通而不可壅故也。岂可以言议意测？则知所以化天下者，不在陈进之间，求其道而已矣。孔子不出三月而得之，於斋心服形之际，悟夫乌鹊鱼蜂莫不皆生，而其所以生者未尝同，则知之所不能知也，化而已矣！有弟而兄啼，情使之然。化，则均可以生；情，则虽兄弟不能均得。欲人之化也，难矣！久矣夫，丘不与化为人，则为道而不至於与造物者为人也，又安能化人哉？世之学孔子而不得其所以迸者，其息常在此。
　　疑独注：用《 六经》 陈述以治天下，而不求其道德性命之意，犹人认迸而不知其出於履也。白鹧与虫皆以风化，不待合而子自生，同类之雌雄各有以相感，得类则其化不难，此皆造物自然之理，性命之不可变，时道之不可壅者。但当任之，不可强以先王陈述乱其自然之性也。三月者，天时之一变，明其悟道之难。鹊鱼蜂三者，皆不因淫欲而生化，故孔子得之以发明老子言道之意。有弟而兄啼，言人多怜幼而合长。久矣夫，言其来非一朝夕也。与化为人者，随造物之生死而心无系累，故爻须舍《 六经》 之陈述而人自化矣！
　　. 碧虚注：圣贤明识，即时所用。今之存者，简册而已！诅复应务耶？应用为履，应过为逵。白鹧之相视呜和，岂有逵哉？贤愚之性不可易，贵贱之命不可变，穷通之时不可止，圣人之道不可壅也。悟则瓦砾为金，迷则璧玉皆石。孔子遂悟鹊孺鱼沬皆自尔耳，不假於外也。兄弟先后，尚有憎爱，况於时代乎？言物各独化，岂有与化为人而不能化人者哉？
　　鬳斋云：夫有履则有逵，得其进而不得其履，亦犹糟粕之喻。自白鹧相视已下一段，文字极奇。几物皆风气所生，故日风化。类自为雌雄，在万物之中，自为一类，故能如此风化也。性、命、时、道，皆言自然之理不可违。孺，交尾也。沬，相濡化生也。兄弟同母，叉乳绝而后生，兄不得乳故啼。不与化为人，言知人而未知天，不与造化为一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，益谓儒者所学皆有为之为；若无为之为，则与造化同功。经意益欲人知此身自无而有，与万物一同，所以破世俗自私、自恋之心也！
　　白鹧之相视，虫呜之相应，皆以类自为雌雄，故风化。是所谓两精相搏而神应之，阴阳相求自然之理。故性命不可易，时道不可壅也。乌鹊乳至有弟而兄啼四句，乍读难通，熟究其义，化理甚博，益胎卯湿化备见其中而人弗察耳。夫天地盈虚之理，造化消长之机，虽默运於无形，悉由四生发见，四生之中人为之主，亿兆之中圣人为主。圣人者，与化为人之化则知天矣。故是篇终於论化，自非官天地府万物而独运乎，亭毒之表，安能化人哉！太上云：我无为而民自化，观夫鹧虫之风化，乌鹊之孚乳，鱼之傅沬，蜂之祝子，皆出乎自然之性，成以专定之功，此感彼应，不可政诂，故谓之化。人为最灵，其化又有妙於此者，亦不越乎自然之理，专定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至诚为能化，以孔子之圣，犹斋心三月而后得，则大化之妙岂容轻议哉？本篇以天运地处启论端，设问日月风云流行之故，答以六极五常，上皇之治，体天运而行德教，故无为而化，民乐自然。次论至仁无亲，至贵屏爵，行其无事，亦法天运之义也。至於论洞庭之张乐，明大道之渊微，奏以阴阳，行以礼义，天人相因，立极之本也。调理四时，泰和万物，寒暑协序，生化之原也。动无方而居窈冥，天机停而五官备，则随物潜藏，触处发见，不可以形拘声尽而天游，所到无非至和，希声所存，无非至乐也。若夫治道比已陈之刍狗，法度犹相反之租梨，缓狙裂周公之衣，丑妇效西施之美，此明夫政治贵乎适宜，烹鲜在於不挠。为人上者，信能体道法天，与化同运，节以鼓舞，时其需泽长养而熟成之，民恶有不化者哉？伸尼见老子，叹其犹龙，则以人合天未至於俱化。洎闻渊雷之妙，遂弃《六经》陈逵而究其所以述，不出三月，与化为人则逵同乎人而体合乎天矣！《易》曰天行健，此其所以为运。精气为物，游魂为变，此其所以为化也欤！
　　南华真经义海纂微卷之四十七竟
　　＃１《阙误》 引江南古藏本『 人』
　　＃２ 上有『 至』 字。正字为『 生』 。
　　南华真经义海纂微卷之四十八
　　武林道士褚伯秀学
　　刻意第一
　　刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁、赴渊者之所好也；语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣，此平世之士、教诲之人、游居学者之所好也；语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼者之所好也；就薮泽、处问旷、钓鱼问处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、问暇者之所好也；吹拘、呼吸、吐故纳新，熊经、乌申，为寿而已矣，此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而问，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬澹、寂漠、虚无、无为，此天地之平，道德之质也。
　　郭象注：此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。然此皆各自得，安能靡所不树哉！若夫使万物各得其分而不自失者，故当引之无所执为也。忘故能有，若有之，则不能救其忘矣。故有者非有之而有，忘而有之也。若厉己以为之，则不能无极而众恶生矣。不为万物而万物自生者，天地也。不为百行而百行自成者，圣人也。非夫寂漠无为，则危其平而丧其质矣。
　　吕惠卿注：自刻意以为高至导引以为寿，皆有待於物，不能无不忘，无不有也，澹然无极，则不为刻意仁义功名等所役。众美从之，则所谓高修治闲寿者不召而自来，凡天地之。道，圣人之德，如此而已。则知所谓恬澹、寂寞、虚无、无为，乃天地之平，道德之质也。益无不忘，无不有，则不累於有无，所以为无为也。
　　林亲独注：凡为亢者未铃知修，为腾者未铃知治，为治者未铃无为，无为者未铃能寿，为寿者未铃能死而,州不亡，各有所蔽，未若圣人之备也。圣人者，不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而间，不导引而寿。无不忘，常无是也。无不有，常有是也。常无非实无，常有非实有，故澹然无极而众美之所归。天地之德亦若是而已。恬淡、虚无皆出於道德，别之，则恬淡寂寞者，天地之平；虚无无为者，道德之质也。
　　陈碧虚注：高论，许由、善卷。非世，伯夷、叔齐也。牯槁，红焦、〈子推。赴渊，申徒狄、卞随也。进居学者，仲尼沬泗、子夏西河也。致功，伊尹、吕望并兼管仲、商鞅也。薮泽，巢父、严光。问旷，公阅休、牧马童子。钓鱼，任公子、渔父也。吹嘘呼吸，胎息六气之法。熊经乌申，泽神五会之衍也。忘有得有，忘得入极。天地中空而万物生，圣人无心而众美成。寂寞，为天地之平，虚无为道德之质也。
　　林庸斋《口义》云：刻苦用意，以行为尚，高论怨诽，愤世疾邪也。枯槁，寂真。投赴渊静，即入山恐不深之意。为修，好修洁，教诲为师於世也。致功并兼，庄子当时目击之事。避世问隐，超出是非之外，与为亢非世者不同。熊经鸟申，即华佗五禽之戏。无不忘，无不有，即无为无不为。无极，无定止。众美从之，备万善也。圣人得天地自然之道，故如此。道之质，言其本然者也。
　　褚氏管见云：此篇首论古昔圣贤趣尚不同，自枯槁赴渊至养形寿考，其义可见。若夫不刻意而高至不导引而寿，可忘可有，澹然莫量，此天地之全美，圣人之至德，非若前条各滞偏见，自以为得之比。譬夫夷清息和，而夫子独称圣之时，是为集大成者也。唯其无不忘，斯能无不有，若执而有之，何由造乎忘哉吁！一陶能作万器，无有一器能作陶者，以其非形然后能形形，以其非物然后能物物。天地圣人之德，亦若是而已矣！
　　故曰：圣人休休焉#1则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬啖，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期，其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魄不罢。虚无恬恢，乃合天德。故曰悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所於作，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所於逆，粹之至也。
　　郭注：休乎恬快，寂寞，息乎虚无、无为，则虽历乎险阻之变，常平夷而无难。息难生於有为，有为生於息难，故平易、恬啖交相成，而泯然与正理俱往。不平不快者，岂唯伤其形？神德并丧於内也。天行，则任自然而运动。物化者，脱然无系，动静无心而付之阴阳，无所唱也。会至乃动，任理而起，天理自然，知故无为乎其问。故灾生於违天，累生於逆物。与人同者，众叉是之，同於自得，故无责。生浮死休，泛然无所惜也。付之天理，理至而应，用天下之自光，非吾耀也；用天下之自信，非吾期也。一无所欲，故魂不疲。乃与天地合其恬啖之德，至德常适，情无所檗。静而一者，不可变也。其豁然确尽，乃无纤芥之违，夫物自来耳。至啖者无交物之情，若杂乎浊欲，则有所不顺矣。
　　吕注：圣人休休焉，不役心於取拾之问。平则不陂，易则不艰。恬然，无知。快，不交物。所谓寂寞无为者，亦若是而已。夫忧息，邪气所以得入而袭之者，以知知物物交而隙生其问故也。生也天行，则未尝生，故出不听。死也物化，则未尝死，故入不拒。静与阴同德，不知其为静也。动与阳同波，不知其为动也。不为福先，则福亦不至。不为祸始，则祸亦不来。益为福先祸始，非感而应，非迫而动，非不得已而起，则是用知与故，人之所为也。循天理之自然，天不能灾，物不能累，则无人非鬼责也，宜矣！故生浮死休，无感而寂，物至而应，发乎天光而非缴，其中有信而非约。不梦无忧，寤寐同也。纯粹者，不杂。不疲，无所为。天德者，圣人所以君天下也。悲乐之情难去，故为德之邪。喜怒倏起灭，故为道之过。四者皆起於好恶，好恶则悲乐喜怒之未形於外者也。夫人之心，终日万虑而未尝止，则恶能顷刻而静哉！德人不忧不乐，至於一而不变，是为静之至也。无所於怖，若虚船之触物而不怒，是为虚之至。不与物交，则无味是为啖之至。若然，则虽入水蹈火，无往而非我，庸有逆乎？是为粹之至也。
　　疑独注：天行者，时；圣人生则安其时。物化者，顺；圣人死则处其顺。阴阳虽异，利物则同。静故以德言，动故以波言。福者，是之一报。祸者，非之召。是非不自我，祸枫何由萌？言是非皆化於道，然感外必应，迫则必动，不得已而后起也。夫为福先祸始者，知也；不感而应，不迫而动者，故也。去知与故，则循乎自然，无天灾然后无物累，无人非然后无鬼责。生浮死休，则不知悦恶。不思虑者，以其无息。不豫谋者，无事可虞。不耀，非滑疑所生。不期，则大信不约。寝不梦，觉无忧，其神全也。纯粹不疲，亦由於此。虚无足以见无为，恬恢，足以见寂寞。以是而合乎天德，则悲乐喜怒好恶者，所以为道德之邪失也。以天道观，则无悲乐喜怒好恶；以人道观，则六者有所不免。故以不忧乐为德之至，以明非乐之为邪。不变，为静之至，以明喜怒之为过。无件，为虚之至，以明好恶之为失不与物交。又明无所於件之意，无所於逆又明不与物交之意，故为粹之至也。
　　碧虚注：忧息入於不平易，寰气袭於不恬恢。神德全完者，诸垢诅能染哉？生之暂来，天行也；死之暂去，物化也。无损益乎其真，得阴阳之体，不为天下先，本无应也，感而后应；本无动也，迫而后动；本不起也，不得已而起。循天理而不欺，忘物累而不骄。人非既无，鬼责何有？生浮死休，任理直性，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不痕，虚无恬啖，乃合天德。修德者忘悲乐，履道者忘喜怒。丧己者，在好恶也。故至德者，希夷泊乎内；至静者，生化莫能移；至虚者，无件；至啖者，远俗；至粹者，莫逆也。
　　肤斋云：平易恬啖，即是无为。神不亏，即是德全。天行，顺天理而行。物化，视身犹蜕也。随感而应，我无容心；迫而后动，不得已而后起。皆无心应物之意。去其私智，离其事迸，则循乎自然。若浮若休，泛然无着，何思谋之有；光而自晦，不必於物。神全故纯粹，魂静故不劳。凡有悲喜好恶则非自然，忧乐不系於心，方为至德。主一无适而顺自然，虽与物接，不为物所累也。曰静、虚，曰快、粹，即是自然之德，但如此发挥耳。
　　休休，和乐貌。故平易恬啖，忧邪莫干，以其德全而神不亏故也。天行，言一气之运；物化，言一气之散。即同德同波之谓。福先犹不可为，况於祸始乎？感而应，迫而动，言不得已而应物，其应出於无心，虽为而一无为也。去知与故，则无知无事；循天之理，则顺乎自然。天灾既无，物累自免。人非不及，鬼责何来？故能生浮死休，思断谋绝，若美玉之含德，天时之有经也。寝不梦，则觉无忧。神纯粹，则魂何劳？是谓虚无恬快，乃合自然之德。心譬则鹄也，情譬则矢也，众矢趋一鹄，鹄能无中乎？今人立乎壳中而不思为避镝，计欲其德全而神不亏也，难矣！
　　故曰，形劳而不休则弊，精用而不已，则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，啖而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干、越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。
　　郭注：物皆有当，而不可失。象天德者，无心而皆会，无非至当也，常在当上住，与会俱而已。若夫逐而动，是人行也。爱剑者犹柙藏，况敢轻用其神乎？夫体天地之极，应万物之数以为精神者，固若是而有落天地之功者，任天行而非轻用也。所育无方，同天帝之不为，常以纯素守乎至寂而不荡於外，则冥矣。精者，物之真也。与神为一，非守神也；不远其精，非贵精也；然其迹则贵守之述耳。苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也；苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，非常之观，乃至素也。若不能保其自然而杂乎外饰，则虽犬羊之郑，庸得谓之纯素哉！
　　吕注：观圣人之心，虚无恬恢，如向所言，则虽终日从事而精神不劳。古之人所谓废心而用形，视听不以耳目者以此；今也属耳目乎声色，而役心乎取合，形劳而不休，精用而不已，以至於弊且竭宜矣。水性清平，固自然也直。不杂，莫动之而已。知其如此而以郁闭不流为莫动，则不能清。所谓天德者，其象亦犹是也。故纯粹不杂，水清之象；静一不变，水平之象。动而以天行，水之不以郁闭不流为莫动之象也。而天下之方衍有制於虚静而不知观复於并作之间，归根於芸芸之际者，不知此养神之道故也。而世之人以为养形足以存生，又不足以与此。剑之柙藏，以其用之利也。精神际天蟠地，其用之利岂止干、越之剑哉！其名为同帝，则其贵岂直剑之可宝哉！乃不知砺之以纯粹，柙之以静一，藏之以无为，将之以天行，是不明乎贵贱之分也。惟神是守，守之以纯素而已。方其守也，则有所谓守之者，守而勿失，则守之与所守者合而为一矣。伦即理也。人而合乎天理，则亦天而已矣。此圣人所以贵精也。素者，无杂。纯者，不亏。唯真人能之。
　　疑独注：形不可太劳，精不可太用。形役於精，精入於神。至於神，则变化在己，可以不死不生，岂形之劳、精之用哉！夫清可濯，平可法，其流不舍昼夜者，水之性也。体自然之德，而不流於使然之伪，故能不杂、不变，动而以天行也。纯粹不维，所以穷理。静一不变，所以尽性。惔而无为，所以立本。动而天行，所以趋时。养形之道尽矣，夫名剑出於干、越，莫不以为神，柙藏而不敢用，至於身则不知所以宝，岂爱身不若剑哉？亦弗思耳！剑者，器之宝；精神者，身之宝。器宝，用之不过敌一人；身宝，藏之可以流无极。化育万物，《易》所谓曲成而不遗，不可为象，所谓神无方是已。其名为同帝，亦强名耳。守其神者，将以至於神；至於神，则与神为一，纯素不足以名之。一之精通，则合乎自然之理矣。又举野逸之言以证之。圣人贵精，精则入於神，所体者纯素而其用则精神而已。是之谓真人。
　　碧虚注：形劳精用，越分而伤性故也。水性不杂则清，莫动则平；身中真水亦如之，若纯粹静一，动合天理，虽不炼形而神已王矣。利剑，外物，尚知珍贵精神。摇荡而不收，得不谓之倒置乎？善摄御者可伴造化，善养素者守保神气，故能混合冥一，通乎天理矣。野语四事，贵精为上，谓虚其灵府，塞其六凿也。质不为尘染，则素；神不为事挠，则纯。体备纯素，非真而何？
　　庸斋云：以水喻养生，郁闭不能清，则非全然如枯木死灰矣。不杂莫动，此无为也，不流不能清，无为中有为也。天行一日一周，非无为中有为乎？养神即是养生，提起神字便亲切。爱剑者犹柙藏，况精神乎？化育万物亦此神，然无迹可见，故其功与天帝同。为纯素之学者，始则唯神是守，久则与神为一，大而化之之谓也，未化则与道为二矣。一而至於精通，则与天理合，圣而不可知之谓也。贵精，即神也。纯粹，即《乾》之纯粹精。真人、至人、圣人，非有优劣也。《刻意》言养神，而有天行物化之论；《缮性》言存身，而有时命行谬之说。以养神、存身分作两篇，此则学问工夫处，学者当细参之。
　　养神之道，贵在无为，故喻水之清，平寂而常照，及其动也，法天之行健而蟠际乎两问，实本於不维不变无为而已。此照而常寂也。精用则劳竭，所以贵乎静，郁闭不能清，所以□贵乎动。然於非静非动，不即不离之间，而妙道存焉。其为贵也，岂但干、越之可宝而已哉！同帝，则与天为一。天即神也。故其精通合乎天理，至此又不可以天道人道分矣。卒引野语为证，归於贵精而结以能
　　体纯素，体之则俱化矣。非真人孰能与於此？
　　是篇以刻意命题，谓刻砺其意，违世矫俗，苦节独任，为天下所不能为而觊人之从己，无异乎穿牛、络马失其自然，知长德消，民始难治矣！故南华历叔古人立志各异，若夷、齐之为亢，孔、孟之为修，伊、傅之为治，巢、许之为问，老、彭之为寿，以逵观之似亦不能无偏，然而不失为圣为贤者，以其有为而不累於有，无为而不溺於无，因时之可否，为身之利用而已。是以贵夫虚无无为，平易恬啖，天行物化，同德同波，知故不留，动合天理，则灾累非责何从而至，死生谋虑何由而滑哉？夫如是故静虚惔粹，与物无件，卒归於养神之功，而申以柙藏干、越之喻。剑之於身，轻重为何如，其去取灼然，可见，而世人犹昏迷若此，故其立论始於非刻意尚行之习而终於能体纯素谓之真人，则知刻尚者之为假也明矣。盖养生以纯素为本，纯素以守神为先，至於与神为一，则道之大本既立，又何必区区於其末而以刻意尚行为哉！南华所以言此者，盖欲矫当时学者之伪习，俾安其性命之自然，复乎道德之纯素而已矣。
　　南华真经义海纂微卷之四十八竟
　　＃１《阙误》引张君房本一休休焉』作『休焉休』。俞档《庄子平议》谓『休焉』二字，传写误倒。
　　南华真经义海纂微卷之四十九
　　武林道士褚伯秀学
　　缮性第一
　　缮性於俗，俗学以求复其初；滑欲於俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐褊行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。
　　郭注：己治性於俗，而欲以俗学复性命之本，所求者愈非其道也。己乱心於欲，复役思以求明，思之愈精，失之愈远。若夫发蒙者，必离俗去欲而后几焉。恬静而后知不荡，知不荡而性不失。无以知为而任其自知，虽知周万物恬然自得也。知而非为，则无害於恬；恬而自为，则无伤於；知二者交相养，则和理之分，岂出它哉！必和，故无不得；道，故无不理。无不容者，非为仁而仁迹行；无不理者，非为义而义功着。若夫义明而不由中则物愈疏。仁义发中，而还任本怀，则志得，志得则乐。信行容体而顺乎节文，其迹则礼也。以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失矣。各正性命而自蒙己德，则不以此冒彼。若以此冒彼，安得不失其性哉！
　　吕注：缮性於俗，其息常在盖生而失其初，而又俗学以求复之，则滋远矣。滑欲於俗，其患常在趣合以杂其明，而又思以求致之，则滋昏矣。恬者，安之而不知其然，以是而养知，非思以求致其明也。知其生而无以知为而不用，则异乎安之而不知其然，以是而养恬，非俗学以求复其初也。《易》之神明，老氏恍惚，《庄子》之恬、知，其实一也。古之治道者，未有不以是交相养而能至者也。恬之失在昧，则无以发其照旷，知之失在缴，则无以复乎混冥。二者交相养而和理出其性，非自外至也。通於天地者，德。德，则和也；行於万物者，道。道则理也。德之体和而其用无不容，则为仁；道之体理而其用无不理，则为义。义明而物不得不亲，中也；中纯实而非伪，乐之所由生。信，则有诸中形诸外，而为文礼也。礼者，忠信之薄而乱之首也。夫万物各正性命，则自蒙己德矣。所谓德者，奚以冒彼为哉？礼乐遍行，则道德滋远，而不能无冒。冒则物铃失其性，天下所以乱也。
　　疑独注：古之真人不治性於俗，而抱其素朴，所以能复本初；不滑欲於俗，而精思通道，所以能致其明。诅有蒙蔽者乎？夫唯缮性於俗，则所竞者伪，而又俗学以求复其初；滑欲於俗，则所逐者情而又用思以求政其明，终不可得矣。复初者，尽其性。致明者，至於命。初则未有物，明则已见道也。恬则安，安则静，静则知，知则动，动静交相济。故知恬交相养，而和理出其性。和出乎使然故言德，理出乎自然故言道。德得乎己，故无不容，博爱之谓也；道散乎物，故无不理，事得其宜之谓也。有容以为仁，有理以为义，义明而后物亲，乃表吾之不欺。忠者，不欺之谓也。仁足以容，义足以理，忠足以与物亲，则至乐生於中，而节文着於外。若夫礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德者，圣人也。圣人之德，非有心於覆天下，而天下之物各正其性。如强欲以德覆冒之，则物叉失其性矣！
　　详道注：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性之所本者真，欲之所贵者正。今也缮性於俗，则真况於伪矣，而欲以俗学求复其初，则学愈博而性愈失；滑欲於俗，则正沦於邪矣，而役思以求致其明，则思愈烦而志愈迷。古之治道者不然，以恬养知，故能政其明而理无不穷；以知养恬，故能复其初而性无不尽。性者，知与恬之本。和理者，知与恬之用。知恬交相养，则仁义礼乐混而为道德；知恬交相失，则道德枝而为仁义礼乐。夫七出於德，义出於道，固已薄矣。又况乐出於仁，礼出於义哉？
　　碧虚注：处涂而避污，在垢而求照，非蔽蒙而何？躁竞铃昏，恬静爻知。有知不役，善保静也。知而不用，故能和。恬而自葆，故有理。虽假种习而本乎天然自得，故能和众己，通故能治物。上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原。处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。自检则真，率人则乱。彼自正者，以蒙养己德，德固则守恬而不冒，此乃各正性命，恬知相养者也。
　　庸斋云：缮性以俗学，讥当时儒、墨之言性者。以俗学治性而求复理性之初，滑於利欲而思欲致虚明之地，此至愚无知者也。定能生慧，故曰以恬养知；知吾本来无物，何以知为，然后能定，故曰以知养恬。二者交相养，而后得其自然之性。和理，犹云和顺，静定而得其本然和顺之性也。恬养知、知养恬六字最妙，道德即是和顺。无不容，即无不爱。无不理，各得其宜也。义明而后与物亲，便是尽己之谓忠。以中心真纯见於外，以其发见者求之中心，即是乐则生，生则恶可已也。信其容体之所行而有自然之节文，即是周旋中礼也。外求礼乐而不知其本，故曰偏行，言只见得一半。蒙，犹晦也。德积露而彼自正。不冒者，我非以德加诸人也，冒则物必失其性矣。
　　诸解并以俗学立说，陈碧虚照张君房校本，学上无俗字，其义简明。言性本自然，不假修学。今之学者，贵乎曰盖以要世誉，是治性於俗也。而犹刻苦进学以求复性初，博而无要，真愈失矣！食着爱憎沉迷不反，是滑欲於俗也，而犹深思曲虑以求致其清明，知竭精劳，清明愈远矣！凡人，非天纵之资，固不可以无学，学者所以涵养性；天发其慧，照以古人之成绩，印我心之同然，期於还淳复本而已，非开人凿窍以益其知见，增其杂毒之谓也。夫人性无有不善，亦不能无欲，率性以道则欲出於正，如饥食渴饮寒衣倦息之类；治性於俗，则欲出於邪，食铃珍饮铃醇，衣必华，息必纵是也。欲入乎邪，则性失乎善，溺於流俗，浸远乎道矣！道以恬恢为贵，俗以华竞为先，学非其学，思非其思，人心道心之所以分，上善大恶之所以立也。唯绝学无思，乃可复性初而致清明，奈何外学以杂之，妄思以阵之，是以学曰盖而真曰损，思曰烦而道曰疏，此真人之所哀也！若夫全自然之性而不为俗所治者，本初不期复而复；存正性之欲而不为俗所滑者，清明不期致而致。惟道集虚，故也。《语》云学而不思则罔，思而不学则殆，是学与思者，圣贤资之以进修，而南华不取何邪？盖贤者以内学为学，近思为思；圣人以绝学为学，无思为思，所以异乎世俗多闻博识之学也。由内学而至於绝学，由近思而至於无思，圣贤之能事毕矣！恬主静，知主动，静生润，动生炎，炎润得中而和理出焉。和者，德之粹。理者，事之宜。二者皆吾性中物，非由外铄也。世人知恬不能交养，动静所以或偏，利害相摩生火焚和，而真性亏矣！唯治道者，动静不越乎道，应物而不藏；存恬以养知，知生而不用，又所以养恬；性极乎和，事尽其理，而天地之和应矣！此修身以及天下之明验也。后叔仁、义、忠、礼、乐，忠字详《郭注》、《成疏》，皆当是中。治道至於尚礼乐，则愈下矣，所以乱继之；礼乐非能乱世，而继之者不能无乱，势使然也。若能由礼乐而跻乎仁义，由仁义以归乎道德，斯为弥祸乱而致隆平之卫也欤！
　　古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，滦醇、散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从於心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然民民始惑乱，无以反其性情而复其初。
　　郭注：任其自然，故至一。夫德所以下衰者，由圣人不继世，在上者不能无为而羡无为之述，故致弊也。世已失一；惑不可解，故释而不推，安其所安而已。圣人能任世之自得，岂能使世得圣哉！故皇王之逵，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。善者，过於适之称，有善而道不全。行者，违性而行之，行立而德不夷。以心自役，则性去也。彼我之心竞为先识，则无复任性。忘知任性，斯乃定也。文博者，心质之饰。初者，性命之本也。
　　吕注：所谓处混芒而得澹漠者，即燧人、羲黄至一之妙处；而诸圣人者，混芒澹漠之粗述也。自其妙处观之，以道往天下而使民无知无欲，谓之至一，亦其宜也；自其粗述观之，均於为天下而其德不免於下衰，而不出於至一也。故为道者常绝圣弃知，复归於无物。而是篇论至於此者，诚以夫至一之际，虽燧人、羲、黄不得容於其问也；而世之学圣人之言与其述者，不知吾身有所谓鼓万物而不与圣人同忧之处，则闻此言而惊疑笑讶，不足怪也。自燧人至唐、虞，则治化之流，濂淳散朴，时有厚薄，其应不同，所谓大道废，有仁义。知慧出，有大伪也。夫道无不善，有所谓善，则不合矣。德无所行，有所谓行，则不夷矣。仁，则善之长。义，所以行之也。道德，性而险德，是去性而从心矣。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，今以心定天下之心，则心与心识知而不足以定天下，故附以文而灭质，益以博而溺心。文，则礼乐。博则学。质，则性也。礼乐行而天下乱，求所以复初致明，何可得哉？
　　疑独注：自人在混芒之中至此之谓至一，文意屡见於前，兹不复说。燧人改火，伏羲制文，始有为天下之心，虽能顺人心而不能使之为一，若在混芒之世也。神农伐共工，黄帝战蚩尤，虽志在安民，然不顺於群生矣。尧平章百姓，舜流放四凶，兴治行化，自此而始。故孔子断《书》首於、唐、虞也。善者，道之散，人知可迹，人知可行之行，则以德为险，行为夷矣。然后去性从心而彼心亦起，彼我之心相识，强生分别。以知为知，故不足以定天下也。文胜则质灭，博记则心劳，民始惑乱而不能复其性情矣！
　　详道注：一则全於道而无所顺，顺则顺於物而无所安，安则无乱矣。一之失，然后顺，顺之失，然后安；安之失，然后乱。自古之人三降而至於唐、虞，民始惑乱而不安。无以反其性情，不顺也；无以复其初，不一也。夫道本继善实离之也，行虽行德实险之也。性者心之国，心者性之君。性未尝不静，而心或使之。静者，未尝不淳，而使之者离之。善为道者存心以养性，不善为道去性
　　而从心，则彼我之心竞，为先识，揽是非，樱利害，其去道也远矣！彼间间之知，恶足以定天下哉？以知为不足以定天下，然后附之文以饰质而适以灭质，益之博以迪心而适以灭心，是扬保止尘，纵风止焰，天下几何而不惑乱乎？
　　碧虚注：至德之世，素朴无知，澹漠无欲，故淳一焉。燧人，钻火。伏羲，画卦。顺物情，则不一矣。神农，未耜。黄帝，干戈。有所安，则不顺矣！尧征丹水，舜伐有苗，则朴散矣！为善近名，离道也。独行损生，险德也。去湛然之性，师自成之心，以心度心，竞为前识，此道之华而愚之始也。是知知不足以定天下。恬，可养万物；为道，则质存；绝学，则心静；弃知，则反本；无为，则复初也。
　　庸斋云：混芒，即晦藏不自露。澹汉，则上下不相求。举世纯全，於道无欠，日至一。知有理可顺，则纯一已离。人各以理为安，则有己而离於道矣！有善之名，则道益远。有行可见，则德不平。去自然之性，从有为之心，我以有心为，彼以有心应，是心与心相识察也。用知不足，又益之以礼乐文华，用心於此，则犹陷溺也。
　　鬼神守其幽，万物遂其性，至於人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？此之谓至一，言上古君德真淳，民心无二也。逮德下衰，有逆之者，故以顺天下为心，则离乎至一矣。有挠之者，故以安天下为心，则忤其真性矣。下至唐、虞，兴治化以散淳朴，离道德而为善行，则去性愈远。以心识心？用知不足，附以文博，是犹抱薪而止火也。己之性情犹不能自得，其如天下何？南华论唐、虞之世已离道若此，盖上古淳质，犹婴兄之夫孩；次则能言笑而有喜怒；由兹已降，喜怒哀乐交乎中，奸诈机险形於形，觊其还淳复朴，不亦难乎？今欲澄源而清流，故以燧人、伏羲例在德衰之列，则其所期望者，跻民於太古之上，而有德无位，惜哉！
　　南华真经义海纂微卷之四十九竟
　　＃１正字为『后』。
　　南华真经义海纂微卷之五十
　　武林道士褚伯秀学
　　缮性第二
　　由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉？道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，射探根宁极而待；此存身之道也。
　　郭注：道以不贵，故能存世。然世存则贵之，贵之，道斯丧矣。道不能使世不贵，世不能不贵於道，故交相丧。若不贵，乃交相兴也。今所以不隐，由其有情以相兴也。何由而兴，由无贵也。莫知反一以息逵，而逐迹以求一，愈得述，愈失一，斯大谬矣！虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？时命大行，此澹漠之时也，反任物性，而物性自一，故无边；时命大穷，此不能澹漠之时也，虽有事之世，圣人未尝不澹漠，深根宁极而待其自为，道之所以不丧，未有身存而世不兴者也。
　　吕注：世与道交相兴，则圣人作而万物睹；世与道交相丧，则圣人游乎世俗而莫之知，固已隐矣，奚以自隐於山林问为哉？反一无迹，华胥之梦，姑射之游是也。深根宁极，确乎其不可拔者是也。龙蛇之垫以存身，亦若此而已矣！观庄子此言，似亦慨然於时命之不遭，盖世道交丧，宜在所哀也。夫闻道者，有遇於兴废之间，则所以存身者固不可不知，若庄子则所谓不与圣人同忧，亦何慨然於大谬之间哉？
　　疑独注：居古而行今之道，则道丧世也；居今而行古之道，则世丧道也。有斯世然后可以行斯道，不然，则世与道交相丧而已。道无由兴乎世，命也；世无由兴乎道，时也。时与命俱相戾，虽圣人不在山林之中，其德隐矣，若列子居郑圃，庄子居漆园是也。隐者，隐其德。自隐，隐其形。长沮、桀溺之徒，形隐者也。古之隐士，非避地，避言括囊其知也。时命大谬，安之而已。当其时命，而其道大行於天下，圣人未尝自以为达，反归于一而不以迹示人也。不当其时命，而其道大穷於天下，圣人未尝自以为穷，深固其根而安其极也。孟子所谓大行不加穷居不损是矣。一者，精义，无述然后入神。根者，尽性，宁极然后至命。百姓日用而不知，反一无逵之谓也。百世以俟圣人而不惑，深根宁极而待之谓也。
　　详道注：古之人，知与恬相养，则道与世可知矣；今之人，世与道交相丧，则知与恬可知矣。世丧道，则俗日薄；道丧世，则德日衰。世无由兴乎道，此天地闭，贤人隐之时也。虽圣人不在山林之中，亦将隐矣，况其下者乎？古之所谓隐士者，非伏身、闭言、藏知之谓也，身出心隐而陆况者也，与夫友木石、群乌兽者固有间矣！经所谓天下有道，圣人成焉者，功成於无为，反一无迹也；天下无道，圣人生焉者，保性命於长存而深根宁极也。成焉而不以己忘物，生焉而不以物害己，则能视穷如通，视通如穷，神不驰於外，精不耗於内，岂非存身之道乎？
　　碧虚注：人存则道兴，人亡则道丧，世道交丧，历运使然。人与世，末也，其要在乎本。若老聪守藏史，南华史漆园，其德隐矣。凭故不自隐，时使之然也。伯夷采薇，子陵垂钓，时命大谬也。反一无迹，功成不居也。傅说版筑，吕望翻汉，深根宁极也。
　　庸斋云：道与世交相丧，则有道之人何能作兴世俗之闻见？世俗之人又何由而知道哉？世皆不知道，则圣人虽在目前，众亦不识。非圣人故意自隐也，夫隐士欲伏身、闭言、藏知，知时不可，所谓邦无道则愚是也。反一无迹，功成不有也。道虽可行而付物於无心，在我者一而已矣。根极，即自本自根。极止也。深根，犹退藏於密。宁极，犹日安汝止，存身以待时而已。
　　详夫世道交丧之语，意甚可悲，真人超出世累，固未铃以一己之遇不遇介怀，此特为世道而言，是亦悲人之悲耳。究其极致，又有足以解人之悲者，能於言下以至理烛破，则处穷如通，视毁如成，其得失果何如哉！古之隐士，知时命之谬而安之，故德隐身不隐，虽处乱世而和光同尘，害莫能及；今之隐士，窜身避地，令随迹彰，不安所安，固有行怪而召衅者矣！反一无迹，则明道若昧。深根宁极，则良贾若虚。所谓随时隐显，能龙能蛇，则此身何往而不存，此道何存而不可哉！《文中子》天隐、人隐之说，盖原於此。
　　古之存身者，不以辩饰知，不#1知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉？道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道。故曰，正己而已矣！乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣，今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同。故无忧而已矣！今寄去，则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己於物，失性於俗者，谓之倒置之民。
　　郭注：任其真知，守其自得，行於坦途，块然大通，自得其志，独夷其心而无哀乐之情，斯乐全也。所谓得志者，全其内而足，去来在外物，得失非我也。淡然自若，不觉寄之在身；旷然自得，不知穷之在己。故无听惧之喜也。寄去则不乐者，寄来则荒矣！营外而亏内，是为倒置也。
　　吕注：存身，则静而已，行身非徒静，必应变而不害乎静，可也。忘言而知无不知，去知而德无不备。危然处其所，则不待避世离物，而世物无足以累之，此行身之道也。道不小行，德不小识，则不少损以趋世；不少损以趋世，正己之谓也。乐全者，无以益其乐，志於道而求得之，此所谓得志也。道则性命，轩冕物之寄耳。今以其寄去而易其无以益之之乐，则丧己失性，是为倒置者也。
　　疑独注：存身有命，以在天而言；行身有道，以在人而言。不以辫饰知，真知无知也。不以知穷天下，兼忘天下也。不以知穷德，自德不德也。道行乎外，则大；德有所识，则广。小行所以伤道，小识所以伤德，正己则天下之物皆取正乎我，岂小识小行所能与哉？夫忧乐出於性命，天下不能损益之者，忧乐之全也。舜以不得父母为忧，虽天下之富贵不能损；颜子以草食瓢饮为乐，虽天下之富贵不能益。过此，皆忧乐之外也。乐一苟不全，不足谓之得志，有物夺之志又失矣！夫人在天地间，寄也。轩冕在身，又寄於所寄。世人执吾身而有之，贵轩冕而宝之，以此为得志，及其寄去，则不乐，而不知其非吾性命所有也。故君子不荣通，不丑穷，此所以无忧也。若以所寄轩冕为乐，其去为忧，则向之得者，其乐未必不荒，丧己失性谓之倒置也，宜矣！
　　详道注：以知穷天下，小行也；以知穷德，小识也。道出於命，德出於性，人生莫不全性命道德之理，而心之所之者不外乎此，则所谓得志者无它，乐全而已。失性之人，忘其不赀之身而逐夫傥来之荣，以轩冕为性命之根，以形骸为哀乐之府，不知其所得者尘垢臭腐而所失者乃吾之所以为我也，何异乎峡隋侯之珠弹千仞之雀哉？
　　碧虚注：善行者贵默，守愚者福全，燕处超然，归根复命，又何为哉？小行则矫俗，小识则矜街，有益爻有损，岂为得志哉？物之傥来不可圉，其去不可止，随物损益，受役多矣！中无主者，失之则忧，故其得之未尝不荒，是乐乎外而丧乎内矣！
　　肤斋云：存身，言不用之时；行身，言用之时也。有知见而不饰以辞，知有余而不敢尽用，故虽用知而不失其自然之性。危然处其所，谓所立者高。反其性，即反一无迹也。无为者，道之大；有为则小行；不识不知，德之大；有识，则小识。正己而物正，则所乐者全，其得志在此，不在外物也。无以益其乐，即反身而诚，乐莫大焉。性命，天爵。轩冕，外物。知其去来不可必，故达不肆，穷不屈。其乐道，与它人乐轩冕同。乐在我，则无时而能忧；乐在物，则物去乐亦去矣！乐有去来，则非真乐，故未尝不荒也。己与性，本也；物与俗，末也。重末而失本，故曰倒置之民。
　　辩知者，戕身之具，故存身者不取焉。天下之德，归於玄默，无知而已。巍然，言独立不群。处其所，谓静定於此，足以反其自然之性，何必它求哉？小行小识，形容所见者小，故为道德之累。大人者正己而物正，则至乐全而本志得，唯其性命足重於内，是以轩冕可轻於外。傥来，暂去，会之无心。若寄去而忧者，寄来则必乐，乐必荒矣！己因物而丧，性因俗而失，则冠屦倒施，欲化天下之民也，难矣！行身当是存身，上文可照。危当是巍。
　　是篇主意谓人无超逸他尘之见，而苟徇世绿，渐失其本，皆缮性滑欲於俗者也。虽未为显恶，而妨道为尤甚，况又益之以外学，乱之以妄思，而欲复初政明，是犹适郢而北其辕也！真人又虑学者惮其空无渺莽，无所政力，设为恬知交养之论，使之易入焉。夫人处世问，酬机应变，不能忘知。知用则害恬，要在审酌其宜，处之以道。事来则知见，事去则恬存。久久调熟，二者俱化，精神魂魄融为至和，符性命於希夷，归道德之根本，由是而充之，与一世之人处，混芒而得澹漠，虽有知而无所用，则其为化也博矣，水不何政失淳和，俗趋浮薄，离道险德，灭质溺心，至於世道交丧而不可复也！然后有山林之圣人，深根宁极，以期旦暮之遇。存身，所以存道也。寄之去来，无容休戚於其间，尚何以知辩为而其乐全志得有超乎轩冕之荣者？人息不知求耳。此圣贤处晦以自全之道也。南华心事亦果见於此云。
　　南华真经义海纂微卷之五十竟
　　＃１『不』下缺『以』字。
　　南华真经义海纂微卷之五十一
　　武林道士褚伯秀学
　　秋水第一
　　秋水时至，百川灌河，泾流之大，两埃渚涯之问，不辩牛马。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而束行，至於北海，束面而视，不见水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若叹曰：野语有之曰：闻道百以为莫若者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至於子之门则殆矣，吾长见笑於大方之家。北海若日：井蛙不可以语於海者，拘於虚也；夏虫不可以语於冰者，笃於时也；曲士不可以语於道者，束於教也。今尔出於涯埃，观於大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大於海，万川归之，不知何时止而不盈；尾阊泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江、河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形於天地而受气於阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海在天地之间，不似晷空之在大泽乎？计中国之在海内，不似梯米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也；不似豪末之在於马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多於水乎？
　　郭象注：不辫牛马，言其广也。吾长见笑於大方之家，知其小而不能自大，则理分有素，跂尚之情无为乎其间也。物之所生而安者，趣各有极，以其知分故可与言理也。穷百川之量，悬於河，河悬於海，海悬於天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然！夫世之所息者，不夷也，故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此生民所惑也。欲正之者，莫若先极其差，而因其所谓。所谓大者至足，故秋毫无以累乎天地；所谓小者无余，故天地无以过乎秋毫。然后各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。若观大而不安其小，视小而会以为多，将奔驰於胜负之境而助天民之矜夸，岂达乎南华之旨哉？小大之辨，不可相跂，故五帝三王七人任士之所为不出乎一域。物有定域，虽至知不能出焉，故起小大之差，将以申明至理之无辫也。
　　吕惠卿注：秋水时至，百川灌河，则学自外至而未达乎大道之譬。泾流两泪不辨牛马，则为道而不出乎两旁中央而未至乎无所不见也。顺流至於北海，言循理而求，则必得其所归。旋面望洋向若，回趋大道，从无穷之道也。拘於墟，则小大之所限。笃於时，则久近之所专。束於教，则方卫之所制。天下所以不得逍遥者以此。出涯泪而观大海，则脱其拘限而与於无方之观，故可以语大理
　　也。万川归之不盈，则益之不加益；尾闾泄之不虚，则损之不加损，非久近所专，非小大所限，此水之几於道也。计四海在天地问，中国在海内，人卒在万物。若亡若存，如此其微，而五帝、三王、仁人任士之所忧劳不过於此，而或辞之以为名，语之以为博，自大道无方观之，轻其义而少其闻，岂虚言哉！
　　林疑独注：拘虚者不能背境，笃时者不能趋变，束教者不能循道。道，岁也；圣人，时也。执一时而疑岁者，终不闻道矣！圣人之言，应时而变，所变者言，所同者道，道散而为教，教者各售其师之说，久而成弊，则泥束不通。今为儒者则非释，为释者则非道，不知三圣立教，其心则一；傥不明此，皆束於教者也。今河伯出涯泪而观海，则不蔽於一曲，可以语大理矣。夫北海万川归之而不盈，尾闲泄之而不虚，远过江、河之流岂可量数，而未尝以此自多者，比形於天地，受气於阴阳，则为其所制役，吾形在天地问，若小木小石之在泰山也。暑空蚁穴，梯米粹子，皆至小者而置於山泽之问，亦如北海之在天地也。夫物数以万为号，取其盈数言之。人，是万物中一物。中国，九州人众所聚。何异一毫之在马体耶？五帝之连续揖让，三王之征伐争国，仁人之忧民，任士之动职，虽事业不同，俱尽於毫末而已！伯夷辞国以为名，仲尼修经以为博而夸大於当世，亦犹河伯之自多於水也。
　　陈详道注：老子多以水喻道，道在乎有本，水贵乎有源。庄子所以以北海喻圣人之道，秋河喻百家之衍，当是时也大道裂於百家，天真沉於俗习，而一曲之士方且欣然以天下之美为尽在己，犹拘墟之蛙不可以语海，笃时之虫不可以语冰，及其悟也然后仰天庭而卑天下之居，登泰岳而知众山之小，此《秋水》之篇所  以作也。益百家之学以长众为能，故托之河伯；圣人之道以顺物为功，故托之海若。百川归之不盈，尾闲泄之不虚，归墟无底故也。以小大相视，则有余不足之累生；以小大相忘，则俯夸仰叹之情泯。庄子不期於相忘而期於相视，将以驱小道归宿於大方而已矣。
　　陈碧虚注：望洋，见水之盛大貌。未至海门则成鄙陋，所以为无隅者所嗤。是故通变适时，广大之道也。君子小人，各有涯量，越分妄语，自遗其丑，知其丑者乃可语理，知愚惑者非愚惑也。夫水莫大於海，未尝以自多者，益取善下后身之义。齐、魏之争蜗角，兆民之处毫末，皆为责者举喻。五帝之所连，谓连续仁义也。
　　林氏《肤斋口义》云：泾，浊也，河水骤至而浊，拍满两岸，故曰泾流之大两泪，非泾渭之泾也。洋，海中。若，海神名。拘墟万时，媳蛄不知春秋之类。尾闲，沃焦也，见《山海经》。盘空，小穴也。人处万物中之一，此合太虚之间可名者论之。其在九州之内，又只是一件，此合草木乌兽论之。二句发得极妙，言世界之小如此，五帝、三王所知所能，皆不出其内也。
　　褚氏管见云：观於海者难为水，游於圣人之门者难为言。故秋水至而河伯欣然，束至海则望洋而欺，无怪乎海若引井蛙、夏虫之喻。继又形容北海之大不可量数，然计四海之在天地，中国之在四海，奚啻马体一毫末，则安知天地之外不有大於天地者乎？故是篇借河、海问答以明小大少多之分，与馄鹏蜩鸠之论相类，文体机轴变换愈奇。海若首答，大意在曲士束於教，欲有以松其自多之谬，使为大方之归而已矣！辩论极致，详见下文。
　　河伯曰：然则吾大天地而小毫末，可乎？北海若曰：否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观於远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证局今故，故遥而不闷，攘而不歧，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不悦，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！
　　郭注：物各有量，死生时行，得失皆分，终始日新，各足而无余，则知远近、小大之物各有量。舜，明也。今故，犹古今。遥，长也。攘，短也。证盟#2古今，知变化之不止於生死，故不以长而忆闷，短故为趺。察其一盈一虚，则知分之不常於得也。能忘其忧喜死生者，日新之正道。明始终之日新，则知故之不可执而留矣！是以涉新而不愕，舍故而不惊，虽死生之化若一，而所知各有限，生时各有率＃３，莫若安於所受之分，则大小俱足。若秋毫不求天地之功；则周身之余，皆为弃物。天地不见大於秋毫，则顾其形象才自足耳，将何以知细之定细，大之定大耶？
　　吕注：道非小大，岂有定体？今夫天地，吾以为至大，极吾知之所知而莫得其尽，则吾所谓大者，岂真大？所谓小者，岂真小耶？小不为寡，大不为多，以知量之无穷也。我以舜为舞，今为今，未及言而今已为彝，则所谓舞与今者岂有止哉？证夫舞今之皆故，则遥而不问，攘而不趺，以知时之无止也。吾安能郁郁侍百年之王，则遥而问者也。彭祖以久特闻，众人匹之，则攘而跋者也。日中则反，月满则亏，察乎盈虚，则得而不喜，失而不忧，知分之无常也。有始必有终，有终必有始，原始要终而明乎坦途，故生而不悦，死而不祸，以知终始之不可故也。则物之所谓时分终始，岂真知也哉？知而非真知，则所知固不若其所不知也！生而有知，未生则无知，则其生之时固不若其未生之时也。知至小也，无穷至大也，以至小而求穷至大之域，是以迷乱而不自得也。
　　疑独注：以形观，物有小大；以道观，物无小大。量者，物之取平。时者，物之变化。分者，物之辨制。始终者，物之死生。以大知观之，是皆不足以为物之远近小大也。明证今古所行之道，虽甚远而心无不通之闷。所取之物，拾之甚易，而无强行之趺，此知时无止者能之。察乎盈虚，故得失无心，知分之无常也。世人之忧，皆系乎得失，唯大知者知得失非己，任其自然而无忧喜於其问。明乎坦途，故死生不足以动其心，则日新而无故也。夫人有知则为知所役，劳形休心，逐物忘己，不若无知冥然自得矣！人生之后，为生所役，胶扰不息，不若未生之时寂然至虚而已。人之知至小，万物之境至大，以至小求至大，非迷乱而何。
　　详道注：知物量无穷，则小大不足为多寡。知时无止，则今故不足为厌跂。知分无常，则得失不足以忧喜。知终始无故，则死生不足为祸悦。人之所以观是者，以其所知也；所以有知者，以其有生也；能冥其所以知而复乎未生之时，则孰知大者不为至细，细者不为至大耶？
　　碧虚注：物量无穷，则不可以言小大。时无止，则不可以言代谢。分无常，则不可以言得丧。终始无故，则不可以言变化。大人涤除玄览，知物远事小；其用乃众已近理大所费甚微，故其量莫极也。舞，昔。遥而不可明，即今攘而不可证，物迁不可闷，日新不可跂，故时难留也。察富盈之何贵？故得之不喜。知贫虚之何贱，故失之不忧。知生死为去来，故不知悦恶也。迎不见首，随不见后，理岂有故哉？是知分别之知有尽，挽然虚旷无穷，生则利害纷错，死则寂寥一空，以蚁蛭之趣究昆仑之墟，则困矣！毫末具体，细倪有余也，天地倾缺大域不足也。
　　庸斋云：前言其大，於此又言无小无大，即所谓莫大於秋毫之末而泰山为小也。物量无穷，言不可量数。时无止，言寒暑昼夜。分无常，言有无得失。终始，新故。大知之人，然后有下面四知。明今古为一，故迎而未至者，远而不忧；攘而可取者，易而不跋。由乎正道，而生死听之，明乎此，则知终犹始，不可以终为故也。人之所知者，人；所不知者，天。既生之后，我则知之，未生之前，我何由知？以我之至小欲穷至大之天，宜乎迷乱而不自得也！人能知夫物量时分之无常，又何终始小大多寡之有？考明今故之不停，则此理可见。遥，谓历时之久。攘，谓推移之速。不问，无厌其所生也。不趺，无求益其生也。修短定分，安之而已，人固不能无生、不能无知，而经云不若无知、不若未生者，盖为世人不务真知而求妄知，不务全生而求益生，以有限而追无穷，忘素分而希券外，在己之利害不能自明，何以定物理细大之倪域哉？不若无知，王倪对啮缺之间是也。不若未生，髑髅不愿人问之劳是也。
　　然既生既知矣，将何以自免，日能以无生为生，不知为知，则於生何累，於知何有哉？
　　南华真经义海纂微卷之五十一竟
　　＃１赵练议本『虚』作『墟』。
　　＃２『盟」为『明』之误。
　　＃３『率』为『年』之误。
　　南华真经义海纂微卷之五十二
　　武林道士褚伯秀学
　　秋水第二
　　河伯曰：世之议者皆曰：至精无形，至大不可围。是信情乎？北海若曰：夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；夫精，小之微也；坪，大之殷也，故异便#1。此势之有也。夫精粗者，期於有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：道人不闻，至德不得，大人无己。约分之至也。
　　郭注：目之所见有常极，故於大有所不尽，於细有所不明，直是目所不逮耳。精与大皆非无也，诅知无形而不可围者哉！大小异，故所便不得同。若无形而不可围，则无异便之势。言意所不能及，何精粗之有？言意，有也；所以言意者，无也。求之言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉！大人者，无意而任天行，举足而投吉地，岂出害人之涂哉？无害人而不自多其恩，应理而动，任物所能而位当於斯，非由贱之故措之斯职，各使分定，适中自任自足而已，理自无欲，故无可无不可，所以与俗殊，任理。而自然正直，荣辱不接於心，故玄同也。任物而物性自通，则功名归物，故不闻。物各无失，则得名去，任物而已。约之以至其分，故冥也。
　　吕注：自细视大者，目力所不及，直不尽耳，非不可围也。自大视细者，蝶螟栖蚊睫，视之而不见，直不明耳，非无形也。夫精粗者期於有形，无形者数不能分，不可围者数不能穷，可以言论者物之粗，可以意致者物之精。道，则超乎言意，不期精粗焉。故大人之行，不出乎害人，性自然也；不多仁恩，非有为也。门隶，则以利为事。辞让，则不争。食乎力，则不借人。责污，则反是。辟异，则以殊俗为事。佞馅，则从君亲而非从众也。凡此皆出於自然，世之爵禄刑罚不足以为劝惩矣；夫岂知是非之为分，细大之为倪哉，人能约分之至，至於无所分，此道人所以不闻，至德所以不得，而大人所以无已也。
　　疑独注：经云天之苍苍其正色耶，其远而无所至极耶，故自细视大者不尽，自大视细者不明。世之议者因其目力之所视，遂以为得，其愚甚矣！且天地者，空中之小物，自我观之其大无极，非天地之大，特吾身之小耳！秋毫者，形中之细，自远观之则不可见，非秋毫无物，吾去之远也；遗其目力，以神会之，则至大者亦可围，至小者亦有形，此海若所以善议道而以理推之也。益至小为微，精则又小。坪者，糠也。自大观之犹为细物，自精视之已为大之盛也。物之精粗可以意致，言论者极物而已，岂足以尽道？唯不言之言，耳所不能闻，意所不能察，有心者所不能得也，其可以精粗尽哉？大人者，自足於分内，虽不害人而仁恩及人，亦不多，因性之所有而不加益也。虽不为利动而不贱门隶。门隶，抱关而为食者也。货财虽弗争，亦不多辞让以与人。事不假人，而食力不多。行虽殊俗，而辟异者少为在从众故也。凡此所以为大人之行。高，不为夷、惠之清和；卑，不为盗踱之残暴，又岂知爵禄之为劝，戮耻之为辱，与夫是非之分，细大之倪哉！故道无所闻，德无所得，由於大人之无己，尽其性分之内而至约也。
　　详道注：大人之於天下，忘物以心，忘心以道，不出乎害人，疑多仁恩也而不多仁恩，货财不争，疑当辞让也而不多辞让；事焉不借人，疑多食乎力也而不多食乎力；行殊乎俗，疑多辟异也而不多辟异。不贱门隶以自贵，不贱责污以自洁，不贱佞馅以自直。如是，则爵禄戮耻无所樱其内，是非大细无足辨乎外，则几精粗之在夫言论意致者，亦奚容心哉！故闻非闻彼，得无所得，至於无己，则吾丧我矣！尚安有物哉？非约之以分而至其至者，不足以与此。
　　碧虚注：蝶螟莫适海涯，大鹏不顾蓬艾，所视有极，过量则殆矣！精坪不出於形，而未免於言论意致也。知恩利召害，故货财不争。虽行殊乎俗，常和而不唱。爵禄不足劝，戮耻不为辱，外其身也。是非不可分，细大不可倪，虚其心也。道人不闻，闻则可道也。至德不得，得则次失也。大人无己，己亦物也。以上皆约分之至，非自然而然也。
　　庸斋云：管中窥天者，不尽；鹏乌下视尘埃者，不明。无形之小，不可以数分，日毛日贫亦不可也；不可围之大，不可以数尽，日秣日兆，亦不可也。精粗局於形，故可以言论意推；若小大皆无形，则非言意所极，不可以精粗论矣！虽不害物，亦不爱物，故曰不出乎害人，不多仁恩。门隶，贱役，求利者，我不求利，亦不以求利者为非。我不争货，亦不以辞让为能。事皆自为，无所资於人，然不尽用其力以自食，贵污之人亦不鄙贱之，其行无异乎人而不自崖异，为在从众，和光同尘也。不贱佞馅，由由然与之处焉，能浇我之意，若此等人无分是非，混同细大。不闻，则无名。不得，则无丧。大人者，会至理於至约，而尽己分之事。约分，则尽己也。
　　自细视大，至於不尽而止，非大止於此也。自大视细，至於不明而止，非细而无形也。精者，细之极。坪者，大之盛。小大虽殊，皆有形有数，故有成坏。精至於无形，大至於不可围，则非形可定，非数可分，故无成坏也。夫物之粗者可以言论，精者可以意政；超乎精粗，则言意所不能及也。言意不能及，形数不能分者，其唯道乎？故大人以利物为先而不以仁恩自多，不为利动而不贱趋利之人。此下皆迷大人之行异乎世俗，以至佞馅亦不贱之，则君子小人听其两行，是非小大不足为辫，又何爵位戮耻之足为劝惩哉？由是知大人虚己而道德台归，非越分而求也。夫道德，至贵也，求之分内而足，则亦至易也。今世人乃弃内而求外，舍易而趋难，不亦惑乎!
　　河伯曰：若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？北海若曰：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣l 以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知束西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣！昔者尧、舜让而帝，之呛让而绝，汤、武争而王，白公争而灭，由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；麒骥驿骊，一曰而驰千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鹧鹊夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无，非师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则缍也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家！
　　郭注：物无贵贱，各自足也。自贵相贱，此区区者乃道之所错综而齐之。贵贱不在己，斯所谓倒置也。所大者，足也；所小者，无余。因其性足以名大，则毫朱丘山不得异其名；因其无余以称小，则天地梯米无以殊其称。若夫观差而不由斯道，则相加相倾，不可胜察也。天下莫不相为彼我，斯束西之相反也。然犹唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒，彼之所为，济我之功弘矣！故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠，惠之俞动而伪
　　薄滋甚，天下二失业而情性烂漫矣，故其功分无时可定也。物皆自然。故无不然；物皆相非，故无不非。无然无非，者，尧也；有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相为，因尧、桀以观天下之趣操，不能相为可见。夫应天顺人而受天下者，其进则争让之进。寻其逃者，失其所以迸矣。若就其殊而任之，则物莫不当。天地之理，万物之情，以适性为治，失性为乱，殊性异便，是非无主。能付之天均，恣其两行，则殊方异类，同焉皆得也。
　　吕注：以道观物，安有贵贱？以物观之，自贵而相贱，而道非物也。以俗观之，贵贱不在己，而道非俗也。道非物与俗，则非贵贱也。因其所大而大之，因其所小而小之，知天地差於太虚而至於为梯米，毫末差於无形而至於为丘山，则所谓差者，其数睹矣！而道非差，则非小大也。因其所有而有，若束又有西；因其所无而无，无束则无西，知束西之相反而不可相无，则所谓功者其分定矣，而道非功，则非有无也。因其所然而然，所非而非，知尧、桀之出於自是而交相非，则所谓趣者其操睹矣！而道非趣，则非是非也。若然，则为道者两忘而休乎天均，恶用而倪贵贱、小大哉？以尧、舜之让为是，则之呛以绝；以汤、武之争为是，则白公以灭。争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽不可窒穴，麒骥不能捕鼠，鸱鸺不能昼视，三者不同而欲齐之，是未明乎天理物情也。篡夫，言其独。义徒，言其众
　　疑独注：若物内外，言性分之内外也。无贵无贱，自然之理；有贵有贱，强为之别。观之以道，则无彼我、是非，熟为贵贱？观之以物，则各贵我而贱彼。夫物之贵贱非出乎性，因习而成。故以俗观之，贵贱不在己。物之小大理不可易，而形则有差，惟其小不求於为大，则小者足以谓之大；大不求於为小，则大者足以谓之小。因其所大而自足，则毫末可以等丘山；因其所小而无余，则丘山可以等毫末。万物差数无穷，所观者如此而已。有者妙有，常有者也；无者真无，常无者也。举天下动植之物，生育长养，莫不有功於其间，此可谓之有也；然而功之所之，属乎造化，自然而已，此可谓之无也。涉有则不见无，冥无则不见有，其相反若束西而实不可相无，则功分自然而定矣！ 万物之理有是有非，彼我相非，尧、桀所以辨也。因其自然而相非，则趣操可睹。故或让而帝，或让而绝，或争而王，或争而灭。争让之礼，於尧、舜、汤、武之时，则贵；於之呛、白公之时，则贱。若尧是桀非，亦各有时而已，未可以为常也。又譬之梁丽、麒骥、鸱鸺之殊用、殊技、殊性也。盖师是、师治、师天、师阴，皆其一偏，其不可行明矣！禅之与继，不因时顺俗，则谓之篡；当时顺俗，则谓之义。本一而末不同，何足论其优劣乎？
　　详道注：以道观之，物无贵贱，离道以之物之俗，故差则有小大，功则有有无，趣则有是。非然吾因其所大而大之，因其所小而小之，以至功之有无、趣之是非，吾一以是观，则孰知大小、有无、是非之辨哉？然天下之理异而同、同而异，其变不一而不可以为常，以差与功趣观之异而同也。或逊而帝，或逊而绝，或争而王，或争而灭，同而异也。异而同者，不在物而在道。同而异者，不在迹而在时。非特是也，用有殊器，能有殊技，生有殊性，贵此则彼贱，大彼则此小，贵贱、小大恶可以倪之哉？由是知是非、治乱、天地、阴阳常相为用，而不可以贵贱、小大论也。
　　碧虚注：道无贵贱，物情好恶耳。世俗所尚，皆外物也。夫小天地、大毫末，非理也。若因其大而谓之大，则物皆可大；因其小而谓之小，则物皆可小。此差数也，以差夺理久矣。束西之相反，犹高下之不可相无，功自我有济彼叉矣。我若无功，彼何赖焉？尧之所然而然之，则天下莫不然；桀之所是而是之，则天下孰敢是。圣凡趣操诅可同哉？尧、舜、汤、武顺天时守功分者也，之呛、白公逆人事执差数者也。故贵贱无常，在乎趣操之异，君子小人器识分矣！然而是非治乱，常相倚伏，不可不察也。师天无地，师阴无阳者，胶固不明，未可以语道。差时逆俗者，在贵即贱。当时顺俗者’方小即大矣。
　　肤斋云：自贵而相贱，鸡壅豕苓时为帝也。贵贱不在己，即轩冕偿来之意。以天地比梯米，毫末比泰山，则等差之数不足言矣。各任一职以为功，曰功分。农、商、工、贾，世间不可阙一，犹东西之相反而不可相无也。以尧为是，以桀为非，固趣操之当然，以不有废者，君何以兴观之，则趣操之不可定见矣。因其小大、有无、然非，即《齐物论》因是之意。故以殊器、殊技、殊性有喻之天地阴阳，亦喻其不可相无。篡夫、义徒，即尧、桀之论。
　　物无贵贱，己物兼忘也。自贵而相贱，彼是未志也。贵贱不在己，忘己任物也。因大而大，因小而小，即物所宜也。以至功趣之有无、然非，相反而不可以相无，则物理人情於斯可见矣！故争让之述，善恶之行，贵贱有时而未可以为常，犹殊器之异用，殊技之异能，殊性之异便，不可以一槩论也。若师治而无乱，师阴而无阳，非明乎天地万物之理者也。禅继顺逆，各因其时而已。汝不必多言也，纵使言之仅论其迹耳。又恶知贵贱小大之所从出哉，欲知贵贱小大之所从出者，当於未始有物求之。
　　南华真经义海纂微卷之五十二竟
　　＃１『故异便』三字，马叔伦《庄子义证》曰当在上文『自大视
　　细者不明』之下。
　　南华真经义海纂微卷之五十三
　　武林道士褚伯秀学
　　秋水第三
　　河伯曰：然则我何为乎？何不为乎？五u 辞受、趣舍，吾终奈何？北海若曰：以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大赛。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；县县乎若祭之有社常其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所吵域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰；无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。
　　郭注：贵贱之道，反覆相寻。自拘执，则不夷於道。随其分，故所施无常。不能随变，则不齐於道。无私德，公当而已。无私福，天下所同求。故泛泛然无所在，奄御群生，反之分内而平往者也，岂扶疏而承翼哉？唯其无方，故能以万物为方，而莫不皆足。死生者，无穷之一变耳，非始终也。知成无常处，故不以形为位，而守之不变。欲举之令去而不能，欲止之使停又不可。变化曰新，未尝守故，但当就用，不可执也。若有为不为於其问，则败其自化矣！
　　吕注：学者平曰系於有物，一闻道无贵贱小大，则於为不为辞趣舍之际，莫知所从，固其宜也。所谓贵贱者，是物之反衍而已，非道也。反则有往，反为贵，往为贱；衍则有耗，衍为贵，耗为贱。则当放志而无拘，拘而志则与道大奏而不通矣！所谓少多者，物之谢施而已，非道也。谢则有荣，谢为少，荣为多；施则有敛，施为多，敛为少。当两行而无一，一而行则与道参差而不当矣！无私德，则於所君之人无所独赖，无拘而志之谓也。无私福，则於所祭之人无所独与，无一而行之谓也。无所吵域，与道通而不大奏之谓也。其孰承翼，是谓无方，万物一齐，与道当而不参差也。恃其成，则不知终始之不可。故位乎形，则不察乎盈虚而不知分之无常也。年不可举，故遥而不闷。时不可止，故攘而不趺。消息盈虚，终则有始，则天行而已。是所以语大道之方，论万物之理也，水不何系心於辞受趣舍之际哉！若骤若驰，言变化密移，则何系心於为不为之问。固将自化，安排而去化之谓也。
　　疑独注：万物之理，冥於自然，非为也，非不为也，又何措意於辞受趣舍之间哉？衍者，有余。施者，所分也。贵贱少多，出於强生分别，非道之真理；道之真理，则一而已。以道观之，贵不为加，贱不为损，多非有余，少非不足，又何有责贱少多之别哉？无私德，则於所君之人无所独赖。无私福，则於所祭之人无所偏与。此下注文并同吕说。
　　详道注：衍者，广平之地。反之，则平复为陂。平陂之分，未始有常，贵贱往反，岂异是哉？施者，仁之用。 谢之，赐予而不以为仁，多少之数岂足计哉？反衍，则忘贵贱而不累於名。谢施，则忘少多而不累於利。若是而不反其真者，未之有也。
　　碧虚注：当受而不受，何为乎？彼舍而我取，何不为乎？贵贱小大，不出乎二端耳。贵贱无主而反覆流行，常也；大道甚夷而放心自得，通也；禀分有数而少谢多施；宜也；世道参差而行止适变，理也；德私，则不严毅；福私，则不久长；有吵域，则不溥泛；有方所，则有承接扶翼之，而兼怀之德丧矣。已上皆辞贵乐贱之义。忘我，则无短长；忘心，则无生死；忘位，则无盈虚；忘年，则任化；忘时，则任迁；忘消息盈虚，则孰为之终始？夫物无时不生，无时不化，其变如骤，其移如驰，阴阳尔，四时尔，固将自化，何容心於为不为之间哉？
　　肤齐云：以道观之而无贵贱，反而求之吾身，绰绰然宽，衍也。若以□ 贵贱是非自束，则与道相违。施则有多少，谢去其施，则无多无少。若执一而行，拘於多少之施，则与道参差矣。国之有君，祭之有社，谕此心以道为主，而无所用其私。此心广大，无所穷极，则无呵畦。万物皆备於我，是兼怀也，无所私爱，其孰承翼拱扶之耶？无方，即无心；无心，则无短长，无生死。不恃其成，即不雄成也。盈虚随时，不可一定，故曰不位乎其形。无古今，则年不可举。无去来，则时不可止。大义，即道也。变动转移，无时不然，何者为？何者不为？皆听造化，自然而已。故曰：夫固将自化。
　　河伯未明天理物情，则犹有所疑，复以辞受趣舍为间。海若告以世间所谓贵贱少多是其一反一衍、一谢一施耳。若拘志而一行，与道差骞矣。若君之於民，德无不被。社之於人，福无所私。明道之无方，而兼怀万物也。物之死生，乃形化之一变，非道之终始也，故成无常处，不以形为位而守之，其去不可止，其来不可御，万物盈虚之理，如斯而已，夫物生若驰，其机不息，任其自化，无容为不为於其间，况辞受趣合乎！此言应物贵乎无心，则死生不足为累也。
　　河伯曰：然则何贵於道耶？北海若曰：知道者必达於理，达理者必明於权，明权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁於祸福，谨於去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；镝躅而屈伸，反要而语极。曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。
　　郭注：何贵於道，以其自化。知道者，知其无能。无能，则何能生我？我自生耳！四肢百体，己不为而成，何有意乎生成之后哉，达斯理者，必能遣过分之知，遗盖生之情，乘变应权，不以物害己而常全也。故心之所安，则危不能危。意无不适，则苦不能苦。虽心之所安，亦不使犯之，知其不可逃，安乎命之所遇。审去就之非已，故莫之能害也。天在内，而天然之所顺者在外，内外之分皆非为也，知天然之知自行，故虽行於外而常本乎天，位乎得。与会相应，有斯变也。知落天地，事该万物，而常不失其要极，故天人之道全。牛马不辞穿络者，天命固当也。苟当乎天命，则寄之人事而本在乎天。若乃走作过分，驱驰失节，天理灭矣！不因其自为而故为之者，命其安在？所得有常，殉名则过也。
　　吕注：任物自化，即道也。河伯不悟，乃谓何贵於道，海若告以达理明权，不以物害己，皆知道者之事，而非体道极致。至於水火不害，寒暑不侵，则体道者固如此也。非谓其薄之，言察乎安危，谨乎去就。莫之能害，则知道、达理、明权而已。宁於祸福，知其不可奈而安之，则天在内矣，察於去就，则人之所畏不可不畏，人在外矣！以是而入德，虽未能天而不人而德在乎天矣！知天人之行，本乎天，位乎得，则出天而之人。镝瞩而屈伸，反要而语极，则由人而之天也。自无以人灭天至是，谓反其真则其於道也岂特知之而已哉！
　　疑独注：大同吕说。
　　详道注：知道者必达理，达理者必明权。权者，以无心应物而不失其平，庸诅以外伤内，以物害己哉！为道而至此，则能以之应人。躏瞩而屈伸，以人复天。反要而语极，此海若之论。始於齐小大，同贵贱；中於察安危，谨去就；而终於明天人，反要极。盖能齐物，则能全已；全已，则能复道；而至於要极，则反其真而已矣。
　　碧虚注：知化化之道，达生生之理者，必能适物之权，故乐全而无伤，察安危、审祸福、馑去就故也。是以有德者内守天理，外修人事，然后位业可得，而进退出处在我，可以反要妙而语极致也。牛马，天理也。穿络之者，以人灭天。饥渴驰骤，以故灭命。黄马骊牛，则以得徇名也。守天而不失，还朴而不伪矣。
　　庸斋云：此问尤妙。言既听造化之所为，则人亦不必学道矣。朱文公问答书中，廖德明亦有此问。文公不曾答，想难言也。故庄子於此说个权字，又以不以物害己一句明之。道，总言也。理，事物各有之理。权，用之在我者。有道之全体，然后有此大用，明於权则知轻重也。薄，谓迫近之。至德之人，固知事事有数，岂物所能害？然亦不恃此以薄之，犹知命者不立乎岩墙之下，察安危、馑去就，便是道心中有人心，何尝皆说，听之自然。天内人外，即前篇主者天道，臣者人道也。德在乎天，言自然之德。知天人之行，此知字从人心上起，本乎自然而安於所得，此句又属道心，位居之安也，迹踢而屈伸，谓进退各循其理，此句又属人心。发明至此，道之至要，理之至极也。牛马四足，得於自然，不络不穿，将无所用，此便是人心一段事，至灭天灭命徇名，则人心流於危矣！三言无以，乃禁止之辞，即知天知人，能谨守而勿失，则天理全矣！是谓反其真，故人事命天理也。
　　自篇首至此，凡六问，答如风驱远浪，渐近渐激，至是而雪涛喷薄，使人应接不暇。须臾澄静，则波光万顷，一碧涵天，人之息伪还真，中肩虚湛者，有类於此。夫至德之士，由人以明天，因权以达理，察安危、谨去就，物孰能害之。然亦未尝恃此而傲物也。天在内，所以立体；人在外，所以应用。德在乎天，则合乎神而无方不测者也。体天居德，则屈伸从世。反要语极，则勿失其真。若然，则处己处人之道尽矣！故河伯心冥体会而无所复问焉。今学者自信不及，群疑窒心，与河伯同病者不少，傥能於海若言下豁然有省，如云开月见，则昭昭灵灵求诸己而足，何暇它问哉！知天人之行，天当是夫，音符。位乎得，当是德，详文义可见。
　　南华真经义海纂微卷之五十三竟
　　＃１《阙误》引江南古藏本『天』作『乎』逮迢字。
　　南华真经义海纂微卷之五十四
　　武林道士褚伯秀学
　　秋水第四
　　夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：吾以一足路绰而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？炫曰：不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。炫谓蛇曰：吾以众足行，而不及子之无足，何也？蛇曰：夫天机之所动,何可易耶□吾安用足哉!蛇谓风曰:予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似无有，何也？风曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小大胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。
　　郭注：物之生也，非知生而生，生之行也，岂知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，愧然而得矣！迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。而或者欲有其身矜其能，所以逆天机而伤神器。至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然无为而任其自动，故无动而不逍遥。恣其天机，无所与争，斯小不胜也。乘万物，御韦才，使才各自得，物各自为，而天下莫不逍遥，此乃圣人所以为大胜也。吕注：夔以一足怜蚿之多足，蚿以多足怜蛇之无足，蛇以动其脊胁而怜风之蓬蓬然起於北海而入於南海也，则目之系此见彼，而怜心之无所见而无往不至可知也。夔以一足为易怜蚿多足之难，蚿以多足为易怜蛇无足之难，天机所动，莫知其然，则其难易岂在於多少有无之间哉！由是知风、目、与心莫不出於自然，若河伯之区区计夫贵贱少多，何足以与此？夫风以小不胜为大胜，而人之目与心之用其神於风也远矣，乃不能得，所谓无见无知而能见见知知者，以制万物之大胜，岂真知也哉！ 疑独注：夔一足而危，蚿万足而安，蛇无足而疾，风无形而动化，目着色相，心入触法者也。以一足怜万足，少怜多也；以行迟怜行疾，多怜无也；蛇以有形为累，而怜风能动化；风以无见而怜目之有见；目以为物所役，怜心之处中而无为也。趻绰行危，貌如唾之喷，岂期於如珠如雾？皆出於天机自然，则众足之行迟，无足之行疾，与夫行安用足者，亦天机而已。风之起於北海，入於南海，出於阴而归於阳也。为人所指，犹皆不能胜，及其折木辈屋则能胜矣，喻圣人之学至於如风则无以复加。自夔之一足相怜至风则已矣！ 盖有心有目，然后有所怜，目睹於外，心动於内，所以以此慕彼而无穷，至於无心无目，如风之於物，则无所怜矣。非圣人孰能与於此。
　　详道注：以足为用，则一足不如万足之多，故夔怜蚿。以足为累，则万足不如无足之愈，故弦怜蛇。蛇有有矣，睹无有为不足，故怜风。风蓬蓬矣，以有方为不适，故怜目。目之为用，司视而已。心则无所不司，故怜心也。
　　碧虚注：物有以少胜多，以无胜有者，皆天机时命使然。强势不能夺，至理莫能究，其夔、蚿、蛇、风相怜之谓欤？见莫如目，知莫如心。目见而弗辨者，蕴其明也。心知而弗言者，韬其智也。此以小不胜而为大胜者也。
　　庸斋云：自一足说到无足，皆天机自然之动，可谓奇文。中间又以人唾喻蚿之多足，其末归之於风，而心与目却不说，此文字变换奇之又奇者也。就风上又说个小不胜为大胜，则万物孰能出於造化之外哉！河伯、海若问答既毕，南华又自立说以衍前意，云夔、蚿、蛇以足之少多有无相怜，是着於体也。心与目之以内外劳逸相怜，是着於用也。皆物之妄情耳！唯风则有体而不碍指犹，无体而能成大胜，有用则动化万物，无用则蓬蓬入海。盖造化嘘吸，复归於造化而已，喻圣人屈伸从世，体用兼资，出处两全，终不失道。人见其小不胜而轻易之，及积而为大胜，则不止乎拔木辈屋而已，岂有心於胜物哉？天机所动，自然而然，视彼河伯、海若贵贱少多大小精粗之论，亦如异类之以妄情相怜，而不悟物物皆具自然之理，无容憎爱於其间也。夫形数之少多，行止之迟速，各安其自然，则莫不足乎道。此圣人处世所以无往而不适也。或疑后文细迷相怜之义，至风而止，怜目怜心之旨遗而不论。疑独结以有心有目，然后有所怜，其说得之。
　　孔子游於匡、宋人围之数雨，而弦歌不辍。子路入见，日：何夫子之娱也？孔子曰：来吾语汝。我讳穷久矣，而不兔，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者；渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交於前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。无几何，将甲者进，辞日：以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。
　　郭注：将明时命之固当，故寄之求讳。时势适然，无为劳心於穷通之间。夫渔父、猎夫、烈士之勇，各有所安，圣人则无不安也。知命非己制，故无所用其心，安於命者，无往而非逍遥也。
　　吕注：孔子之畏匡，安於死生之际而不惧，卒之以匡人请退者，明夫不能去知与故而以死生为忧者，非徒无益，适足以累其心而已。
　　疑独注：穷通在己，时命在天。求通不得，则易处；讳穷不免，则难处。犹《语》云富而无骄、贫而无怨也。古人未尝以穷通为累，各安其时而已，夫不避蛟龙、兕虎、白刃者，一偏之小勇；若临大难而不惧，此圣人之大勇。兼三者而有之，孟子之勇於义可以与此。孔子谓汝宜安处，我命受制於造物，匡人其如予何？未几将甲者辞而退，以是知至於命者不生不死，孔子尽之。
　　碧虚注：孔子游匡，宋人围之，所谓指犹皆胜我也。及其知非，请辞而退，所谓大胜者也。
　　庸斋云：此段言时命自然，非人力所与，知道者又何惧焉？中间以渔父、猎夫、烈士比圣人，亦自有理，由处矣，今其止息不必言也。
　　此章明死生有命，穷通有时，故君子不立岩墙之下，亦不求生以害仁，临大难而不惧，知命有所制，则尽人事於平日，安天命於此时而已。盖内得其至贵至富者，则外之穷通利害不足以动其心卒使将甲者知非，请辞而退，有以见人不胜天而以弱制强之验也。非圣人烛理之彻，自知之明，何以与此？陆氏《音义》载司马旧注云：宋，当作卫。匡，卫邑也。今本多误作宋。
　　公孙龙问於魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，沱焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾啄，敢问其方。公子牟隐机太息，仰天而笑曰：子独不闻夫堵井之壶乎？谓束海之鳌曰：吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺梵之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭，驸；还轩蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨诗堵井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！束海之鳌左足未入，而右膝已挚矣，於是边巡而却，告之海曰：夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦束海之大乐也。於是堵井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之境，而犹欲观於庄子之言，是犹使蚊负山，商蛆驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非焰井之蛙与？且彼方跳黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦於不测；无束无西，始於玄冥。，反於大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是真用管阀天，用锥指地也，不亦小乎！子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行於那鄂？与未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。公孙龙口阶而不合，舌举而不下，乃逸而走。
　　郭注：擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，犹小鸟之自足於蓬蒿。左足未入，右膝已挚，明大之不游於小，非乐然也，以小羡大故自失，物各有分，不可强相希效。始於玄冥，反於大通，言其无所不至。夫游无穷者，非辩、察所得，非其任者去之可也。以此效彼，两失之矣！
　　吕注：是非之境，言其所自起得於是非之所自起，是以视尧、桀为一而知不知，此观之忙然无所容其喙也。黄泉，六极之下。太皇，太极之上。无南无北，奭然四解，沦於不测，忘乎幽明，无方而入於神也。无束无西，始於玄冥，反乎大通，则会乎冲和，出神而遂於明也。要而言之，所谓六通四辟，形充空虚是已。此意之所不能尽，言之所不能论也，而规规然求之以察，索之以辩，是用管阀天，锥画地之类也。
　　疑独注：公孙龙困百家之知，穷众口之辩，今闻庄子之言，元然若失而心异之。公子牟引井蛙海鳌之喻，故惊而自失也。夫其知不能知是非之境，论极妙之言，无异於井蛙耳，而庄子之方上过乎天之高，下极乎地之深。奭然四解，显诸仁也；沦於不测，藏诸用也。始於玄冥，则寂然不动。反於大通，则感而遂通。其妙若此，岂察辩所能得哉？寿陵，燕邑。邵邺，赵郡。余子，弱龄之子。闻赵郡其俗善行，遂不远千里，舍己能而强学之，不得赵国之能而反失故步。此鄙公孙龙不自量而学庄子，非唯不得庄子之道，终爻失其旧业矣！
　　碧虚注：野人以负曰之暖，而欲献之至尊，犹井蛙之将命海鳌也。海大故水旱不能损益，人之达道者宠辱岂能听戚哉？寓言以是非为主，舍是非而明寓言，诅知轻重者耶？时利宗乎极政，夸时利者未闻久长之茉也。且庄子者，方蹑沈溺，已超象外，凭沦神化，东西俱忘，爰自寥天，复乎原本，若乃以规法之言而求之以察，是用管窥天之类。是故学行失步，匍匐而归；学智忘真，汴然丧道矣！
　　鬳齐云：九年之水、七年之旱，信然，人类尽矣！庄子添作十年九潦，八年七旱，便自别下蹈黄泉，上登于天，言其见趣高远。奭，同释。解，达也。沦於不测，所入者深。始於玄冥，在无极之先。反於大通，归於至道也。以察察之明，穷之以言辩，不亦小乎？邯郸失行之喻尤佳！
　　公孙龙，赵之辩士，能合同异，离坚白，困百家，穷众江，及闻庄子之言而沈然失措，盖逐外学而忘本真者，其息常若此。故魏牟告井电海鳌所见不同，使知是非之所起，妙论之所存，斯可以登天彻泉。奭然四达，始於玄冥，契虚合无也。反於大通，与道为一也。今徒以区区。辫，而欲穷庄子之道，无异寿陵余子学行於邯郸，直匍匐而归耳！余子，犹云孺子也。
　　南华真经义海纂微卷之五十四竟
　　南华真经义海纂微卷之五十五
　　武林道士褚伯秀学
　　秋水第五
　　庄子钓於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笋而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾於涂中乎？一一大夫曰：宁生而曳尾於涂中。庄子曰：往矣！吾将曳尾於涂中。
　　郭注：宁生而曳尾涂中，性各有所安也。
　　吕注：庄子不知有死者也，而云此者，以救时之趋利而忘生。唯二大夫之知足以与此。
　　疑独注：庄子引神龟之事以辞楚王之聘，盖不愿以身取富贵而残其生也。
　　碧虚注：是知轩冕外物，非性命之有也。
　　庸斋云：死留骨、生曳尾之喻，真是奇特。
　　庄子辞召以神龟为喻，义甚真切，盖贤才之士为国排难图洽，实有赖焉，而功成息集，身或不免，犹龟能灵於人也。昔陶隐居画二腱牛以答诏，一拘窘於鞭绳，一优游於水草，亦此意。
　　惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。於是惠子恐，搜於国中三日三夜。庄子往见之，曰：南方有乌，其名鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发於南海而飞於北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮，於是鸦得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国而吓我邪？
　　郭注：搜於国中，扬兵整旅。欲以子之梁国而吓我，言物嗜好不同，愿各有极也。
　　吕注：庄子之所践，如魏牟之言，则无所件者也。其自比於神龟、鹓雏，而以惠子为鸦，梁国为腐鼠，不亦可乎？
　　疑独注：鹓雏，凤属，其趋向大，栖必择木，食必择果，饮必择水，盖贵禽也。鸦者，秽恶之乌。吓者，拒物之声。
　　碧虚注：惠子恐而搜於国中，是谓亲权者不能与人柄，以富显自骄，何异鸥据腐鼠而吓邪？
　　庸斋云：庄子、惠子最相厚善，此事未必有之，戏以相讥耳！练实，竹实也。
　　搜，应作搜，《郭注》可证，《成疏》谓搜索国中，寻访庄子，疑独因之，义颇浅近，益本於偏旁之误。鸦得腐鼠而吓铸鹞，又何足与语练实醴泉之味，碧梧高洁之栖哉？
　　庄子与惠子游於濠梁之上。庄子曰：鲦鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐，庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣！子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！庄子曰：请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。
　　郭注：庄子谓子非我，尚可以知我之非鱼，则我非鱼，亦可以知鱼之乐。惠子含其本言而给辩以难。寻惠子本言，非鱼则无缘相知耳。今子非我而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼。则凡相知者果可以此知不待是鱼然后知鱼也。循汝安知之云，已知吾所知矣。而方复问我，我正知之於濠上耳，岂待入水哉！夫物之所生而安者，天地不能易其处，阴阳不，能回其业；故以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙耳。
　　吕注：循其本，则惠子谓子非鱼安知鱼之乐，是子非我而固已知我不知鱼之乐，则我非鱼而能知鱼之乐矣。是既已知吾知之而问我也。我则知之濠上而已，不待为鱼而后知也。
　　疑独注：鱼藏於深眇而自得，经曰於鱼得计，盖深知於鱼而取之也。人生於陆而安於陆，鱼生於水而安於水，尽己之性而后能尽物之性，此所以知鱼之乐。惠子昧此而强辩，是非所以分也。庄子请循其本，欲其由恕以观之，终日我知之濠上也。以我在濠上之乐推之，则知鱼之乐矣。
　　详道注：以迸观之，万物与我无同形；以理观之，万物与我无异性。惠子以形观形，故云子非鱼安知鱼之乐。庄子以性观性，故己非鱼而知鱼之情。盖齐小大，遗贵贱，则天地为久矣。而与我并生，万物为众矣！而与我为一，是以处此足以知在彼之趣，居显足以知潜者之乐也。
　　碧虚注：在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，事固然矣；庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以绦鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上耳！盖谓鱼乐与人乐虽异，其於逍遥一也。
　　庸齐云：循本者，反其初，言汝初问我非鱼安知鱼之乐，是汝知我，方有此问。汝既如此知我，我於濠上亦如此知鱼也。此篇河伯、海若问，好与《传灯录》忠国师无情说法，无心成佛问答同。看大慧云：这老子软顽，撞着这僧又软顽，黏住了问。谓其：家活大，门户大，波澜阔，命根断，这数语，庄子即当得。
　　李士表论云：物莫不具乎道，则於我也何择？性莫不足乎天，则於我也何有？虽契物我之如此，盖有不期知而知，妙理嘿会神者，受之有不能逃於其先者，此庄子所以知鱼乐於濠上也。夫出而扬，游而泳，无网罟之息，无濡沬之思，从容乎一水之□间者，将以是为鱼乐乎？以是为鱼乐，又奚待南华而后知？盖鱼之所乐在道而不在水，南华所知在乐而不在鱼。鱼忘於水，故其乐全。人忘於鱼，故其知一。庄子於此盖将无言，惠子亦将无问，而复有是论者，非问则至言无所托，非言则道妙无以见，直将松天下后世离物与我为两者之蔽耳！物将有自其物，则庄固非鱼安知鱼乐。我将自有其我，则子固非我安知我不知鱼之乐。知与不知，皆道之末，此所以请循其本。本末皆不知者，昔人尝言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如江，在我者盖如是也。视生如死，视己如鱼，视豕如人，视人如豕，在物者盖如是也。若然则在在皆至游而无非妙处，物物皆真乐而无非天和，奚独濠梁之上，绦鱼之乐哉？吾知庄之与鱼，未始有分也，唯明至乐无乐，真知无知者可以语此。明己性者可以通物，故天下无遁情；昧己性者无以知人，故在物多滞进。庄子之知鱼以性会之也；惠子不知庄，以形问之也。骤读此章，莫不喜惠子之雄辫，视南华之垒若不足攻，暨闻循本一言而五车之学无所容喙，则惠子之本可知矣！经中往往力救惠子之失，未有若此二字之切至者，盖使之友求而得其性本通乎物理之同然，则彼我无间於大情，动寂皆归於至理，奚待入水而后知鱼哉？再详经文，谓惠子不知鱼之乐全矣，全，犹必也，又全然不知鱼乐之意。碧虚以乐全名章，似失本旨。今拟名循本章，庶协经意。
　　是篇以秋水命题，设河伯、海若问答，喻细大精粗之理，明道物功趣之观，各本自然，无贵无贱，成败得失，时适然耳。翻覆辩难，卒归於无以人灭天，无以故灭命，则求之性分之内而足，是谓反其真。有非言论意察所可及也。次论夔、兹、蛇、风之相怜，喻人以才知短长为愧街而弗悟天机之不可易，小不胜之为大胜也，信明此理，则物各足其分，何所怜哉？无所怜，则无所慕，故企羡之情息，分别之意消，斯为要极也欤！孔子游匡而临难不惧，知命由造物非匡人所得制也。若为横逆沮屈，何以见圣人之勇？井电、海鳌，即前河伯、海若之义，而归於达理明权，物莫能害，谓世俗沉浊，所见隘陋，虽知有圣贤在前，强欲企羡，犹余子学行反失故步，盖以所短而希所长，越分而求，非徒无盖也，至论神龟宁曳尾於涂中，钨钨岂留情於腐鼠，皆欺时之濂薄，伤道之不行也。终以庄、惠濠梁之论，言物我之性本同，以形间而不相知耳。会之以性，则其乐彼与此同，即人之所安而知鱼之乐固无足怪，而竞言辫之末，忘性命之本者，斯为可怪矣！此语非独缄惠子之膏肓，亦所以警世之学一先生之言而暖妹自悦者，无异河伯之自多於水也。故以结当篇之旨云。
　　南华真经义海纂微卷之五十五竟
　　南华真经义海纂微卷之五十六
　　武林道士褚伯秀学
　　至乐第一
　　天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，月不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者僭僭，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举旱趣者，诬诬然如将不得已，而皆日乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故日至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎兹乎，而无从出乎！苗乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰，天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉！
　　郭象注：忘欢而后乐足，乐足而后身存。以为有乐邪，而至乐无欢；以为无乐邪，身已存而无忧。择此为据避处等八者，莫足以活身，唯无择而任其所遇，乃全耳。凡厚味声色，失之无伤於形，得之有损於性，今反以不得为忧，故愚也。内其形者，知足而已。亲其形者，自得於身中而已。夫遗生然后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐而后形是我有，富是我物，贵是我荣也。列士见善矣，未足以活身，善则过当，故不周济。蹲循勿争，唯中庸之德为然。有善无善，当绿督以为经，举韦趣其所乐，乃不避死。吾未知乐不乐，无怀而恣物耳。夫无为之乐，无忧而已，俗以铿枪为乐，美善为誉，天下是非果未定也，无为而任之，是非自定矣。百姓定则吾身近乎存，譬夫天地自清宁，非为之所得，故物皆化，有意乎为之，则有时乎滞也。无从出之者，皆自出耳。无有为之象，皆自殖耳。人得无为，则无乐而乐至矣！
　　吕惠卿注略而不论。
　　林疑独注：无乐则不忧，无身则不死，求其至乐而不忧，活身而不死者，无有也，然则何为何据，何避何处，何就何去，何乐何恶？虽然，亦奚为奚不为，奚据奚不据？但因时顺理，无心於其间者至矣。夫天下所尊者，富贵寿善，所下者贫贱夭恶，又以身安厚味美服声色为乐，求而不得，则为苦而忧惧，以此养形亦愚矣。富者累於财，贵者累於位，身愈寿而忧愈长，益远於性命之理矣。列士忘身而徇名，若以为不善，又足以活人，铃活人而不失身，斯为尽善。故古之人忠谏而不听，蹲循而勿争，若子胥好争反害其身，然不争名亦不成，是诚有善邪，无有邪？今世俗之所为非正为，所乐非真乐。正为无为，所以能有为；真乐无乐，所以能尽乐。吾未知世俗之所乐果乐邪，果不乐邪？世俗乐於有为，圣人乐於无为，无为诚乐矣，而世俗以为大苦而不能行也。故至乐者无乐，至誉者无誉，夫是非起於有为，唯无为则是非自定，无是无非，心何适而非乐？身何往而不存哉？清宁者，天地之德，而天地非恃於清宁，故两无为相合，万物皆化，道出而为物，物入而为象，无从出不知从何出，无有象不可得而见也。职职各有所主，皆出入於无为，无为而无不为者，天地之道，人位天地之中，岂得无为哉！
　　. 陈碧虚注：若系为据等八目，则其乐未必至其身，未铃生天下之所尊，所乐者皆外物来寄，不可叉也。今以不得而忧惧，非愚而何？金玉轩冕比形疏矣，菁然痕役久生奚荣，列士敢为而身不免者，以为天下见善故也，是皆知善之为善，斯不善已。善名不可叉，爻在全王而已，俗之所为所乐奔竞，经经然如将不得已，是以尘妄为乐而以无乐无誉为苦，是非果未定也。若乃自守分内，性真不移，可以定是非矣。两无为相合，澹然而众美从之。上下有为而不交，则和气否当矣。朕兆之初，本无出入形象之迸，然万物皆自一气芒贫而来，所谓造物者无物而有物之自造也。人多前识，不能无心，安得无为哉！
　　林氏《鬳斋口义》云：奚为奚据以下四句，与屈原《卜居》文势一同。次叙富贵寿善，四段本同意，皆以物害己者。说前三段了，后以列士一段如此发明，变换语势，此文法也。蹲循，即远巡。争则残其形，不争名不成，此两句说破世故。为名而至於残形，不得谓之善矣。举世拿趣，经经然必取之意。我以无为为乐，而俗反以为大苦，则乐誉是非果未定也，唯无为可以定之耳。
　　褚氏管见云：人处幻境之中，难遂者，乐；难保者，生。故是篇首欺至乐、活身之不可叉得而兼有，使人安其素分，无所为据。去就於其间，则亦奚乐奚恶哉！天下所乐者富贵寿善、厚味声色也，而倚伏之机莫测美善，不可常有，所下所苦者贫贱夭恶，所求不得也，而能游乎物初，则己犹可忘，何外累之能及？今观夫富者之苦身疾作，贵者之思虑善否，寿者之久忧不死，皆疏外其形，去道远矣！列士之不足活身，亦犹是也。故忠练勿争，徐有以启悟之，则君无过举，臣得尽职，君臣之盛也。若夫子胥因争以残形，亦因以成名，诚有善邪？无有邪。观俗之所乐，果乐邪？不乐邪。吾以无为诚乐矣，而世俗以为大苦，则其向背可知，故必知至乐之无乐，至誉之无誉者，然后安於无为，始可以定天下是非矣，夫欲求至乐活身者，唯无为近之。天地无为而清宁，故万物皆化。人而能无为，物恶得不化哉！
　　庄子妻死，惠子吊之，庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无盘然，察其始，而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒兹之问，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝於巨室，而我缴嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。郭注：未明而果，既达而止，斯所以诲有情者，推至理以遣累也。
　　吕注：庄子之所贵，则孔子、孟孙才、颜氏，而其制行则若子桑、子反、子琴张之徒，何也？益人道之弊，天下况於哀乐之邪，而灭其天理，故救之之道为若此。
　　疑独注：庄子袭诸人间，不能忘人道，故妻死则鼓盆而歌，见其情，发乎声也。惠子谓子已长，身已老，不为不久，死而不哭亦见其无情矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子答以其妻始死也，岂得不药然，及察其本无生无形无气，则果何自而有哉？冥於真空而莫得其朕也。精鞠而为物，斯有气，有气斯有形，有形斯有生。芒未有象，阳之始也，翁未有数，阴之始也，阴阳之中，各有冲气，气变而有形，有以设饰之，形变而有生，有生则有死，死生相随，如环无端。益自无气无形无生以观之，则万物者真空而已；自有形有气有生以观之，则无变而有，有变而无，犹四时之运，相为无穷。人且偃然寝於巨室，巨室，指天地。万物，譬室中之人，人何尝不出入於室？万物何尝不出入於天地哉！
　　碧虚注：闻死感栗，人之常情，鼓盆而歌，假物遣累也。人本无生，孰为形气，混乎冥漠之际，相因而有此生，今又化而归无，何异四时代谢而往来无进？推求原本，故止世虑也。
　　鬳斋云：形变而有生，言先有形而后有此动转者。释氏云：动转归风，便是此生字。四时行者，有生叉有死之喻。鼓盆之事，亦寓言，如原壤登木而歌，岂亲死之际全无人心乎？ 圣门之学，所以尽其孝慕者，岂不知生死之理？原壤、庄子之徒，欲指破人心之迷，故为此过当之举，便是道心惟微，不可以独行於世，所以有执中之训。李汉老因哭子而问大惠，以为不能忘情，恐不近道。大惠答云：子死不哭，是豺狼也。此语极有见识，若其它学佛者答此问，必堕偏见。
　　庄子妻死章，以世情观之，人所难忘者，而处之泰然，何也？益究其形气之始，悉本於无，杂乎芒苜，有气有形，形生而情识，爱乐无所不有，至若亲姻情好，假合须臾耳。惑者认以为实，绿情生爱，因爱生责，滋长业绿，生死缠缚，害形损性，一何愚哉！真人痛悯凡迷，方便开喻，谓天下之物生於有，有归於无，此自然之理，金石有坏，况於人乎？须以毒眼观破世间，使无一毫障碍，青天白日，万古灵灵，固已无容忧喜於其间，而又鼓盆而歌者，寄声於无情之物，所以矫流俗哀号痛泣过用其情之弊。若云易悲为喜，则亦不免於偏见耳！《列子》载：魏有束门吴者，其子死而不哭，人问其故，日吾尝无子，无子之时不忧，今子死与向无子同，吾何忧焉？此达人大观，所以异於俗也。然则外物之傥来，不足介怀也，宜矣！
　　槩字说之不通，当是叽然叹也。芒芴，宜读同恍惚。
　　支离叔与滑介叔观於冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：子恶之乎？滑介叔曰：亡，予何恶？生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！
　　郭注：斯皆先示有情，然后寻至理以遣之，若云我无情故能无忧，则夫有情者，遂自绝於远旷之域而迷困於忧乐之境矣。
　　吕注：黄帝之所休，则心死形废，如土壤而不觉柳之生其肘也。柳者，易生之物。以滑介为事，则其初不免惊而恶之，终知其生之为假借尘垢，又何恶焉？古之所谓观化者，其道盖如此。
　　疑独注：黄帝之所休，大道也。柳，阴木。左，阳肘。柳生左肘，阴阳之变也。夫生者，造物之假借，皆尘垢枇糠，何足爱恶？《易》：曰通乎，昼夜之道而知明此理也，今观於阴阳之变化而化及我，又何恶邪？
　　碧虚注：二人或以支干离散为善，或以滑稽介独为善，观化空於冥寞之丘，峻极之墟，而柳发其肘，左取生义，夫生者化空之假借，於空论之，生为尘垢，长景况之，死为昏夜也，是故生生者不生，化化者不化，今有生乃常生，忽化乃常化，以常生观常化，则知常生不真，常化不空，空化相通，於理何息哉！
　　鬳斋云：黄帝之所休，谓尝休息於此。柳，疡也，今人谓生痴也，想古时有此名字。假借，喻外物尘垢，言至微。释氏所谓四绿假合，是也。观物之变化而化及我，言我随造物而变也。前言蹶蹶然恶之，亦人情也，思死生之理而知其本原，便是道心为主，又何恶焉！
　　按柳生左肘，其语颇怪，诸解略而不论，独吕注及之，偶得管见，广而为说云：柳者，易生之木。左肘，罕用之臂。臂罕用而木易生，喻无心无为者也速化也。夫肘，动物也。柳，植物也。动植异性，形质亦殊，动者俄化为植，在常情不能无怪，然物受化而不自知，故处乎大冶之中者，例莫遁焉。傥悟吾生之为假借尘垢，则肘也，柳也，均为物耳，何所容其亲疏爱恶哉！由是知万物与我，同一化机，然非静极无以见，所以滑介叔观於黄帝之所休而化及之。黄帝土德，主静休，亦息静之义。静者，化之体。动者，化之用。观化而化及，与化俱者也。身与化俱，何往而非我？此言有情化为无情，则无情者亦或化为有情，《至乐篇》种有几已下可见，皆造物所化耳。行小变而不失大常，当无适而非乐也。
　　南华真经义海纂微卷之五十六竟
　　南华真经义海纂微卷之五十七
　　武林道士褚伯秀学
　　至乐第二
　　庄子之楚，见空髑髅，饶然有形，檄以马捶，因而问之，曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧铁之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？於是语卒，援髑髅，枕而外。夜半，髑髅见梦曰：子之谈者似辩士。诸＃１子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？庄子曰：然。髑髅曰：死，无君於上，无臣於下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。庄子不信，曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闻里知识，子欲之乎？髑髅探膑蹙类，曰：吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！
　　郭注：旧说云庄子乐死恶生，若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，无当生而忧死，此庄子之旨也。
　　吕注：原始要终，故知死生之说，以其一体而已，则世之责生恶死者，固非是乐死而恶生者，亦岂所以为一体邪？而庄子言此者，以世人所病尤在於责生恶死，则南面王乐之说，岂无为而言之乎？
　　疑独注：庄子寓言於髑髅相答问，以齐死生，使人生时安生，死时安死，则阴阳变化所不能役，无为当生而忧死，当死而恋生也。
　　碧虚注：好生者以世事为乐，趣死者以人间为劳，唯超死生者可以论其大果矣。
　　庸斋云：饶然，虚而坚固。从然，从容自得。诸子，凡子所言也。此段说生死之理撰出髑髅一段说也，是奇特，读者当求其意，莫作实话看。南华致髑髅五问，可谓灼见世情忧息之端，据髑髅所答，则虽有世患，何由及哉！观者往往於此反疑其乐死恶生，误矣！益见世人贵生恶死，营营不息，丧失本来之我，则此形虽存，与死何异？故立是论以矫之，庶警悟其万一，犹良整之因病施剂，损彼所以益此，其势不得不然。知生之有涯，取温饱而止，不多积以资业也。知死之为息，则委而顺之，不怖化而增戚也。如是，则生而无劳，死而无苦，从然以天地为春秋，何往而非南面王乐邪？陈碧虚名此章为两谬所以破二见之惑，其论得之。
　　颜渊束之齐、孔子有忧色。子贡下席而问曰：小子敢问，回束之齐，夫子有忧色，何邪？孔子曰：善哉汝问！昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以怀大，粳短者不可以汲深。夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求於己而不得，不得则惑，人惑则死。且汝独不闻邪？昔者海乌止於鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。乌乃眩视忧悲，不敢食一蛮，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养乌也，非以乌养养乌也。夫以乌养养乌者，宜柄之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳍徽，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫饶饶为乎!《咸池》、《九韶》之乐，张之洞庭之野，乌闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止於实，义设於适，是之谓条达而福持。
　　郭注：内求不得，将求於外，合内求外，非惑如何？实而适，故条达。性常得，故福持。
　　吕注：知不知是非之境，而闻庄子之言，则眩视忧悲固所不免，是以屡及海鸟之说，欲学者深思而慎出也。冲城窒穴之殊器，千里捕鼠之殊技，夜明昼暗之殊性，此先圣之所以不一其能，不同其事也。名止於实，则无过实之名。义设於适，则无过施之义。条达，则随其条之短长而不求通，求通则不达矣。福持，则因其分之小大而不过与，过与则不持矣。
　　疑独注：颜回适齐，欲以三皇、五帝之道教齐侯，不知齐侯禀性有定，欲强教之则爻有辱，此夫子所以忧，子贡所以有问也。褚，盛金囊。粳，井索也。小不可怀大，短不可汲深，以其察於天命，不可得而损益，任其自然而已。彼将内求不得，铃求诸外，而惑生於心，虽欲全生，岂可得乎？古之人有以直谏杀身者以此。犹以九韶、太牢觞海鸟于庙，而不知好恶之有异也。是以圣人任万物之性，故不一其能，万物各尽其能。故不同其事，圣人无名，因实而后有名。圣人无义，因适变而有义。则名止於实者，不为浮名，义设於适者，不为非义。条达，则无往而不通。福持，则无入而不自得也。
　　碧虚注：受命自然，不可劝成，其犹小囊诅能容大？禀质定分，不可迁适，其犹短梗诅能引深？海乌之惊《九韶》，犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚，故莫能一。事有古今，故莫能同。名实不越，则有条而不塞。义理适用，则祸去而不危矣。
　　庸斋云：命与形，得於天，各有一定之分，不可损益。以古人之道与齐侯言，未能感动以化之，则将有罪我之意，此借颜子以讥当世游说之士，犹以人食养乌失其性矣！此意只是不可与言，而与之言失言，庄子衍出一段说话。坛，读同澶，水中沙澶地也。人才不同，人事各异，随其实之所有而得其名，随其意之所适而得其理也。条达者，直截不费力。福持者，福常保持也。
　　褚小不可怀大，喻命有所成而莫易。经短不可汲深，喻形有所适而莫强是。皆得之造物，无容益损於其问。今回与齐侯言先王之道，将不契其素心，则惑而无主，反伤其形矣，故继以海乌之喻对太牢而不敢享，闻韶乐而增忧悲，此以己养养乌，失其合也。郁栖粪壤也，乌足草生水边，俗呼墨草乌髭，方用之一草而根叶异类，由气有阴阳也。盖物有相胥生者，不可一巢论。胡蝶就热化为鸲攘，初出形洁若脱，千日能飞，其沬为斯弥之虫，此言小大之化，相因无穷。斯弥为食酦已下，明有情之物触类而变。瞽苒，斓草。腐蠸，萤也，此乃无情化有情，犹朽麦之为胡蝶也。腐蠸生羊奚，即羊蹄菜，有情复归无情也。羊奚与不生擎之老竹比合，两无情相交而生青宁，形似刺猬，俗云败竹，园多刺猬是也。《尸子》云：越人呼豹日程，或谓程为模。
　　《搜神记》：秦孝公时有马生人，盖五运六气触物感变，难以政诂也。
　　庸斋云：生而饮食日养，死而寂灭曰欢。却如此倒说，此是弄奇处。种有几者，言世间之物，生种不同，姑以至微者论之，大者亦无异於此，而文字之妙不齐中整齐，如看飞云断马，愈看愈好。当者，水上初生苔而未成。鼃蠙之衣，则已成苔，附土着岸者。陵屯，田野高处。陵乌，车前草。郁栖，粪壤。乌足之根，为蛴螬，其叶为胡蝶之别名。此下说化生之虫，自鸲攘、乾余骨至香茵、腐蠸，皆虫名，谓万物变化，生生不穷也。末后却把至怪底结杀，此是其惊世骇俗处。羊奚，草名。草似竹而不生苟者，曰不苟久竹。青宁，虫名。程，亦虫也。马，亦草名，如马齿、马兰之类。人，亦草名，如人参、人面子。分明用许多草名，却把马与人故为此诡怪名字，前后解者皆以为未详，是千万世人为其愚弄，看它不破。万物之变，如雀化为蛤，鹰化为鸠，腐草化萤，鼠化蝙蝠，何所不有！出机入机，即是出生入死，便是火传不知其尽也。
　　此章自种有几至马生人，详见《列子》南华举似差略其文。夫动植生化之理，耳目不可遍及，非格物君子不能尽知，盖极论物类变化之不常，以明人世生死去来之不足怪，但知有不化者存足矣。按经文所载，虽未悉通，姑以文义考之，当从二酦字为句，次九猷腐权，次羊奚至青宁为一句，参诸《音义》亦然。《成法师疏》乃从迹辖黄軏香苒久竹为句，恐非经意。陈碧虚照张君房校本作斯弥为食酦，食酿生乎颐辖，颐辖生乎黄軏，黄軏生乎九猷，九猷生乎瞽苒，香苒生乎腐蠸，腐权生乎羊奚，羊奚比乎不草，久竹生青宁云云，此则排句整齐第加衍太繁，文无变体，非南华文法也。续考《列子注》引《尔雅》：熊虎配，其子豹，《山海经》：南山多模豹，郭璞注：豹之白者曰模，程是模之别名，模又豹之别名也。
　　是篇名以至乐，而首论有生为累，忧苦多端，以至避处去就，罔知所择，而莫得其所以活身之计，何邪？意谓人能於忧苦中心生厌离勇猛思复，则其乐将至矣。故凡俗之所谓乐者，未知其诚乐否邪，盖天下之事盛则有衰，极则必变。孤臣孽子操心也危，虑息也，独，故达。由是知贫贱忧戚，玉女于成，则祸福之机，常相倚伏，所以举世陷於哀乐之域而不能自出，其能安於性命之情乎？故卒之於无乐、无誉，是为至誉、至乐也已。次载鼓盆而歌，髑髅之答，皆以人所不乐为己之乐，则其乐也岂世俗所可共语哉！中叔观化而化及者，肘变而无恶，求己而不得者，闻乐而惊忧，此言顺化则其乐皆同，拂情则虽养非乐也。终论人卉虫兽，生化之不常，而断之日皆出於机，皆入於机，大哉机乎！孰弛张是！凡涉形器罔不由斯，生死变化循环无极，若悦生而恶死，或乐死而厌生，皆滞于一偏而非乐之至。必也无乐无不乐，无生无不生，然后不为化所役，不为机所运，造夫大衍虚一不用之妙，泯然无际，湛兮若存，斯为至乐也欤！
　　南华真经义海纂微卷之五十七竟
　　＃１正字为『视』。
　　南华真经义海纂微卷之五十八
　　武林道士褚伯秀学
　　达生第一
　　达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足？弃生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。
　　郭象注：生之所无以为者，分外物也。知之所无奈何者，命表事也。知止其分，物称其生，足矣，有余则伤也。守形太甚，故生亡。知非我所制，无为有怀於其问，故养之弥厚，死地弥至。若放而任之，性分各自为者，皆在至理中来，不可免也。更生，日新之谓，付之日新，则性命尽矣。所以遗弃之，无所偏为，故能子万物，所在皆成而与化俱，还辅其自然也。
　　吕惠卿注：生之所无以为，非所待而生也。知之所无奈何，知所不能知也。凡形不养者，以其生生之厚，不皆在物之不足。凡生亡者，以其动之死地，不皆在形之离生。由是知养形果不足以存生，则世奚足为？然不可不为者，人安能免於为形邪？欲免为形者，有世而无累，无累则正平，正平则不以为形为事而与彼更生，得所谓更生者，则几存矣。事本不足弃，不弃则累於事而形劳。生本不足遗，不遗则役於生而精亏。形全精复，则德同於初矣。万物者，禀精於天，成形於地，其合则吾之所以成体。天地氤氲，万物化醇是也。其散则物之所以成始，男女媾精，万物化生是也。合则不亏，散则能移，不亏固精矣，能移则又精，以其所禀於天者反以相天，则所谓存生者岂不妙哉！
　　林疑独注：生之所无以为，益生曰祥是也。知之所无奈何，贫富寿夭是也。养形在乎物，逐物无已必为形累。为生在乎形，守形不离，生亡者有之，谓形虽存而生理已亡也。来不可却，去不可止，人以为养形足以存生，而果不足以存生，然则世奚足为哉！虽不足为而其为不免，欲免为形，莫若弃世。世者，人与我同生而不可去也。大觉者以此为大梦。大者既亡，何物足累？无累则用心正平，故能与彼更生，生生不穷则至於命矣。夫事奚足弃，生奚足遗哉？然其始亦莫不在乎弃与遗也，故形不劳而精不亏。若然者，与天为一，与化为友，天地交而万物生，体则有形，始则有气，合则为有，散则为无，形全则明，精全则神，精而又精，乃天下之至神。故能以己之天相万物之天也。
　　陈碧虚注：达生之情者，任其富贵贫贱，知富非强趋，贵非妄慕也。达命之情者，任其贤愚通塞，知贤非碎学，通非力致也。金玉润屋而俭音不用，神气壮盛逐物而亡者，莫不皆然。悲夫！世人之倒见，唯外身者可无死地矣。理皆自尔，虽不足为，然有生之所未免也。夫为形之息，莫大於世绿，忘绿则无累，无累则不危而德业日新，同彼再生，庶几乎道矣！在世非事不立，有身非生莫存，则事奚足弃，生奚足遗哉？至於形全精复，与造化为一，合则成韦物之体、散则归太无之先也，善达生者忘形故形全，忘生故精复。形精既壮，与化推移，研妙不已，归辅其自然而已o
　　刘栗注：生者我之有，命者天所制。达生之至者，足以知天；达命之至者，未尝忘人。生之所无以为而已之，则凡可已者，皆不为也；知之所无奈何而安之，则凡可安者，无求於外也。不求不为，与道合矣。然人之形於世，世之有夫累，常相缠而不相离也；且形非道也，世非我也，而累在乎物耳。以理观之，於斯三者，累易遣也，累可去则世於我也何有，世可弃则我於形也何羡，不有於世，不羡於形，是达生达命也至矣！林氏《庸斋。义》云：生之所无以为者，言身外之物。知之所无奈何者，人力所不及也。养形必以物，有生必全形，然物常有余而形岂长存，形虽能全而生者有尽，虽不足为而不可不为，即前云物莫足为而不可不为也。为与不为，皆不免於自累。欲免於累，非弃世不可。弃世，非避世也。处世无心，感而后应，迫而后动，则我自我，世自世矣！正平者，心无高下，次择。更生，则与之无穷。与造物俱化，日新又新，则身外之事与其生者不待遗而自遗矣！四大假合成体，散则复初归无。形精全则能变化，是谓能移也。体道至此，则精而又精，可以赞造化矣！
　　褚氏管见云：许由高隐而辞禅，知生之所无以为也。夫子厄陈而弦歌，知知之所无奈何也。傥不安其生而益之，物有余而形不养矣。不安其知而役之，形不离而生亡矣。生之来不能却，善养以致之也；其去不可止，过养以伤之也。世之人以为养形足以存生，是知养之为养；而养形果不足以存生，益不明其所以养，而养非其养也。生不足为，以其因养而亡；然有不可不为者，若饥食渴饮之类，其为也不免，以有世存焉耳。故欲免为形，莫如弃世，有世而遗之，何累之有？正平，谓视物如一而与世俗之生道不同，故曰更生，更生则近於道矣。事固不足弃，我能转物也。生固不足遗，我亦忘之也。然而形全精复，则本於弃事遗生，由粗以至精也。与天为一，斯其极政欤！夫世闲万物皆察天地之气，合则为万物之体，出而有也；散则复还天地之始，归於无也。形全精复，则能通化，故潜天而天，之地而地，在人为人，遇物为物也。精而又精，谓纯亦不已。反以相天，则归乎受气之初，万化所不能役，此由达生以造乎忘生之妙也。为世为形，义亦相类互其文耳。
　　子列子问关尹子曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至於此？关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语汝。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性养其气，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故运物而不折。彼得全於酒而犹若是，而况得全於天乎？圣人藏於天，故莫之能伤也。复伟者不折锁干，虽有技心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽於人，民几乎以其真。
　　郭注：其心虚，故能御韦实。至适，故无不可，非物往可之。物与物何以相远，唯无心者独远耳。同是形色之物，未足以相先，常游於极，非物所制也。止於所受之分，冥然与造化曰新，终始者物之极，饰则二矣。不以心使气，不以物离性，万物皆造於自尔。若醉者之坠车，失其所知耳，非自然无心也。干将镇邮与伟为用，然报伟者不事折之。飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨，皆以其无心故也。不虞而知，开天也；知而后感，开人也。开天者，性之动；开人者，知之用。性动者，遇物而当足则忘余；斯德生也；知用者，从感而求倦而不已，斯贼生也。任天性而动，则人理自全。民之所患，伪之所生，常在於知用，不在於性动也。
　　吕注：天地之运，万物之变，孰非气邪？诚能守乎纯气，则不窒不热不危，无足异也，凡以至虚而已，岂知巧果敢可得与哉？譬龙之为物，合而成体，则上极下蟠而无不至；散而成章，则入於无有而不可见，亦以气而已。凡有貌象声色，皆物也；物与物何以相远？则奚足至乎先？均是色而已，先则未有物之初，色则物之已有，奚足以至纯气之守，至虚之游乎？物之造乎不形，则非貌象声色，故止乎无所化而不去矣。夫得是而穷之者，将处乎不淫之度，则不缴不昧，适与之当而不过也。藏乎无端之纪，则始终相反乎此，不可得而穷也。游乎万物之所终始，则所谓造乎不形，而止乎无所化也。壹性，则不二。养气，则不耗。合其德，以通乎物之所造，则性修反德，而与造物者同之乎不形。若是者，守全而无却，物奚事入焉。夫全於酒者，死生惊惧不入其胸中；则藏於天而全之者；宜其物莫能伤也。常有司杀者杀，则人之遇之犹干将飘瓦而已。此天下所以均平，虽伐国而无攻战之乱也。开天者德生，以其并忘其无知无为也；开人者贼生，以其德有心而心有眼也。不厌其天，则开之而已；不忽於人，畏人之所畏也。民而知此，几乎以其真矣。
　　疑独注：纯者不杂，守者致一。不杂则静，致一则专。气静而有守，所谓专气致柔是也，岂在知巧果敢之列。夫貌象声色，物岂相远，而世之所先者不知践神明之容，特先之以喜怒之色，奚足以先乎物哉？凡物之所造，有形乃自於无形，有化乃自於无化，言神明之德，动静皆存，得是而穷其妙理，以极於无形无化，物焉得而止焉。礼度有法，故不淫；道纪有本，故无端。唯无终始，然后能终始万物，故一其性而不二，养其气而不害，合其德而不散也。若然，则通物所造而不争，守其自然而不亏，物之自外来者安能入於我哉？此下又设三譬，醉者坠车得全於酒，而不能伤也；镇干、飘瓦，以其无心而人不怨也。人之天，有为中之自然；天之天，无为中之自然。老子云：地法天，人之天也；道法自然，天之天也。德生者，不以知治国；贼生者，以知治国。不厌其人，不以人灭天也；不忽於人，不以天废人也。民几乎以其真，言其化下也，以此而已。
　　碧虚注：以其密行，故能冥通。不遇虎兕，不避甲兵者，持守不杂，心无机巧也。物皆形色，孰为先后？有形则有所化，得是不形不化之道，故无有穷尽，物各自正矣！ 彼谓潜行而不窒者，不越法度，含章藏耀，游乎万物之终始，归乎太空而已矣！壹性、养气、合德三者混一，与化同矣！其天守全，其神无却，窒、热、惴栗何事入焉？醉者之物莫能伤，亦犹是也。圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情则招折招怨矣。故以之治身，则和畅；治国，则太平。不以知役知，而以忘去忘；忘机者德，役知者贼。不以有德自足，不以无知为失，则近乎真道矣。
　　庸斋云：纯气之守，守元气而不杂也。貌象声色，谓有形述。物皆拘於形，我若有迹，与物同耳，何以至乎未有物之先。人之不能见乎万物之终始者，皆以迹自累，是色而已。前叔四字，后只举色字，文法也。造物无形而止於无所化，言其无变易也。得此造化之理而尽其妙，则去乎有物之物远矣！故焉得而止焉，不淫之度，一定之法，无端之纪，无穷之理，万物之所终始，造化是也。壹性合德，与造物为一，故曰通乎物之所造。曰天曰神，即此理之在我者，内既全而无却，外物奚事入焉？醉者坠车、镇干、飘瓦之喻极精密有理。人之天，犹有心；天之天，无心也。开天之天，自然之德也；开人之天，则心犹未化，六根皆为贼，况外物乎！
　　列子得风传之道，故其问若此。答以纯气之守，一语尽之。盖人兽草木虚空金石，有情无情，不离乎气。人则得气之纯，传则能守此纯气而抱神以静，故其动也物莫能窒，火莫能热，危莫能栗也。夫貌象声色，物无相远，又奚足以相先？举不离乎形色而已，然则所谓先者，物之不形，乃物之所自形；物之无化，乃物之所自化。则万物之终始可见矣！得是理而穷之，物焉得而制焉？故将处乎所受之分，藏乎曰新之纪，而游乎物之至极，壹性养气，与天合德，通乎物之所造，则超乎形色之表矣！ 其形可忘，其神无问，物奚事入其舍哉？次论醉者全於酒，圣人藏乎天，故莫之能伤也。镇干、飘瓦喻无心无情，虽触人而人不怨，况不触人？人能若是，天下均平，战争杀戮，何自而有？故天性人知，在乎所开而德贼分焉。学者慎诸。物焉得而止焉，止字说之不通，郭注云至极者非所制也，当是制字，声近而讹耳。
　　仲尼适楚，出於林中，见痴楼者承蜩，犹攘之也。仲尼曰：子巧乎！有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹攘之也。吾处身也，若极株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝＃１於神。其拘楼丈人之谓乎？
　　郭注：累二丸於竿头，用手之停审也，故其承蜩所失者锱铢之间。累三而不坠，所失者愈少；累五而不坠，停审之至，乃无所复失，遗彼故得此也。
　　吕注：知承蜩之道，则所谓纯气之守者，其用志不分亦若是而已。
　　疑独注：筠偿，曲腰。承蜩如拾，仲尼见其巧妙，疑其有道而问之，答以五六月蜩呜之时累丸至危，习之精者犹能使之不坠，此习承蜩之法也。锱铢，数之微一者，数之始。犹攘之者，离一而入无矣。极株，槁木，形容其不动。不以万物易蜩之翼，何为而不得？此岂天性所有哉！用志不分，乃凝於神耳！
　　碧虚注：蜩可以作酝，故承取之。初习承蜩，累弹丸於竿头，以验其手不摇动。累二九而不落，失蜩犹锱铢。至累五而不落，则身如断木，臂如槁枝，蜩集而不疑，故取之如攘也。由是知一志凝神，则道无不得，岂特来蜩之翼而已哉！
　　庸齐云：不反不侧，只是凝定其心，一主於蝉而不知有它，此借以论纯气之守，而世问实有是事，但以为技而不知有道寓焉。乃凝於神，凝当是疑，后削炼章可照。
　　颜渊问仲尼曰：吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。吾问焉而不吾告，敢问何谓也。仲尼曰：善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者婚。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。
　　郭注：物虽有性，亦须数习而后能，习以成性，遂若自然。视渊若陵，故视舟之覆於渊，犹车之却退於圾。覆却虽多而不以经怀，以其性便，故所遇皆闲暇也。若所要愈重，则其心愈必，欲养生全内者，其唯无所矜重乎！
　　吕注：观操舟、金注之说，则形全精复者，非弃世遗生至於其神无却，不足以与此。
　　疑独注：此寓言达生者，率性任真，心无系累，无往而不有自得。善游者，率性操舟，犹有未至；若乃善没水之人，未尝见舟而便操之也。覆却陈乎前，而不入其胸中，恶往而不暇哉？注者，以物赌戏射也。钩贵於瓦，金贵於钩。心无所贵故巧，心有所贵则溃乱矣。
　　碧虚注：操舟若神，善游者不惧溺也。骛没於水者，则不待舟即便操之，言忘水者犹存舟；未尝见舟，兼忘之也。忧息不入於胸次，内有余裕故也，喻瓦缶贱器，投物叉审；钩金重宝，射物战殆；是知轻水则舟可操，重货则心计拙。此自然之理也。
　　庸斋云：善没之人，视水如平地，则不学而能操舟矣。射而赌物曰注，射者之巧本一有所顾惜，则所重在外而内惑；惑则虽巧者，有时而拙矣！
　　田开之见周威公。威公曰：吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？田开之曰：开之操拔簪以侍门庭，亦何闻於夫子！威公曰：田子无让，寡人愿闻之。开之曰：闻之夫子曰：善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。威公曰：何谓也？田开之曰：鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者皆不鞭其后者也。仲尼曰：无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，只席之上，饮食之问；而不知为之戒者，过也。
　　郭注：学生者务中适。守一方之事，至於过理者，皆不及於会通之适。鞭后，去其不及也。藏既内矣，而又入之，过於入也；阳既外矣，而又出之，过於出也。若槁木之无心而中适，是立名极而实当者也。夫涂中十杀一人便大畏之，至於色欲之害，动之死地，而莫不冒之，斯过之甚也！
　　吕注：单豹，则所谓形不离而生亡者也；张毅，则所谓物有余而形不养者也。约则入而藏，毅则出而阳。皆有心而为之，柴立则无心，中央则非其后者也。
　　疑独注：善牧羊者，视其后者而鞭之，欲其循理而勿失。单豹、张毅皆不鞭其后者也。入而藏者，入而又入；出而阳者，出而又出；柴立其中央，无心乎出入者也。得其实，则名必极矣。畏涂十杀一人，人道之患也；椎席饮食之间，阴阳之患也。人道之患易见，而人知避；阴阳之患难明，而不知戒。《老子》云：动之死地，是也。
　　碧虚注：养生若牧羊，好径故后，不得不鞭也。单豹养内而不馑外，张毅修外而不治内，皆失鞭者也。入而藏，谓幽栖离韦，昧於应物；出而阳者，奔驰溜俗，忘於自治；柴立中央者，朱愚不通，少适变也。三者无系，是得常名而臻极致者也。夫畏涂麓显易戒，椎席微暗难持，故美善之为害也久矣，而天下不觉也。
　　庸斋云：技簪，扫帚，供洒扫之役也。牧羊，本听其自然，有在后者而鞭之，谓循天理而行，亦叉尽人事。
　　单豹、张毅，皆在人事有未尽者，不可全委之於天也。此段於学者己分上最为亲切，推此则知前后，说天道人道之意。无入而藏，不专於静；无出而阳，不一於动也；柴立中央，无心动静，若槁木也。尽此三句，可名为至人矣！以畏涂喻椎席，即蛾眉伐性之斧，示人窒欲之戒也。
　　祝宗人玄端以临牢笑，说负曰：汝奚恶死？吾将三月牺汝，十曰戒，三曰齐，藉白茅，加汝肩尸乎雕俎之上，则汝为之乎？为负谋，曰不如食以糠糟而错之牢笑之中，自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得於豚楣之上、聚楼之中则为之。为负谋则去之，自为谋则取之，所异负者何也？
　　郭注：欲赡则身亡，理常俱耳，不问#2人兽也。
　　吕注：为彘谋则去之，自为谋则取之，岂爱身不若彘哉!以世为之累也。故唯弃世遗生可以无累。
　　疑独注：为巍谋则愿曳尾於涂中，不愿留骨而为贵，为彘谋则愿食糟糠而措牢荚，不愿加肩尻乎雕俎之上，意谓逆性命之理以居富贵，不若顺性命之理而乐贫贱。庄子自喻以龟，而喻世人以彘，其微意可知。
　　碧虚注：解牛皮为鼓，正三军之众，为牛计者不若服轭。狐白之裘，天子被之，而坐庙堂，为狐计者不若走泽。此牢彘所以不愿加肩尻乎雕俎之上，达生达命之旨者也。
　　庸斋云：玄端，冠也。滕，刍养之也。豚，同篆。循，桃也。曲而可以聚物曰聚楼，畚笞之类也。《左□宣公二年》：宰夫缅熊翻不熟杀之置畚。即此义。生有轩冕之贵，或以形死，置身趺踬之上，畚薄之中，亦甘心焉？为彘谋如彼，’而自为谋如此，何邪？
　　已上四章，大意相类。筠偿承蜩，用志不分，似亦发明前章纯气之守。渊人操舟若神，即精义入神之谓也。牧羊鞭后，则示养生之规。祝宗说彘，则警轩冕之惑。是皆所以破世人之昏迷，归达生之妙旨。经旨坦明，不复赘释。拔簪，上蒲末切，李氏旧注云把也，《庸斋口义》同根技之技，拔簪，扫帚也。诸解略而不论，无隐范先生云：拔读同拂，拂警皆服役者所执，解义通而音训未明。详玩字形，参之以理而得其说，技当是帗，传写小差，《监韵》：忱音拂，与爱同，全羽也，亦侍者所执。豚循，陆氏《音义》云：字当作篆辑，画输车所以载柩。聚当作茉，才官切。偿当作篓，力九切，谓殡於茉涂婴篓之中也。而旧传经文用字若此，续考《礼记□檀弓篇》：天子之殡茉涂龙辑以柠，又云：设篓婴。篓，同柳菆，聚也，聚木益棺而涂之。龙辑，则篆画龙文也。经意益谓取富贵者之死以易彘之生，彘犹不为之，岂有人而不如彘乎！
　　南华真经义海纂微卷之五十八竟
　　＃１俞槌《庄子平议》：『凝』当作『疑』。
　　＃２赵谏议本『间』字作『问』。
　　南华真经义海纂微卷之五十九
　　武林道士褚伯秀学
　　达生第二
　　桓公田於泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：仲父何见？对曰：臣无所见。公反，误请为病，数曰不出。齐士有皇子告放者曰：公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿痛之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。桓公曰：然则有鬼乎？曰：有沈有履，鳌有髻。户内之烦壤，雷霆处之；束北方之下者，倍阿鲑聋跃之；西北方之下者，则佚阳处之。水有罔象，丘有幸，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。公曰：请问委蛇之状何如？皇子曰：委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者始乎霸。桓公赈然而笑曰：此寡人之所见者也。於是正衣冠与之坐，不终曰而不知病之去也。
　　郭注：此章言忧来而累生者，不明；息去而性得者，达理也。
　　吕注：此言忧疑则鬼虽无能伤而自伤，疑释则病虽在己而自去，然则全於天而物无自入者，宜其莫之伤也。夫皇子告敖何从知鬼之名与其形若此？盖古之民之精爽不担贰者，在男曰巫，在女曰现，能犹鬼神只之居则知其名与形如此，岂无传乎？
　　疑独注：此数鬼名，古人所传，庄子引之，理寓其中，凡学未至天道者，皆不可以议其有无。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。盖亦存而不论也。桓公泽中所见，皇子告敖因其疑而解之，故告以委蛇之状，见之者殆乎霸，其言中桓公之心，其疑遂释而不知病之去也。今人病而问卜，求坚用巫而获愈者亦此理，昧者不知耳。
　　碧虚注：管仲无心，故不见鬼；桓公有心，故见鬼成疾。阳气上发而阴凝则善怒，阳气下发而阳伏则善忘，不上不下、中身当心，则为病矣。及问鬼之有无，答以有鬼之状洎陈委蛇，则正中公之所见，是知欲无小大得之则喜，疑无巨细释之则散。临机贵於启悟，此至人所以未能忘言也。
　　庸斋云：谈饴，气逆之病。沈，沟泥之中也。桓公所见者在泽中，故独问委蛇之状，始疑为妖，故惧而为病，及云见之者霸，故喜而病去矣，此事又与见豕负涂，载鬼一车者不同，然圣人既以此语入之爻辞，则世闲亦有此事不足怪也。
　　桓公因疑而致疾，则非药所可痊。告敖以妄而止妄，遂不药而成效，则知鬼之有无，由心之起灭，而心有好恶，又人之妄情也明矣。妄情去则好恶得其真，本心明则起灭不由彼，今人之逐妄丧真，皆见鬼而成疾者也。然则孰知治之善哉？告敖之言曰公则自伤，鬼恶能伤公，斯为治病之良剂欤！盖戏瓦出而心痛除，弓影去而疑病愈之类也。信能澄心涤览，虚白内融，一尘不留，万境莫挠，则鬼何由而见？病何由而入哉？据所载鬼名，似涉怪诞，然《孔子家语》亦有夔罔象之说，《左传》：新鬼大故鬼小，《史记》：滴池君献璧之事，则鬼不为无有也，但阴阳各得其所，两不相伤足矣。经云：天下有道，其鬼不神。
　　纪浴子为王养斗鸡。十日而问：鸡已乎？曰：未也，方虚侨而恃气。十日又问，曰：未也。犹应响景。十日又问，日：未也。犹疾视而盛气。十日又问，日：几矣。鸡虽有呜者，已无变矣，望之似未鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。
　　郭注：此章言养之以至於全，犹无敌於外，况自全乎？
　　吕注：人之所养能如木鸡，不为物感而变，则亦莫之敌矣。
　　疑独注：此以养鸡喻养生，而所养有渐次。虚侨恃气，无实而自矜。犹应响景，接悟之速也。疾视而盛气，求敌而又己之胜也。鸡虽呜而已无变，则彼命敌而我不应，忘胜负矣。至於望之似木鸡，异鸡无敢应，则知德全者，非但己无心，乃能使物不生心，此养之至也。
　　碧虚注：虚侨恃气，轩昂夸大也。犹应响景，矜街瞻顾也。疾视盛气，便僻光仪也。虽呜无变，则尘不耀也。至於望之似木鸡，异鸡无敢应，则心灰形槁，物莫与争矣。
　　庸斋云：闻响而应，见影而动，则心犹为物所移。疾视而盛气，言神气王而形不动。首云虚侨而恃，则气在外；此言疾视而盛，则气在内；至於望之似木鸡，则神气俱全矣。此言守气之学借鸡为喻。
　　虚侨而恃气，暴其气以求敌也。犹应响景，有所逐而忘内也。疾视而盛气，内充而发见，有意於胜物也。望之似木鸡，则内融而外化，遗物而独立。异鸡无敢应，见者反走矣，此明养气以全神，神全而威着之效也。人而学道至於形如槁木，则气与神不待养而自全，鬼神犹为之钦服，况同类乎？古之人所以不争而善胜者，以此。鸡已乎，说不通，按《列子》本文作鸡可斗已乎，庄文脱略耳。
　　孔子观於吕梁，县水三十仞，流沫四十里，电龙鱼鳌之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游於塘下。孔子从而问焉，曰：吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命？曰：吾生於陵而安於陵，故也；长於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
　　郭注：磨翁而旋入者，齐也。回伏而涌出者，汨也。人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。用无难以涉乎生生之道，何往而不通哉！
　　吕注：由乎性命之理，与齐俱入，与汨皆出，从水之道而不为私，犹可蹈也，至於电毫之所不能游，则合其德以通乎物之所造，宜其无所蹈而不适也。生於陵而安於陵为故，故则非出於性而人之所为也。长於水而安於水为性，性则其所偏能也。苟无其性而习之，则虽能之不至乎人所不能及也。
　　疑独注：吕梁丈夫之蹈水有道而不为私，任理者也，故与齐俱入，与汨偕出而不为所溺。始乎故则有所因，长乎性则有自然者，成乎命则不知其所因所绿而亦非自然矣，是故安於陵安於水而不知其所以然也。碧虚注：齐，如磨脐之旋入。汨者，洞淮而涌出。私己逆水，则不能成性命矣。生於陵而安於陵，不失其故也。长於水而入不危，因同本性也。游於湍流而不知所以然者，遂成天命也。明达生之旨，有如吕梁之游，因习而成者也。
　　肤斋云：此段与前操舟意同。故，本然也。《孟子》曰：言性者故而已，谓性命自然之理。从水之道而不为私，顺而不逆之意。安陵、安水，皆随其自然而不知其所以然也。故性命二字，初无分别，但如此作文耳。
　　吕梁丈人之蹈水行歌，其妙在乎从水之道而不为私，所以水不能害也。人之处世，能从人之道而不为私，人亦无害之者矣。推是理以交物，安往而不全哉？始乎故，则因习而成；长乎性，习久成自然也；成乎命，则与水相忘，不知所以然而然。是谓得全於天者也。按此章即与物无逢者，处物而不伤之意，斯言也其为涉世之标准欤！并字旧无它音，宜读同傍，去声。
　　梓庆削木为炉，据成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何卫以为焉？对曰：臣工人，何卫之有！虽然，有一焉。臣将为炼，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见据，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！
　　郭注：视公朝若无，趺慕之心绝矣。必取其村中者，不离其自然也。尽因物之妙，故疑是鬼神所作耳。
　　吕注：器之所以疑神者，犹如此，则外滑未消而欲游乎物之所造者，不可得至矣。
　　疑独注：梓人，名庆。炼，止乐之器，一名敔象，伏虎形，背有二十七龃龉。未尝耗气，虚一而静也。不怀庆赏爵禄，忘利也。不怀非誉巧拙，忘名也。忘吾有四肢形体，则神全而与天为一，故能视公朝若无，而外事之滑心者消然，后入山林，观木形与炉合者，然后加手，而不强求之，推己之天以合物之天，此器之所以疑於神也。
　　碧虚注：役虑则耗气，无欲则静。心不怀庆赏爵禄，屏外事也。不怀非誉巧拙，息内念也。忘吾形体，忘内外也。然后入山林，采自然之村，合自然之巧，所以妙若鬼神，而鲁侯疑其有卫也。
　　庸斋云：据，锺鼓之抢，乃苟帘之类，所以悬锺鼓，刻木为兽形者也。不怀爵禄非誉，忘其肢体，谓纯气自守，外物不入也。观之天性形躯，若见成者，然后取而用之，以我之自然合物之自然而已。
　　未尝耗气，则神全矣。又斋又静心，是为养神气之道，故见於用也。其巧专而外滑消，观夫木材天性合据形者，然后加手，则用力少而见功多，此器之所以凝神也。然而以天合天之妙，不可以言尽，唯穷神知化，斯足以与焉，人而能不为庆赏爵禄非誉之所移，则几所举措何往而非凝於神耶？
　　东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也，使之钧百而反。颜闱遇之，入见曰：稷之马将败。公密而不应。少焉，果败而反。公曰：子何以知之？曰：其马力竭矣，而犹求焉，故日败。工捶旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不栓。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
　　郭注：马力竭而犹求焉故败，明至当之不可过也。虽工任之巧，犹任规矩，此言因物之易也。百体皆适，则都忘其身。是非生於不适，所遇而安，故无所变从，是知识适者，犹未适也。
　　吕注：稷之御至善矣而不能无败，於马力既竭之后，则为道而务乎生之所无以为，知之所无奈何者，亦无自而成知。工任旋而益规矩，言任指之旋而益乎规矩，益则其画与之合而不露也，指物之相得若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圆也。夫唯如此，则其灵台一而不极，至於忘足、忘腰心、忘是非，未尝不适者，此其不以心稽之证欤？
　　疑独注：稷之御，中规绳，庄公以为有文者不能过也，使之回旋如钩，百度而反，马力已竭而犹求焉，故知其必败。此明性命之理，顺其至当而已，不可过求也。工任能旋疾以用规矩，得於手而心应之，未尝有所稽留，故其灵台虚一而不为利欲所桂梏也。忘足则屦无不适，忘腰则带无不适，忘是非则心无不适，内不好变，外不好从，遇其事，观其会，以行其典礼，则事会无不适，是为忘适之适也。
　　碧虚注：御中规绳，如组织文绣使之回还如钩，百往百反皆复故迸也，韩婴日舜工於使人，造父工於使马，不穷其民，故无逸民，不穷其马，故无逸马。马之蹶败，由策御之过分；民之知竭，由政教之苛察。故达命者，不务知之所无奈何也。工唾之应物无滞而性不杂者，指与物化也。心无稽留，故其灵台一而不极也。忘足忘腰，末也。心忘是非，则本亦忘矣，况於末乎？内外在我，所遇皆然，自适而常适，乃无适之适，工捶之妙亦犹是也。
　　庸齐云：御之巧如识组然，故日文弗过。钩百，打围百转也。马力竭而驰之不已，御虽巧而爻败，人之自用岂可过劳其神乎？工捶以手旋转其圆，便如盖然，自中规矩，如吴道子画神像圆光，一笔而就。指与物化，犹山谷论书法云：手不知笔，笔不知手，手笔两忘，而略不留心，即所谓官知止而神欲行也，故其灵台纯一而不拘碍。适，安也。会，犹造，造道而至於适，则内境纯一而无
　　所变，虽与物接，亦不知其所从事者矣。始乎适而未尝不适者，久则并与适亦忘之也。
　　　《诗》云执辔如组，两验如舞。可以证文弗过之义，织组者总纰於此而成文於彼，喻善御者执辔於上而马调於下也。钩百，谓圆。驱而不止，故知其又败，力竭而犹求，则非唯马败，而人亦劳，只公密而不言，恶其沮志也，少顷而验，斯表先见之明，然於危已无济矣。世之听忠言而不能用者，其失亦若此。工任旋而盖规矩，诸解中吕说明当，所论盖字尤有理。
　　庸斋於盖字颇费辞而后论精到，合二家之长斯为尽善也。经意不过谓达生之人，心通物理而物与之合，非区区求合於物，故其巧妙，其功深，徜徉於世而未尝不适，是为忘适之适，盖人处世问能与物无件，则无往而非适矣。
　　有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾於乡里，逐於州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？扁子曰：子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭於聋盲跛赛而比於人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！孙子出。扁子入，坐有问，仰天而叹。弟子问曰：先生何为叹乎？扁子曰：向者休来，吾告以至人之德，吾恐其惊而遂至於惑也。弟子曰：不然。孙子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孙子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而来矣，又奚罪焉？扁子曰：
　　不然。昔者有乌，止於鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏《九韶》以乐之，乌乃始忧悲，眩视不敢饮食，此之谓以己养养乌也。若夫以乌养养乌者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。今休款启寡闻之民也。吾告以至人之德，譬若载鼹以车马，乐钨以锺鼓也。彼又恶能无惊乎哉！
　　郭注：凡非真性，皆尘垢也。凡自事者，皆无事之业，率意自为，非恃而为之，任其自长，非宰而长之也。己养乌养，各有所便，均任性命之适而至矣。
　　吕注：此篇之旨在乎存生，以至神全精复，与天为一，若孙休之所为，则反之者也，其闻斯言也，不能无忧惊，眩视而不敢饮食，故终之以海乌之说云。
　　疑独注：子扁庆子，孙休之师，休自谓居乡无人谓我不修，临难无人谓我不勇，然而耕田不遇丰岁，事君不遇治世，居乡里为人所摈，居州部为人所逐，何罪於天而受命如此。其师告以子独不闻至人之自行邪？忘其肝胆，则五藏皆虚；遗其耳目，则六尘不入；故彷徨尘外，逍遥无为。真君之为出於无为，故为而不恃；真宰之长，出於非长；故长而不宰。今汝修身饰知，自显於世，宜其罹害也，得全形而无夭，自比於人数已幸矣，何暇乎怨天尤人哉！又恐孙休不知而惊其言，遂举海乌之喻，言善养生者各任其性分之适而至矣。
　　碧虚注：休自谓身修志勇，所造不遇，乃不知天命，妄兴忧叹也。夫至人之行，不愿人知，忘其肝胆，况喜怒乎？遗其耳目，况见闻乎？修勇宾逐，皆尘垢也；自行遗忘，皆无事也。今休将为而恃，欲长而宰，要人知用矜伐，苟免幸，类完人耳。盖孙休欲务生之所无以为，故扁子答以知之所无奈何，是知大声至音里巷俗夫之所必惑也。恶得无惊乎哉！
　　庸斋云：宾，读同摈，弃也。明污、惊愚，言其自异。款启，小孔窍，喻其所见者小，语之太高，彼安得不惊邪？此讥当时学者浅见而未知大道也。食以委蛇，使之自得而食也。乌养之喻，已见前篇。
　　乐天知命故不忧，穷理尽性夫何疑。若孙休之所云，其於天命理性之说大有径庭矣，故扁子告以至人之行忘肝胆则内虚，遗耳目则外静，然后彷徨乎尘垢之外。凡人世有为事迹，皆尘垢也，能离乎此，则行住坐卧莫非无事之业，所谓世出世间矣，何为可恃，何长可宰邪？今汝饰知修身，昭若日月，以揽世间之祸患，得全形无夭亦幸矣，何暇乎天之怨哉！此所以深警其迷，而使之知复也。海鸟之喻，文意显明。
　　是篇首论生者人之所重，或过养而伤生；命在天而莫违，或以故而灭命；傥达於斯二者，则能保其生而安乎命，是为深根固柢，长生久视之道也。故凡生之所无以为者，己之命之所无奈何者，远之知其非所当务，而吾有纯全之天不可须臾离也。请观醉者之视车，伟者之於镇干，则亦何所容心哉！ 承蜩、操舟，以明积习而造妙；牧羊、畏途，在乎鞭后而戒危；说竞，喻责爵者不如见鬼显不能冥妄者多惑，此后设喻不一，皆所以申达生之旨，可谓谆且切矣！夫人生所养，自有定分，不为求之而得，弗求而失也。人之息难有出非虞，不为幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以顺天理，求其无愧而已。寿夭祸福，非所汲汲也。至若岩谷清修，庙堂事业，内而养生，外而治人，亦不过美人伦、兴教化，同归乎道德之理而已，然的知生为可重，而能警乎椎席饮食之间者，几何人哉！必也望之而似木鸡，御而不竭其力，斯达乎生理而庶几乎至人之行矣！结以鲁郊之乌闻锺鼓而忧悲，盖外失其养，则内伤其性，苟知所以养之，则知所以全之，要在达己之生，推以利物之生，与物同适，忘适而无不适矣。
　　南华真经义海纂微卷之五十九竟
　　南华真经义海纂微卷之六十
　　武林道士褚伯秀学
　　山木第一
　　庄子行山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。夫子出山，舍於故人之家。故人喜，命坚子杀疡而烹之。坚子请曰：其一能呜，其一不能呜，奚杀？主人曰：杀不能呜者。明日，弟子问庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之鸦，以不材死；先生将何处？庄子笑曰：周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物於物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！
　　郭注：设将处此耳，以未免乎累，竟不处。若夫乘道德而浮游者，庄子亦处焉，不可必，故待之不一方，唯与时俱化者，能涉变而常通耳。
　　吕注：圣贤之不容於世，其累常在材，故庄子数数言之，深戒乎材之为累也。若夫愚不肖以不能呜见杀亦多矣，岂以不材叉可免邪？则山中之木，主人之马其失均耳。故将择夫材与不材之问而处之，然犹似道而非道也，以道之为体，不涉两端，亦非中央，则材不材之间犹未免乎累。若夫乘道德而浮游，则无誉无訾，不可得而贵贱，一龙一蛇，不可得而圣，凡消息盈虚，与时俱化，或升或潜，和而不乖，岂系乎材不材之间！凡以浮游乎万物之祖而已。万物之祖，犹云众父父也，若是，则物物而不物於物，胡可得而累邪？夫万物之情，人伦之传，有合必离，有成必毁，康则见挫，尊则见议，然则材不材之问欲免乎累何可必得？欲无累者，其唯道德之乡乎！
　　疑独注：天下之理，其发如机，可乘而不可制；天下之时，其过如矢，可因而不可执；故昨日之木，以不材生，今日之码，以不材死，是以圣人因时乘理，与物俱流而不凝滞於物，与世俱化而不拘系於世，一龙一蛇其变无常，不得而誉，不得而訾，与时俱化，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物於物，以应无穷之变，此＇先王所贵之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不免乎离合成毁，胡可必哉！欲免此者，其唯道德之乡乎。
　　碧虚注：码之不存者，无其文也；木之大本者，有其质也。至人藏其质而混其文，所以游於世而不僻。道德，日新也，浮游无迹也。无誉訾，则能括囊。同龙蛇，则能显晦。与时化，则随世宜。无专为，则可上下以和为量，动则循理，游乎物祖，为不逐末，如此则世累莫干，太古之道也。若夫物情，贤则谋，犹材木也；不肖则欺，犹默厉也。道德之乡，在乎不必而无迹也。
　　庸斋云：材与不材，犹有形迹，不免乎累，必至於善恶俱泯，无得而名，斯为全其天也。乘道德，即顺自然。一龙一蛇，喻用合随时。无心，故无誉无訾。专为，则有心。上下，迹退也。以顺自然为度，或上或下，皆可。祖，即始也。万物之情，私情也。人伦之传，传，习也。此下数句，曲尽人情处世不由人，胡可自必叹人事之无常，危机之可畏也，故嘱其弟子识之，唯顺乎自然则可以自免也。
　　为圣贤者，无不因学而成；学圣贤者，往往徇逵成弊。唯得心遗逵，斯无弊矣。木以不材而是生，厉以不材而死，此可见之逵也，然其所以生所以死，岂专在乎材与不材？亦有系乎所遇焉！故真人将处乎材与不材之间，犹以为未免乎累，而欲脱去之，特未知所遇者如何耳。能否系乎材，所遇系乎命，或谓材属人而命属天，则截然二途矣！盖材亦出於天而成之在人，命全之在人而有系乎天，所遇则天人相因之迹，而美恶之所以着也，故材不材之问，贤者之事。超三者而无累，则入乎圣矣。是以必至於游乎万物之祖，物物而不物於物，然后材之所不能役，命之所不能拘也，故圣人不贵材，罕言命。乡字旧无它音，今拟从去声，与向同。
　　市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯日：吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不兔於患，吾是以忧。市南子曰：君除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖於山林，伏於岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏於江湖之上而求食焉，定也；然且不免於网罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君剖形去皮，洒心去欲，而游於无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨，无留居，以为君车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！ 故有人者累，见有於人者忧。故尧非有人，非见有於人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游於大莫之国。方舟而济於河，有虚船来触舟，虽有偏心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，於是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！
　　郭注：有其身而矜其国，虽忧怀万端，尊贤尚行，而患虑愈深，故令其无身忘国而任其自化，寄之南越，取其去鲁之远也。若各恣本步，人人自蹈其方，则万方得矣，不亦大乎！去国捐俗，谓荡除其胸中，君乃谓真欲使之南越也。形倨，谓踬碍。留居，谓滞守。形与物夷，心与物化，斯寄物以自载也。君能少费寡欲，则无所不足。涉江浮海，不见其崖，喻绝情欲之远。君无欲，则各反守其分。自此远矣，谓超然独立於万物之上也。有人者，有之以为己私。见有於人，为人所役用也。有天下而寄之百官，非有人也，因民任物而不役己，非见有於人也。欲令荡然无有国之怀，则世虽变，其於虚己以免害一也。
　　吕注：以鲁国为皮者，息之所生由乎不能忘其国也。益形不遗，则国得为之累，制形所以去皮；心不白，则欲得为之染；洗心所以去欲；离人入天，此为游於无人之野，建德之国，所以立道也。其民愚朴寡欲，则非属於文之不足。作不知藏，物至而供其求，与不求报，仁而不以为恩也。不知义之所适，则不尚往来。不知礼之所将。妄行而蹈大方，可乐可葬，则终始所不去也。建国之为国，如此而所以不能游者，以国与俗糜之而已。弃国捐俗，与道相辅而行，则不劳而至矣。夫道迩甚夷，而人视之若远，且险者以形倨而不逊，留居而不进耳。以无形倨无留居而为车，以少费寡欲而为粮，其患不能达哉！不见其崖，与乎无穷之游，送君者自崖而反，则拘於虚而畏其深远者，莫之敢前。君自此独立无匹；而人莫之能从也。傥游乎此非有於人，非见有於人也。尧之为尧，如是而已。大莫、建德，即前章所谓万物之祖，道德之乡是也。次论虚船触舟而不怒，向之乘道德而浮游者，其於世也亦若此而已矣。
　　疑独注：南越，明地。建德，圣人之国。愚朴寡欲，善养心也。作而不藏，与不求报，大化也。不知义之所适，真义也。不知礼之所将，至礼也。三者自得於内，故猖狂妄行，蹈乎大方，在生安生，在死安死也。刳形去心，游於无人之野，使之神德行入而同乎天也。去国捐俗，与道相辅而行之於建德之国，使之显道出而同乎人也。鲁侯真谓使之南越，忧其道远而险，岂知建德之国，只在乎心存神忘形不行而至矣。鲁侯又虑道远无粮，此皆不能忘物，认言着境。市南子欲其求之於性分之内，使之少费以啬神，寡欲以养心，虽无粮而自足矣。江喻德，道喻海。不见其崖，背境也。不知所穷，适变也。如是，则送君者皆自境而反，言其至於道者中人之所不及也。贵者有人，宠者见有於人。尧非有人，则能以贵为寄；非见有於人，则能以宠为下；故无累无忧，盖俗鲁侯去累忘忧而与道游於大莫之国也。虚舟以喻无心，故触物而不怒；有人在其上，则有心於物而物樱之矣。人能无心以处物，孰能害之。碧虚注：剧形则文皮去，酒心则嗜欲除。既能自治，则是游於无人之野，去此尚贤，取彼立德，是为建德之国。愚故少私，朴故寡欲。知义所适故藏，知礼所将故报。不猖狂何绿游方外，不妄行何绿蹈大方。生可乐，死可葬，终始居而不离也。愿君去其绪余，与精妙相辅而行。忧无舟车，未能悬解；又忧道远无粮，攀绿未绝也。少费寡欲，无粮自足，鹑居而毂食也。涉江浮海，望不见崖，疱尘无着也。自崖而反，言力小者不前。君自此远矣，视听不及也。尧非有人，忘汾水也。非见有於人，日用不知也。我忘人则无累，人忘我则无忧，故独与道游於大莫之国。大莫之国，谓造化也。虚船触舟，喻无心而遇物。向也不怒，非有人也。而今也怒，见有於人也。人不怒虚舟，则物不害虚己可知矣。庸斋云：以皮自累，言有名於世皆能召祸也。前言无人之野，即无物之始，此又云建德之国，看此一段，今人礼净土，其源出於此。战国时南越未通，中土借以立言，初无它义，耕作自食而无私畜，未有礼义之名，故无所适，无所将，猖狂从心而行，皆合乎大道也。以慕道之心自相勉励而欲至於此国。无形倨不有其身，无留居不有其国，如是则可以往矣。涉江浮海，至不知所穷，只是游无穷三字。送君者皆自崖而反。君自此远矣，言学道之人既悟之后，向之所资以自悟者，如人饯送，登舟至於海，崖皆已反归矣。譬见舞剑而善草书，始因剑而悟，既悟则剑为送者矣。读书亦资送者也。大莫之国，即无人之野，建德之国也。虚船触舟而不怒，此喻最佳。狐豹柄伏隐约，犹不免於患，皮为之灾也。今鲁国君位无异文皮之贾祸，信能制形，则外皮自去；酒心，则内欲自除；超然远俗，是游无人之野也。到此恐鲁侯渺茫无据，又设建德之国以诱之。作不知藏，见在而足。与不求报，施不为恩。又安知义礼之所适将哉？所以恣行而不离乎大道也。可乐可葬，言安生安死。去国捐俗，则舍其系累。与道相辅，则归於无为。若是者，可以至於建德之国矣。鲁侯未悟，又虑道远而无舟车，告以但能无以君侯自尊，仍无恋此国位，以是为车则可往矣。又虑幽远无邻，无粮曷至。故凡着物滞有者，畏堕於虚，其息常若此。又告以少费寡欲，无粮乃足，君其泛乎道德之海而无崖无穷。送君者，喻爵位嗜欲，平日相从请熟者，一旦弃去而游乎无穷，则向之相从者望崖而不可进，遂与之日远矣。夫有人、见有，皆不免忧累，唯能若尧之荡荡无名，斯可免息。愿君去累除忧，而独与道游於大莫之国。莫，即无也，益由无人之野，斯造建德之国。大莫，则德亦忘矣，即《逍遥游》所谓无何有之乡是也。虚船触舟，备见前解。无须突离居然不免於息，旧从居为句，诸解多因之。今定从离为句，居属下文。
　　南华真经义海纂微卷之六十竟
　　南华真经义海纂微卷之六十一
　　武林道士褚伯秀学
　　山木第二
　　北宫奢为卫灵公赋敛以为锺，为坛乎郭门之外，三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：子何术之设？奢曰：一之间，无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归於朴。恫乎其无识，倘乎其息疑；萃乎芒乎，其送往而迎来；来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷，故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！郭注：怕#1然守一，非敢假设以益事。还用其本性，任其纯朴而已。无所趣，无所悦，而任彼往来；顺乎众，无所系，而用其不得不尔。当故无损，泰然无执，用天下之自为，斯大通之涂也，故经之营之，不日成之。
　　吕注：有衍设其间，则非所谓一也。雕琢复朴，去华务实也。侗乎无识，不知谁何。倘乎怠疑，不敢欲速也。送往迎来，勿禁勿止，强梁无所抑，曲傅无所遏，而出於彼之不得已，故朝夕朝赋钦而毫毛不挫，以其无所设於一之间而已。况天下之理有大涂者乎？庖丁所以游刃於其间而有余地也。疑独注：锺者虚中而善应，以喻人心。赋敛以为锺，喻音养精神，以治心也。为坛祭锺而后用，喻成心之体，然后成心之用也。三月，天道小成。上下之悬，体用备也。王子庆忌间何衍之设，答以抱一以为用，无敢设也。复朴，喻复性。无识怠疑，何思何虑也。往来勿禁，各任所适。从其强梁，柔刚也。随其曲傅，不强柔也。因其自穷，所以不穷，故赋敛而毫毛不挫，此皆不出乎性分之内，是以无损而自足也。碧虚注：用心专一於其间，岂敢妄设邪？雕琢复朴，制度淳古也。倘乎怠疑，惆傥无退也。勤诚将迎而无仰夺，顺其拒扞，任其附己，因其自穷，非势取也。赋敛而毫毛不挫，民悦故无损也，而况有大道者乎？庸斋云：循自然之理，纯一而无杂，故曰一之间无敢设也。雕琢复朴，去圭角而归自然，无识而若怠若疑，无容心之状。勿禁勿止，无将迎也。强梁，不顺。曲傅，顺也。皆随而听之，自穷自至，言或顺或逆，终皆不求而自至，故无毫毛之伤。大涂，谓可坦然而行。无容心以处之也。金石，奉天之器，应律吕而调阴阳，国所当备者；而赋敛於民以为之，则宜难成也。今乃三月而成，上下之悬，设架悬锺，上下各六，所谓编锺是也。怪其成之速，故间何卫之设而致是，答以唯知纯一是守，无敢有所设也。既雕既琢，始於有为；复归於朴，终乎无为。所以至於无识而若怠若疑也。萃乎芒乎？送往迎来，若蚊昙之过前也。来者勿禁，随其曲附也。往者勿止，从其强梁也。因其自穷，使各尽其情而已。吾能止此而上下二悬犹足以不扰而辨，况怀大道於身者乎？益其谦辞也。此言以道处物者，无往而不从容；执物而障道，无往而不系累。夫赋敛以成事，后世为国者所不免。有道存乎其间，则事成而民不害也。所谓有道者何？守一复朴而已矣。
　　孔子围於陈、蔡之间，七日不火食。太公任往吊之曰：子几死乎？曰：然。子恶死乎？曰：然。任曰：予尝言不死之道。束海有乌焉，其名曰意息。其为乌也，纷纷秩轶，而似无能；引援而飞，迫胁而栖，进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患真＃２木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：自伐者无功，功成者填，名成者亏。孰能去功与名而还与众人！道流而不明，居得行而不名处；纯纯常常，乃比於狂；削边捐势，不为功名；是故无责於人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？孔子曰：善哉辞其交游，去其弟子，逃於大泽；衣裘褐，食杼栗，入兽不乱旱，入乌不乱行。乌兽不恶，而况人乎！
　　郭注：息害生於役知以奔竞。木伐井，竭才之害也。夫察焉小异，与众为逢；混然大同，无独异於世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。将寄言以遗迹，因陈、蔡以托意，恃功名以为己成者，未之尝全，功自众成，故还之。道昧然而自行，彼皆居然自得此行，非由名而后处之。无心而动，功自彼成，故势不在我，而名述皆去。恣情任彼，彼各自当，其责寂泊无怀，乃至人也。辞交游，去弟子，取其弃人间之好，若草木之无心，故乌兽无所畏，益寄言以极推至诚之信任乎物而无受害之地也。吕注：纷纷轶跌，则虽纷而不乱，似无能而非无能。引援而飞，迫胁而栖，则踌躇不得已於动止之间也。迹不敢先，退不敢后，无出而阳，无入而藏也。食不先尝，又取其绪，处乎不争之地也。行列不斥，人不得害，则韦於人之道也。知功名之成必有亏，而去之以还与众人，此大成之人所为也。道流而不明，居则人莫见其功，得行而不名处，则人莫闻其名。得，则德也。纯常比狂，猖狂妄行也。不为功名，还与众人也，此所谓有道者能以有余奉天下也。陈、蔡之厄所以处之，非不足於此，亦知之所无奈何耳！学仲尼者苟不知有所谓行列不斥，与乌兽之可入，则不至於揭日月而行，而为功名之所累者几希。疑独注：大成之人，指老子去功为，名还与众人，此所以不寨不亏也。道流於天下而不见其述，德行於天下而不闻其名，不杂不变，无心若狂，故不责於人而人亦无责，此至人之道也。至人不欲名闻於人，子何喜於名也！夫子於是辞交游，去弟子，逃於大泽，衣褐食杼，尽弃人间之好而求物外之理，乌兽为之柔驯，况於人乎！碧虚注：乌名意怠，取其无骞书之心。引援而飞，食取其绪，言避害之深也。今孔子饰知以删《诗》、《书》，修身以定《礼》、《乐》，昭如日月，众人师仰。有如直木甘井，先遭伐竭。伐功矜名，必无全者，故神人无功，其功归民；圣人无名，其名归臣。道气流布，何尝彰显，至人所居得行其道而民不见其迹也。纯常比狂，天之君子，人之小人也。削除圣逵，则无功矣。捐弃权势，则无名矣，缘饰知以惊愚，故有陈、蔡之厄也。於是孔子辞交去徒，逃於大泽，亦犹意怠之迫胁而栖，行列不斥，乌兽不恶，而况人乎！肤斋云：意怠，燕也。迫胁而栖，言近人为巢。不斥，不多。各依人家，故外人不得害之。顺道而行，黯然自晦，故日道流而不明。所居得行其志，不以声名自高，故日居得行而不名处。纯常，一也。狂若无心，不为功名，人我无责，无逵而化也。至人欲无闻於世，子何以名为喜乎？末后数语，与列子食豕如食人意同。道流而不明，居得行而不名处二句，停匀分读，义自显然。郭氏乃於明字下着注，故后来解者不越此论，唯吕氏、疑独二家从居从处为句，盖得当是德，名应是明，庶与上文义协，言道德流行无往不在，但不欲自显其道德以取伐竭耳。纯常比狂，彼此无责，故能入兽不乱韦，入乌不乱行，此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故标示后世以为规戒焉。孔子问子桑雩曰：吾再逐於鲁，伐树於宋，削边於卫，穷於商、周，围於陈、蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？子桑雩曰：子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣；弃千金之璧，负赤子而趋，何也？林回曰：彼以利合，此以天属也。夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣！且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。孔曰：敬闻命矣。徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无抱於前，其爱益加进。异日桑雩又曰：舜之将死，真玲禹曰：汝戒之哉！形莫若绿，情莫若率。绿则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。
　　郭注：君子之交，无利故淡，道合故亲。小人之交，饰利故甘，利不可常，故绝。无故而自合者，天属也；合不由故，则故不足以离之。有故而合，叉有故而离矣。其爱益加进，去饰任素也。因形率情，故不矫之以利。形不假故常全，情不矫故常逸。任朴直前，故常足也。吕注：学孔子而不知有所谓天属，唯学与书之为务，则所以交於天下者皆人合而已。形莫若绿，绿则不离而合矣。情莫若率，率则不劳而逸矣。不离不劳，则任其质之自然而性分已足，奚用求文以待形哉！不求文以待形，则不待物宜矣！此绝学捐书之尤至者也。疑独注：以势交者，势穷则离；以利合者，利穷则散。唯父子兄弟，天属也；其相亲之道，尤见於穷祸息害之时，故太史公日疾痛未尝不呼父母，《诗》曰：死丧之戚，兄弟孔怀。故假人之亡国，林回不以千金之璧为利而以赤子为爱，出乎天性之自然，盖其始无所因而合，今亦无所因而离也。君子以道交，故淡；小人以利交，故甘。道交之与天属，其致一也。孔子犯息之后，交徒益散者，其始有故而合，亦有故而离也。舜之将死，以其真道命令禹曰：形莫若绿，不以心使形也；情莫若率，不以物怖情也。形绿则不离，情率则不劳。故无文而反质，无物而自足矣。碧虚注：天属淡以亲，利合甘以绝。无故以合，所以亲；有故以合，所以绝。孔子绝学捐书，弟子加进；去其利合，留其天属也。舜之将死，以真道清冷晓悟禹日形属外，因物而顺之；情属内，自率而领之。物顺则合，自领则逸。既合且逸，岂假文采以待形用？固不须外物之附已
　　也。外物，谓亲交徒友辈。庸斋云：冷，音零，晓也，以真道告之。绿，谓因其自然。率，谓循其自然。不离，与道为一也。形，指我。文，指身外之物。不以身外之物待
　　我。待，犹宴客曰待。不以身外为文华，则不待於物，此不待不资之也。天属相收，出乎自然，无故而合也；利合相亲，出乎使然，有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子，则有故无故可见。淡亲甘绝，又为世道，泛言之，此相收相弃之所以分也。夫子既悟，归而绝学，以至於无为，捐书而究其所以迹。弟子无揖逊之礼而相忘於前，其爱益加进，则去饰任真皆天属也，奚独父子而后为至亲耶？形绿而不离，则己常存。情率而不劳，则性常逸。所谓我者得矣，又何待乎礼文？何资乎外物哉！
　　南华真经义海纂微卷之六十一竟
　　＃１正字为『泊』
　　＃２正字为『直』。
　　南华真经义海纂微卷之六十二
　　武林道士褚伯秀学
　　山木第三
　　庄子衣大布而补之，正糜系履而过魏王。魏王曰：何先生之惫邪？庄子曰：贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见失腾猿乎？其得格梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！
　　郭注：遭时得地，则申其长枝，虽古之善射，莫之能害。势不便而强为之，则受戮矣。吕注：明虽放言若此而不见害者，虚己以游世之证也。
　　疑独注：大，粗也。席，履带。履坏，故以带系之。魏王叹先生之惫，庄子答以是贫非惫，乃引腾猿自喻，得桩梓豫章犹君子之得时；今处拓棘松枸之问，谓遭昏主乱相，虽欲不惫不可得也。如欲强以直言行道，比干之见剖心，征验昭然也。
　　碧虚注：无行干人谓之惫，不遇固穷谓之贫。夫腾猿之处木也，得势则王长，处难则危行。人处昏乱之世，而欲逞英林，召息必矣。庸斋云：揽，把也。蔓，缠绕。不柔上着加急字，其状猿尤精。结以征也夫三字，亦奇。外利禄而守志者贫，无所守而气馁日惫。贫者士之常，惫者士之丧。故南华於一字之问，必正其名，所以欲奔其实也。腾猿之喻，夫岂得已意？在桩梓拓棘之分，以形容其不遭时耳。观南华所对，可谓确乎其尚志者矣！吁士抱道而不遇赏音何代而非魏王耶？然心广体胖，足以胜之，则亦何贫惫之有！
　　孔子穷於陈、蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌森氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角，木声与人声犁然有当於人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎？回曰：敢问无受天损易？仲尼曰：饥渴寒暑，穷栓不行，天地之行也，运物＃１之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况所以待天乎！ 何谓无受人益难？仲尼曰：始用四达，爵禄并至而不穷，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃。吾若取之，何哉！故曰，乌莫知於鹳醇，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔。何谓无始而非卒？仲尼曰：化万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正以待之而已耳。何谓人与天一邪？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！
　　郭注：天损之来，唯安之故易。而物之傥来，不可禁御。於今为始者，於昨为卒，则所谓始者即卒矣。言变化无穷，皆自然也。任其自然，则歌者非我也。天地之行，不可逃，偕逝则不识不知，顺帝之则，所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。感应旁通为四达，故可以御高大。物之利己，非求而取之；夫人之生又外有接物之命，非如瓦石止於形质而已。盗窃者，私取之；君子之致爵禄，非私取也，受之而已。若鹤鹉之畏人而入於人舍，此所以称知，况之至人玄同天下，故相与社而稷之，此无受人益所以为难也。日夜相代，未始有极，正以待之，无所为怀也。凡言天者，皆明其不为而自然，人亦安能有此自然哉！故曰性。是以圣人晏然无矜，而体与变俱也。
　　吕注：猋氏之风，犹崁氏之颂。木声、人声犁然有当於人心，则其心亦槁木槁枝而已。己自无己而广之，则是造大；爱之则是造哀也。无受天损易，无受人益难。今则天损而已，安用广己以造大邪？无始非卒，正以待之，人与天一，晏然体逝而已，安用爱己以造哀邪？知今之歌者，则知所以为始，卒为天人者莫不在此矣。天地之行，非人所得止；运物之泄，非人所能闭。无受天损，则与之偕逝，不敢以为损而去之也。执臣之道，犹不敢去，而况所以待天乎？此无受天损，所以易也。爵禄并至，命之在外者，苟受物所利以为益，与盗窃何异哉？君子於四达并至之际，以为物之所利非己也。吾命有在外者，以是不敢受而取之，如鹊鹤之畏人而袭人问，则天下相与社稷之，不可去此，无受人益所以难也。化万物而不知其禅之者，禅之者，即不化者也。又恶知其终始哉，有人有天皆天而已，人之不能有天，性也。此有人之所以为天，知其为天，则晏然体逝而终矣。
　　疑独注：七日不火食，则几死矣。至於命者，安之而无死地。歌疢氏之风，心乐乎道也。有具无数，则不役於阴阳。有声无官角，不役於五行也。孔子恐回闻歌而遂广己之事以造大意，见厄而遂爱己之生以造哀情，故告以无始非卒，言变易无穷也。合天人以言之。今之歌者谁乎？不知所以然而然也。饥渴寒暑阴阳之患，穷极不行，亦天时也。天地之行，运物之泄，皆本於阴阳。阴阳於人，不啻父母，是以与之偕逝也。夫臣受命於君，犹不敢去，况受命於天乎？始用四达，言其袭诸人间，无所不通。爵禄并至，修天爵而人爵从之，君子得爵将以利物，岂系於己？吾之命有在外者，谓人益自外至，以至公而受人益，非窃盗以取之，凡不能充其类者，皆窃盗也。吾若取之何哉，言受人益而非私也。鷾鸸，袭人间，人爱而狎之，故得免害，喻圣人和光同尘，天下乐推而不厌也。化万物者，化也。禅之者，变也。变化代兴，莫知终始，正以待之而已。有人中之天，有天中之天；人而不能有天，性而无命也；天而不能有人，命而无性也。性命之理，犹阴阳之不可相无。体逝而终，顺性命之理而合天人之变也。
　　碧虚注：据几击琴，咏歌古风，孔子恐颜回广己而造大，爱己而造哀，因告之以人遇饥渴穷极不忧则易，爵禄势利不动则难。无始而非卒，言有此命，则有此报，人之所造不异天赐。今歌声变常，不知所以然也。夫荒旱寒燠，穷塞不通者，天损之也，同彼升降则易，逆之则难；且君命所至犹不可逃，况所以待天乎？爵禄之来，期於利物，非为己也。命属乎内，爵禄荣外，亦命也。天下公器，岂私受哉？燕之称知，能远害也，择居之便宜落实而不顾避人深也。然而须袭人舍者，以窠巢在焉。孔子自谓穷塞天命故易安，爵禄人事故难却。然历险难而不忍去者，庐墓在鲁故也；且物莫不有始卒，唯尽性命之情者始卒莫与焉。具形两间，人也；穷桎爵禄，天也。既与天合，则穷达非人矣。人之不能顺天理而妄作，亦性然也。故圣人泊然无情，随化所往，此达命之至也。庸斋云：广己，尊我也。以尊我之意而求之，则所造无畔岸；以爱我之意而思之，则必至於哀伤。人与天一，言在我者皆天理。今之歌者，亦非我也。无受天损，贫而乐也。无受人益，富不淫也。谓天损之时，不容不安，故易；人益之来，欲辞不能，故难。穷桂不行，推之不去；运物之泄，气数往来，皆天也。君命且不得违，天命其可违乎？此无受天损易也。始用，谓此意才萌，四达所向，无碍事随而集。爵禄外至，亦命使然，故曰吾命有在外者。无功而禄，君子耻之，视如盗窃，然有推不去者，此无受人益难也。鷾鸸，即意怠。畏人而与人相近，居社稷祭祀之地，人自敬而存留之，如燕在人家，人自爱而容之。言处富贵之人，能如鷾鸸之无益无害於人，则亦无讥恶之者。既富贵矣，安得无益无害？此所以为难。无始，而非卒，言不知其始终，但居造化之中，待之而已。人者天所生，故有人，天也。天亦造化为之，故有天，亦天也。性者，天命之性，此性与生字同。人性生而有，皆得之於天，非人所与也，故圣人处之，安然尽吾身而已。槁木、槁枝，皆无情之物。歌众氏风，伤今思古也。广己而造大，犹云张皇其事。爱己而造哀，锺情忧戚也。夫天损之来，安之则易；人益之至，辞去则难。孔子尝谓贫而无怨难，富而无骄易。南华反立说，语意尤奇而於理无悖，此所以度越诸子也。益贫而无怨难，指俗而言；无受天损易，为学道者而言。若颜子草瓢自乐，无受天损易也；王子搜登车仰呼，无受人益难也。益天损之来，安之在我，不以损为损，此所以为易；人益之至，制之有尊，不可辞却，此所以为难。然而祸福倚伏，势若循环，又安知天损之非益？人益之非损乎？是以达人视损如益，处穷如通，故不淫不移，死生莫夺也。信知无始而非卒，则何损之能损哉？天人之理，互相因成，今之歌者亦非我也，造物使之耳。夫物受天地运化，不啻人臣之从君命，唯抱道在躬者不受其损也。四达并至，命在外者，得之有道，非窃取也，则人益之来，君子亦有时乎受之矣。鷾鸸，畏人而袭人间，喻处世全身之知。其顾窠巢而不去，犹人守社稷而不可离也。天地之化物，不觉其变，人当以天合天，安时任化，爵禄穷极非所介怀。人而不能有天，曾鸸鹌之不若也。运物，碧虚照《江南古藏本》作运化，於义为优。极，当是窒，本经多通用。庄周游乎雕陵之樊，睹一异鷾自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颗而集於栗林。庄周日：此何乌哉，翼殷不逝，目大不睹？褰裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周休然曰：噫！物固相累，二类相召也！捐弹而反走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭。兰且从而问之；夫子何为顷间甚不庭乎？庄周曰：吾守形忘身，观於浊水而迷於清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗，今吾游於雕陵而忘吾身，异鹊感吾颗，游於栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。
　　郭注：执木叶以自翳於蝉，而忘其形之见乎异鹊也。目能睹，翼能逝，此乌之真性也，今见利，故忘之。夫相为利者，常相为累，故有欲於物，物亦欲之。评，问之也。身在人问，世有夷险，若推夷易之形於此世而不度所宜，斯守形而身者也。见彼而不明，即因彼以自见，几志反鉴之道。入俗从俗，不违其禁令也。以见问为戮，夫庄子推平於天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上拾击乎三皇，下痛病其一身也。吕注：观异鹊之利，而从耳目之好，是守形也。不知有虞人之评，足以为辱，是忘是也。动与物交即浊水，静而玄览即清渊。夫至人之於清渊，未尝顷刻迷也。而庄子言此者明虚以游世，如与魏王言者，虽足以无害，而畏人之所畏，又不可不然也。疑独注：樊，篱也。感，触也。蝉得美荫，所利者小，只忘其身。螳螂捕蝉，有意於得，所惑渐大，故非徒忘身，又忘其形。异鹊又从而利之，志在必得，其惑愈大，性命之理皆忘之矣！世人为利欲所惑者愈大愈忘，可不馑欤！庄子於此悟而叹曰物固相累，二类相召也。舍弹而回栗林，虞人疑其盗栗，逐而评之。庄子知物情若此，居家三月不出户庭。兰且，庄门弟子，疑而问之。答以吾守形而忘身，观蝉鹊所利而己亦忘其身，观浊水而迷清渊，以其见彼而反照以此也。夫子，指老子。入俗从俗，和光同尘之义。碧虚注：夫物相为累而忘其所不忘者，由彼此之感召，故庄子捐弹反走而虞人疑其盗栗也。三月不庭，因虞人辱问，故守形追悔今乃忘身，悟夫向者览外境之尘而失内照之明也。夫子，指长桑公，庄子之师。入俗知禁，则远祸；践境违令，则招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱，皆幸脱烹伐者也。庸斋云：翼大不逝，目大不睹，逐物而自迷之状。螳螂与鹊，异类而相召，皆忘形忘真，相累者也。守形养生，言我为养生之学，忽因逐鹊而忘其身，是以欲而汨其理也。浊水喻人欲，清渊天理也。入国问俗，误入它人栗园，是违禁也。此言物无小大，有所逐者，皆有所迷，而不自知也。樊，旧说同藩篱之藩，音训俱远兼气象隘陋，非所宜游，今依字以山樊释之，《则阳篇》夏则休乎山樊，谓山林茂密之地。三月不庭，音义注：一本作三日，详下文顷问之语，则三日为当，传写小差耳。从其俗，碧虚本作从其令，元本应是令字，故郭注及之，与《礼记》入竟而问禁，入国而问俗义同。
　　阳子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。阳子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！
　　郭注：言自贤之道，无时而可也。吕注：行贤而去自贤之行，所以无往而不爱也。疑独注：夫骄盈矜伐，人神之所不与。虚己修理，天下之所乐推。以此而往，孰能距之？碧虚注：妍美者自骄，故为人所贱；丑恶者自卑，故为人所贵。阳子使弟子记其事，欲后世行贤之人去自贤之行也。且美恶二妾，有以见材与不材之间，似之而非矣。庸斋云：有贤者之德而无自矜之行，则随所往而人皆爱乐之。此段与前蝉鹊章皆是学者受用亲切处。存自贤之行，则美者人犹恶之，况於恶乎？去自贤之行则，恶者人犹爱之，况於美乎？美恶由乎形，爱恶由乎心，贵贱由乎命。形一定而不易，命有时而穷通，心则随物而变。故其爱恶也无常，至於彼自美恶而吾不知其美恶，则心与物忘，同乎淇津然，后可以化物矣！彼能去贤，此能忘贤，是为不尚贤，所以使民不争，归於自化。无为而治，莫大於斯，故用以结《山木》之论。是篇以山木命题，即大柠、砾社之义，皆以不材得终天年；又以厉不能呜而见杀相对立论、则南华之於世谛观之亦熟矣。夫木以拥肿全生，理固然也；而物之寿夭穷通，各系乎命分，所遇不可谓例，以不材而幸免也。材与不材，俱为着述，中间一路犹涉殽讹，以其似之而非，故未免乎累。必欲离三者而独立，乘道德以浮游，与物同波，与时俱化，超物祖而无累，去文皮而无灾，则建德、大莫之国不在远求而自至矣！若虚船之触舟不怒，赋敛而毫毛不挫，皆以无心待物，物亦以无心应之。至论陈、蔡之厄，不若鹊鹉之知；螳螂蝉鹊，不知挟弹乘之；此皆处材而未尽善，故不免乎累也。林回弃璧甘负赤子而趋，帝舜命禹贵形缘而情率，则知尊天属而不待外物矣！衣大布而过魏王，击槁枝而歌崁氏，明处贫而非惫，知天损之易安，则人益之来，处之必有道矣！结以行贤而去自贤之行，是超乎材与不材之间而真似者也，故真人不惮谆复，期学者更进竿头一步云。
　　南华真经义海纂微卷之六十二竟
　　＃１《阙误》引江南古藏本『物』字作『化』字。
　　南华真经义海纂微卷之六十三
　　武林道士褚伯秀学
　　田子方第一
　　田子方侍坐於魏文侯，数称溪工。文侯曰：溪工，子之师邪？子方曰：非也，无择之里人也；称道数当，故无择称之。文侯曰：然则子无师邪？子方曰：有。曰：子之师谁邪？子方曰：束郭顺子。文侯曰：然则夫子何故未尝称之。子方曰：其为人也真，人貌而天虚，绿而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！子方出，文侯傥然，终曰不言，召前立臣而语之曰：远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言，吾所学者真土梗耳，夫魏真为我累耳！
　　郭注：言东郭顺子貌与人同而独任自然，虚而顺物，故真不失。夫清者息於太洁，今清而容物，则与天同。清虚正己，物邪自消。故不歌动，不故言，自觉其近也。土梗非真物，知至责者以人爵为累也。吕注：其为人也真，则固人貌而天矣。凡人之心未始须突不绿物，真人则虚，绿而葆真。凡人之清，则息於太察；真人则清而容物。物无道，正容以悟之，则所告者不在谆谆之间，使人意消，则所改者不在事为之际。圣知仁义，则言与行而已。如子方之师，则所谓道德也。求诸形而不得，故形解而不欲动。求诸官而不得，故口钳而不欲言。则非学之所及，故知其所学为土梗耳。夫魏岂不为我累哉！疑独注：凡虚而顺物者，多失於无所守；清而拒物者，多失於无所容。世有无道之物，正容以悟之，使人取正於我而邪意自消，《孟子》云：正□己而物正是也。文侯始未悟道，则以圣知之言，仁义之行为至，及闻子方之师道德若此，遂悟理而忘形、忘言，然后知吾向所学者真土梗耳。土梗，犹土直。知道者一身尚以为累，况魏国乎？碧虚注：赤宅七窍，人也；不形好恶，天也。虚绿葆真，混俗也；清而容物，天合也。正容悟物，以身率导也。使人意消，方寸之地虚矣。圣知仁义，名教也；子方之师，道德也。悟所学为土便，因真而别妄也。知魏国为我累，有大物者难忘也。庸斋云：虽人貌而具自然天德，虚心而顺物，未尝动其心曰葆真。清则易离物，而能容之，言其大也。人有非道，动容貌而使之自悟，消其不肖之心。形解。钳，言其自失，以有国为累，故未得深究无为自然之道也。褚氏管见云：名所以彰德，外学也；内学则以为累德；故凡学道之人为世所称者，皆未能无透。非德之全。若束郭顺子，其徒犹未尝称之，世人又安能窥其万一？特因文曰：夫子得志於朝廷，有不言之教，不杀之严矣！是亦庶乎目击道存之义云。
　　颜渊问於仲尼曰：夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！夫子曰：回，何谓邪？曰：夫子步，亦步也；夫子言，亦古。也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民治乎前，而不知所以然而已矣。仲尼曰：恶可不察与！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出束方而入於西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无却，而不知其所终；熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马於唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘，虽然，汝奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。
　　郭注：心以死为死，乃更速其死；其死之速由哀以自丧，无哀则已，有哀则心死者，乃哀之大也。万物莫不比方，皆可见也。目成见功，足成行功。直以不见为亡耳。待隐谓之死，待显谓之生，竟无死生也。夫有不得变而为无，一受成形，则化尽无期。动自无心，其化常新，不以死为死也。熏然成形，又奚为哉！知命不系於前，而与变俱往，不可留也，虽执臂相守，不能令停，若哀死者则此亦可哀，而人未尝以此为哀何邪？唐肆，非停马处，言求向者之有不可复得。人生若马之过肆，无驻须突，新故相续，不合昼夜，汝殆见吾所以见者日新也，故已尽矣。汝安得有之？服者，思存之谓。甚忘，谓过去之速，言汝去忽然，思之常若不及。俱尔耳，不问贤圣，未有得停者。不忘者存，谓继以日新，虽志故吾，新吾已至，未始非吾，吾何息焉，故能离俗绝尘，与物无不冥也。
　　吕注：步也，趋也，驰也，可追而及也。至於不官而信，不比而周，无器而民洎乎前，则不知所以然而已。故以譬奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。心未尝死者，不知有死也，则心死而后人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而独有目有趾者待是而成功，是出则存是入则亡，而日未尝有存亡也。物有待而死生，而所待者未尝有死生也，财吾之所以不言而信，不比而周，无器而民治乎前者，终以是而已。使吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无隙，则与万物皆有待而生，其能体所待以至於不知其然邪，以是日徂，则非不化以待尽，可不哀与，则哀莫大也。汝求吾所以奔逸绝尘之处而莫得是，殆着乎吾所以着而不见乎吾所以不着也。人心操存舍亡，孰有所以着而可着乎，是彼已尽矣，而汝求之以为有，与求马於唐肆何异？唐与肆，马之所阅而非马所居也。吾服汝也甚忘，则所谓吾者无有；汝服吾至於命者，知乎昼夜之道，达乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大於心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，万物莫不附丽，凡具形体者皆待阴阳而后成功。出为阳，故存；入为阴，故亡；万物皆有待而死生，举不逃乎此也。唯无死生，则无所待矣。一受其成形，不化以待尽，待尽无所待也，此孔子无生无死也。日夜无却，合阴阳为一体；效物而动，无心以顺物。不知其所终，不以死为死。熏然而成形，不以生为生也。日祖，言与化俱往，交一臂而失，言造物之驱人，百年一瞬耳。人知以死为哀，而不知此理尤可哀也。着，明也。唐肆，常马非停马处，言欲求向者之有不可复得，犹藏舟藏山而夜半有负之而走者。所以见者日新也，若夫故者已尽矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，犹思也。吾有不忘者存，继之以日新也。
　　碧虚注：超逸绝尘，喻妙理卓绝，应变无穷，夫迹之滞碍，形之变化，犹可迁复；若乃灵府不虚，趋死不反，哀莫大焉。心死者，执着自丧之谓。连伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出没不已，比物之生化不停，观者非日莫见，履者非日莫行。目得日新之妙，则视不咤；趾得日新之妙，则履不蹶；是曰成功也。日出则万类皆见，日入则万类皆晦，万类有休王之数，死生各有日，唯逃乎数者无所系待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所尽，效物而动，物樱亦缨，日夜无却，心无间断而不知所终。有终，则问断也。阴阳之气，熏然成形。若规度前事，则悖於天理。是以圣人常保日新，期至则往，且吾汝相与交臂之顷已成陈进，有志之士宁不慨然，吾所以显着外化也，汝殆庶几於此而彼已尽矣，奚足论哉！吾之一不化者，则非汝所及，故瞠若乎后矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其无迹也，而汝求之以为有，是求马於唐肆，唐肆岂停马之所哉！吾汝相服甚志，即不贵其师，不爱其资之义。师资两忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道无不在也。
　　庸斋云：心死，喻无所见，生而无所见，尤甚於死，故哀莫大焉。比方，可数也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韦动之物，必待日而后事可为。人事之存亡，系日之出入。万物有待於道，犹人事之待乎日也。人受形，则此道在身，无所迁变。效物而动，无所容心。无却无间断，言此身无非和顺之理。虽知事物无非命，而不以命为规度也。日祖者，与之俱往。交一臂，并立也。吾终身与汝周旋，而汝未得此道，汝但见吾所可见，而不知有不可见者，道必至於无而后尽；汝以有求之，所以见不到尽处。唐，无壁屋。《诗》云：中唐有号。唐肆，今之过路亭，求马於唐肆，刻舟求剑之意。极其不可知，曰甚忘。服，行也。吾与汝之所行，又极其不可知；汝与吾之所行，亦必极其不可知；谓此事我与汝说不得，必至於忘言而后尽，汝虽未至於此亦可息焉。汝既知有奔逸绝尘，一解未尽，到汝能忘其故吾之时，虽与今所见不同，而己之不忘者仍在，谓见到无处方尽，依旧只是有时道理也。孔子奔逸绝尘而回瞠若乎后，即扬子所谓颜苦孔之卓也。圣人之心，湛如止水，物来斯烛，潜应所感，是谓与物为春，日夜无却者也。若其心死，则枯槁绝物，滞於顽空，沉沦幽寂，莫使复阳，故哀莫大焉。既心死而不复阳，则人死亦随之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，当是有首，《天地篇》有首有趾无心无耳者，众有首有趾谓几戴天履地之人，是指造化，物之存亡系於造化之出入，所谓有待者也。日祖，则与化俱往，吾与汝共处一生之中，若交臂而过，顷刻失之，可不哀与！汝殆见乎吾所以见，特窥其述，陈逵已化而汝求之以为有，是求马於唐肆也。唐肆，庸斋说为近。又疑当时阖阅有此名，如京师马行樊楼之类，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，谓吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今圣贤愚知所共，非可以计力免，但当委而顺之，知有不忘者存足矣。窃观此章问答，极於出生入死造化推迁之理。先儒所未发明，韦弟子所不可得闻者也。唯颜子优入圣域，故夫子以此告之。再详交臂而失一语，有以见拳拳於道义之问，情均天属，德意熏然，惜夫化机之不可停，韦居之不可常也。然而知有不忘，则大常者存，非化所役去来见在无得而问之。前所云者，特其涉世之进耳，岂足以窥圣贤之蕴哉！
　　南华真经义海纂微卷之六十三竟
　　南华真经义海纂微卷之六十四
　　武林道士褚伯秀学
　　田子方第二
　　孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，恕然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立於独也。老聃曰：吾游心於物之初。孔子曰：何谓邪？日：心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗！孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。孔子曰：愿闻其方。曰：草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入於胸次。夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？弃隶者若弃泥涂，知身贵於隶也，贵在於我而不失於变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。孔子曰：夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？老聃曰：不然。夫水之於洵也，无为而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！孔子出，以告颜回曰：丘之於道也，其犹酝鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。
　　郭注：执哑然似非人，寂泊之至，无其身心，而后外物去。初者未有而倏有，游於物初，然后明物之不为而自有也。心困口辟，欲令仲尼求之於言意之表。试议阴阳，以拟之出天发地，言其交也。莫见为纪之形，而未尝守故，明其自尔，故无功也。生，萌於未聚；死，归於散。所谓迎不见首，随不见后，至美无美，至乐无乐也。死生亦小变，知小变而不失大常，故喜怒哀乐不入於胸次。知身贵於隶，故弃若遗土。苟知死生皆我，则所贵者我而我与变俱，故无失也。已为道者解乎此，所谓悬解也。老聃谓天地日月皆不修为而自得。孔子谓比吾全於老耻，犹瓮中之与天地也。 
　　吕注：未始有物，则起居语默，孰非游於物之初。心困焉，则非知所能知。口辟焉，则非言所能言。议乎其将，非其至也。夫阴阳交通成和而物生焉，远之为岁，近之为日，外而万物，内而一身，莫不有是也。或为之纪，莫见其形，消息改化以是而已。生萌死归，始终无端，亦以是而已，则向所谓物之初者殆是也。天下之所美所乐，非美乐之至，得此而后为至美至乐也。兽之易薮，鱼之易水，此其小变而不失薮水之大常，得是而游之者，天下莫不一而同焉。则死生莫之能滑，况得丧祸福之所介乎？知身贵於隶，则贵在我，虽有小变，岂以所贱而失吾所贵哉！万化无极，亦奚足以累吾心？已为道者，解乎此故也。
　　疑独注：物之初，谓未有气质之前，试议其将，难以尽言也。肃肃，北方之气；赫赫，南方之气。大吕，阴声，生於巳，是出乎阳也。黄锺，阳声，生於亥，是出乎阴也。阴阳之中，各有冲气，以为和而物生焉。物得以生，不知其纪，而莫见阴阳之形，消息盈虚，至日有所为，总言阴阳变化之理。生出於不生，此其所萌也。死入於不死，此其所归也。非是阴阳也，孰为之主哉！天下之至美无美，至乐无乐，故所得日新，所玩无故，得在己之至美，而游乎物之至乐，可谓至人矣。死生，小变。道，大常也。兽易薮，鱼易水，犹人处大道之中，随变任化，未始非我也。以死生为小变，则喜怒哀乐何足介怀！天下万物所同，得其所同，则死生莫能滑，况得丧祸福乎？圣人以道为贵，其次贵身，则有息矣；人皆知身贵於隶，而不知身为大息；知道贵於身，则贵常在我，而死生不得与之变，天地之间，万化无极，何足以累乎心！唯有道者能解乎此。孔子既闻至言，复问老子德配天地，犹未能忘言何也，老子告以水之於汐，至人之於德，天高地厚，日月之明，皆本於自然，又何修焉。谓吾虽有言，犹无言也。
　　碧虚注：槁木遗物，谓其藏精蕴神。离人立独，谓其丧耦入寥。游於物初，未始出其宗也。拟知而心已困，欲言而口又辟，离心忘言，斯近之矣。夫肃阴之气，降乎下；赫阳之气，升乎上，二仪通和，万物妙化，谓其有纲纪也，而不睹其形兆。消息有数，晦明有常，谓其有造为也，而不睹其功用。生则萌於恍惚，死则归於音冥。无端则莫知其始，无穷则莫知其终。若非此道，何物为之宗主邪？孔子又间游学於忘言之道，夫学道诅有所得，得其性之至美至乐而已。其於死生也，犹兽之易薮，鱼之易水，暂尔小变，又何息焉！夫天下者旁砖万物而为一，自其同者视之，则己之百体，犹臭腐也，此之死生犹寤寐也，况其它乎？故视执御与轩冕，犹易水易薮耳，所谓外化而内不化者也。贵在於我，未始非吾，其乐无涯，诅复有息？譬水之妁，抱而善利，岂有所造为？至人之德业广被，岂有所修治？犹天高地厚，日月之明，何假修焉！是以夫子自喻以佩蚝去覆，而识天地之大全也。
　　庸斋云：立於独，言超乎世表。物之初，无物也。阴阳发乎天地，四句只是一阴一阳之谓道。交通成和，即独阴不生，独阳不成。似有物为之纪而莫见其形，消息晦明，日有所为而莫见其功，始终无端，皆言造物也。至美至乐，赞道之妙。鱼兽虽易水易薮而水草不失，犹人同此天下，岂能自异？知其一出於天而莫不同，则死生且不能滑，况祸福乎？仆隶去来，弃如泥涂，以我贵而彼贱也。若知道之可贵，实在於我，则外物之变，岂能失我之至美至乐哉！世间万化无极，又何足为心累！但愚俗不解，唯已与道合者方晓此耳。至言，指前文，谓老子犹不能离言语以修心，孰能免此？答以江河之水，妁之而不竭者，以其本质无为而自然也。至人之德与天地日月，亦自然而已。又何容力乎？物初者，无名，天地之始，即太极也。肃肃出天，赫赫出地，即太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，循环无端。似有物为之纪而莫见其形，即所谓上知造物无物，下知有物之自造也。明夫物初，则知己之初，以至天地之初，亦若是而已。得是至美而游乎至乐，斯为人道之至也。夫物之生死，有萌有归；人之生死，可不深究。小变谓生死，大常不坏也。不坏者，一灵之本，静而日性，含虚空为有余；动而日心，入尘垢为不足。达斯理者，涉变而通，知常日明。其存也如月在水，其化也如风行空，何易水易薮之足虑哉！天下者万物之所同，则四肢百体，岂吾独有？知隶贱可弃，而身贵常存，则何得丧祸福之能滑？夫水之於清，性自然也，喻至人之德无假修为，而物自归之。天职生覆，地职形载，主教化者圣人之职，斯其所以为大全也欤！此章要旨在生萌死归，而先圣於此多不明言，欲人反而求之，充其真，见之实，然后不为死生转移。且人处生死之间，上知下愚无得免者；生图厚养，死图后葬，比比皆然，而罔知萌所归之何如也；夫欲知其所归，又当究其所萌，乍闻此言若茫然无致力处，研穷经意互有发明o 南华亦尝有云察其始也本无生，非徒无生而又无形无气，杂乎芒翁之间，变而有气，气变而有形，有生生，又变而之死，是相与为四时也。又云善吾生者，所以善吾死。则先圣不言之秘，真人已详言之，人息不求耳！是道也，可以心会，而不可以言尽，即禅家究竟父母未生已前，风火既散已后，虽因师指而入，终焉直须自悟，所谓说破即不中是也，学者勉之。
　　庄子见鲁哀公。一及公曰：鲁多儒士，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。一及公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎？庄子曰：周闻之，儒者冠园冠者，知天时，履方屦者，知地形；缓佩决者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号於国中日无此道而为此服者，其罪死！於是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎！
　　郭注：德充於内者，不修饰於外。吕注：庄子数假孔子问学於老聃之徒，以明所谓圣知者非至道之尽也。此言不发，则学者无以知尊孔子之实。
　　疑独注：杨子曰：通天地人曰儒，斯真儒也。内有其道，质也；外有其服，文也。有一不具，皆非儒也。唯圣人践形然后能称其服，学不至，於圣人而服儒衣冠，此俗儒也。举鲁国儒服而真儒一人，则尊孔子之至也。
　　碧虚注：为王佐者一夔而足，兴儒教者何假三千，故羊质虎皮，必有惑者。盛德若愚，岂无知者哉！
　　庸斋云：此段益言儒服者多，而皆不知道也。南华以间世卓荦之才而居泗浊之世，时人无足与语，无以发胸中之奇，遂上论皇王，中谈孔、老，下至杨、墨、桀、坏，悉评议而无遗，其於察言行之实，判心述之微，不啻明镒之烛秋毫也。或谓所谈多讥孔子，徒观其言而不究其意耳！是章结以举鲁国儒服而儒者一人，余谓尊孔子者莫南华若也。请观束坡《庄子祠堂记》，庶表余言之不妄云。
　　百里奚爵禄不入於心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入於心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆至，受揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣盘砖赢。君曰：可矣，是真画者也。
　　郭注：内自得者，外事全，故神间而意定也。
　　吕注：小则百里奚之得政，大则有虞氏之动人，以外物入其心而能至是者，未之有也。解衣盘砖，所以为真善画者也。
　　疑独注：爵禄小物，死生大事；能外爵禄，未能外死生；能外死生，则无所不能矣。夫内矜则外庄，内足则外间。内矜则神散，欲进而有不受之嫌；外问则神定，虽为而有无为之意。元君择画史而得其真，由此道也。
　　碧虚注：待时命而饭牛，人必观其行；事父母而忘生，众必察其孝。急於人用者，学未至；迪然自得者，艺必精。粗进尚尔，况妙理乎？
　　庸斋云：方其饭牛，岂有求爵禄之心？唯其不求，所以见用。动人者，感动而化之。画史之无心於求知而解衣盘砖，元君所以知其为真画也。爵禄无心而饭牛，故穆公与之政而治；工拙不矜而盘砖，故元君知其画之真。心虚则物附，内足者外间故也。今世从事才技者，汲汲然恐人之不知；而用才者，则惟外饰是取；宜其得之不精也。再考饭牛而牛肥，只应作饭牛而肥，谓百里奚虽处贱，躬耕而乐道忘贫，四体充悦，非谓牛肥也。
　　南华真经义海纂微卷之六十四竟
　　南华真经义海纂微卷之六十五
　　武林道士褚伯秀学
　　田子方第三
　　文王观於臧，见一丈人钓，而其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，不忍百姓之无天也。於是旦而属之大夫曰：昔者寡人梦见良人，黑色而额，乘驳马而偏朱蹄，号曰：寓而政於臧丈人，庶几民有廖乎！诸大夫蹙然曰：先君王也。文王曰：然则卜之。诸大夫曰：先君之命，王其无他，又何卜焉！遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年文王观於国，则列士坏植散旱，长官者不成德，锁斛不敢入於四境。列士坏植散掌，则尚同也；长官者不成德，则同务也；锁斛不敢入於四境，则诸侯无二心也。文王於是焉以为太师，北面而问曰：故可以及天下乎？臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。颜渊问於仲尼曰：文王其犹未邪？又何以梦为乎？仲尼曰：默，汝无言！文王尽之也，而又何论刺焉！彼直以循斯须也。
　　郭注：聊以卒岁，竟无所求，不以得失经意，其於假钓而已。尚同，则和其光尘。洁然自成，则与众务异。天下相信，故能同律度量衡也。为功者非己，故功成而身不得不退，事遂而名不得不去。名去身退，乃可以及天下也。文王任诸大夫而不自任，斯尽之矣。斯须者，百性之情，当悟未悟之顷，循而发之，以合其大情也。
　　吕注：知臧丈人之足与为政，得之於其钓莫钓之间，属之以梦，期之以卜而不卜者，上恐大臣父兄之不安，下恐百姓之无天也。用之三年，观於国，其效至於如所言，则言而能梦，不为不信；欲卜不卜，不为不敬，直以循斯须而已。典法无更，六典八法受於天子者，此其为一国之道也。偏令无出，则可以公之诸侯而后出，此所以可及於天下也。壤植则坏其所树之党，钦斛则非先王之嘉量也。
　　疑独注：此一节寓言文王用太公之事。文王未得太公之时，其心不忍百姓之无天；托梦以求之，亦圣人顺人情之道。及受之政，大常之法不改，不正之令不出，三年之后，天下尚同，故列士坏值散群，植者，木之直。列士之操也，方其尚同之时，列士之操无用故坏，列士之韦无施故散。尚同则天下无异务，故长官者不成德，钦斛不入於四境。功成如此，故文王北面事之，而大公昧然不答，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。文王之举太公非不能独行以应天意，盖不欲有异於众，故托梦以循众人之情於斯须之问耳。碧虚注：其钓莫钓，谓直钧也，托钓待时，隐於钓以为常耳。文王假梦，质诸大夫，大夫谓先君之命何疑何卜，遂迎而授之政。列士坏植散群，谓国治则忠臣隐，练垣废也。长官不成德，谓民淳政简。钦斛不入境，时和岁丰也。尚同则君臣一心，同务则四民着业。颜子犹疑托梦之非实，答以权之予夺，在乎斯须之间，文王尽之矣，又何论刺焉。刘巢注：三代直道而行，知臧丈人之有道，则授之政可也，奚必托梦以信诸大夫哉！盖知道者必达於理，明於权。道，天也，自信可也。权，人也，岂可废哉？仲尼与文王尽之，而颜子有所未及也。然则高宗之梦有类是矣，高宗则所谓直道而行者也。精神四达与天地同流，至诚之
　　验，天人之际，犹影响也。其梦赛良弼者，不足疑矣。庄子之寓言以为文王，欲明权必考古以验今，故假梦以信於人，学者或因臧丈人之论以推传说，则失之。庸斋云：常钓者，钓常在手而无意於钓，故日非持其钓有钓者也。坏植散群，言不立韦党。不成德，不有其功。同务，与众同事不自异也。外国钦斛，小大不同，皆不敢入其境内，诸侯无二心莫不知归也。朝令者，闻文王有及天下之问，故逃去。终身无闻。古本属之夫夫，上夫字读同大，太山刻石始皇文曰：御史夫夫，义同。坏植，说者不一，《司马注》云：行列也。散群，言不养徒众。一说植者，疆界头造屋以待谏士，故《成疏》云：谏士之馆也。无隐范先生云植者，边疆植木以为界，如检关柳塞之类。坏植散群，则撇戍罢兵，邻封混一，此尚同之俗也。续考司马子长《乐毅上燕王书》云：蓟丘之植，植於汶篁，徐广注谓燕之疆界移於齐之汶水竹田日篁，植以为界之物也。按此则范讲为可据，余义备见诸解。
　　列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复杳，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？於是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背边巡，足二分垂在外，揖御冠而进之。御冠伏地，汗流至踵。伯昏无人日：夫至人者，上闯青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝休然有徇目之志，尔於中也殆矣夫！
　　郭注：盈贯，谓溢镝。左手如拒石，右手如附枝，右手放发而左手不知，故可措之杯水也。前矢去未至的，已复寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，谓不动之至。夫德充於内则神满於外，无远近幽深，所在皆明，故审安危之机而泊然自得，不能明至分故有惧，有惧而所丧多矣，岂唯射乎？
　　吕注：引之盈贯，持满之至。肘措杯水，平直之至。前矢适发而复杳，方矢复寓而在弦，复杳则矢往而杳还，方矢则与前矢并言，其前后相续而不绝。象人，谓其用知不分。此射之射也，不射之射，则所谓纯气之守，非知巧果敢之列，故登山临渊而不动其心，发无不中。推是以往，则挥斥八极，神气不变，固其宜也。
　　疑独注：御冠之射用知之审者，故能适矢复杳，方矢复寓；此射之中，非道之中也。及观伯昏无人之登山临渊，背行适巡，御冠汗流至踵，则犹是圣知之粗可见矣。若夫挥斥八极，神气不变，则非圣人莫能，故曰尔於中也，殆矣夫射之射，谓不出於力分之外；不射之射，力分又不足以言之。
　　碧虚注：考之射法，左手如拒石，右手如附枝，故可措杯水其肘上。弦发矢往，复杳前箭，所谓擘栝而入也。箭方去未至的，复寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，不动也。是射之射，谓犹存射法。若登山临渊而能射，非唯忘法，兼亦忘形，故能挥斥八极，神气不变也。
　　庸斋云：发之矢方去，而矢又在弦上。杳於弦上者才去，方来之矢已寓於弦。言一箭接一箭，如此之神速，是射之射也。若登山临渊，背行远巡，而伯昏无人能之者，不射之射也，所谓纯气之守，挥斥八极而不变者也。此章明精艺而神耗者易穷，以道而通艺者不栗。当发矢杳寓而如象人，可谓尽射之艺矣。及登山临渊，则悚汗而不能立，况欲射乎？此伯昏所以示不射之射，特寓道於艺，非以是为极政也。然亦挥斥八极之渐欤！习养神之道者，请观诸此。或疑御寇着书而自贬若是，何邪？益抑己所以尊师，尊师所以尊道也。与弯射羿之弓者不俟矣。无隐范先生讲宗吕注，兼证郭氏小失，云方矢犹方舟之义。并也，谓并执之矢已寓於弦，非寓杯水於肘上也，其论为当。
　　肩吾问於孙叔敖日：子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻问栩栩然，子之用心独奈何？孙叔敖日：吾何以过人哉！吾以其来不可却，其去不可止，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！仲尼闻之曰：古之真人，知者不得说，美人不得槛，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。
　　郭注：旷然无系，玄同彼我，则在彼非独亡，在我非独存。踌躇四顾，谓无可无不可。伏戏、黄帝者，功号耳，非所以功也，故其名不足以友其人也。夫割肌肤以为天下者，彼我俱失也。使人人自得而已，使人自得者，与人而不损於已。其神明充满天地，故所在皆可；所在皆可，故不损己为物，而放於自得之地也。
　　吕注：鼻间栩栩然，则其息以踵而深深之意。以其得失之非我，知命而安之也。不知其在彼在我，以道而忘之也。踌躇四顾，则自省之不给，何暇至乎人贵人贱哉！古之真人，所以不得说，不得滥，不得划，不得友者，审乎无假而不与物迁故也。若然者，其神可以经山入渊，充满天地。与人愈有，言道之无穷也。
　　疑独注：此即《论语》所载令尹子文之事，又托肩吾以明之。栩栩然，气微动貌。轩冕之来不可却，则顺受之；其去不可止，则任之而已。得失非在我，又何忧喜乎？忘乎彼我，归於大同，得丧所以自泯。天且不能贵贱之，况於人乎？真人与化为友，故知者不可得而说，美人不可得而溢，盗人不可得而钊，羲、黄不可得而友；唯其如此，故经山不介，入渊不濡，居困而不失其亨，充满天地，与人而愈有也。
　　碧虚注：鼻问栩栩然，色泽欣畅貌。吾无以过人，不矜故无忧耳。且有生是妄，逆旅诚虚，轩冕去来何异蚊聂之过目也。故踌躇弗进，存神道德之乡；顾陌四方，御气宝冥之域。彼之贵贱何暇及哉!古之真人，朴素故难说，质真故莫渝，寡欲故远盗，无求故不屈。是知心地碍者，生死不能变；形无累者，爵禄弗能萦。若然者，其神无方，故贯至坚而无画；其气无体，故没至柔而不濡。潜蕴於无内，充盈於无外，推功与物，物足而己有余也。
　　庸斋云：鼻问栩栩然，息在内而有自养之意。令尹之贵若在於令尹，则与我无预；我之可贵若在於我，则与令尹无预；故曰其在彼邪亡乎我，其在我邪亡乎彼。踌躇四顾，谓高视遐想於天地之闲，安知人之所谓贵者贱者。知者不得说，非言可穷。美人不得滥，非色可淫。盗人不得钊，非威可屈。羲黄不得友，遁世而轻天下也。介，问。卑细，贫贱也。道在己而充塞天地，推以化人，用之无尽也。中心闲豫，故鼻问栩栩然，息深而动微。知爵禄之来不可却，去不可止，以为得失之非我而无忧色，此其所以过人者也。不知其在造物乎？其在我乎？以为在我则无造物，以为造物则无我，彼我兼忘，夫何忧哉！踌躇四顾，言其自得，何暇至於人贵人贱，则所乐也内，其视三仕三已若游尘之过前。此言安命者忘贵贱，轻利者忘爵禄也。故仲尼以比古之真人。真人者，死生无变於己，以其浩然之气充塞天地，故推以利人，其用无极。南华寓言於肩吾、叔敖，所以为可仕可止之镒，而於内乐无益损焉。斯可与之论道矣。
　　楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡，而楚未始存也。
　　郭注：言凡有三亡征。不足以丧吾存，遗凡故也，遗之者不以亡为亡，则存亦不足以为存矣。旷然无矜乃常存，夫存亡在於心之所措耳！天下竟无存亡也。
　　吕注：天下有常存，不死不生者是也。得其常存而存之，则存其存矣。凡、楚曷足以当存亡哉！
　　疑独注：国之存者，物存也；吾之存者，命存也。至於命者，国虽亡而己有不亡者存；系於物者，国虽不亡而己之所存者已丧矣。楚王利人之国，左右曰凡有三亡征，欲有其国也。凡君不系於国，故日凡之亡也不足以丧吾存。夫凡亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存，讥楚王之存存者已亡，国之存无益也。由是观之，则凡未始亡，楚未始存。此以道观之，故无存亡也。
　　碧虚注：楚王有吞夷之志，故使左右以言感之。凡有三亡征，谓不敬老、不尊贤、不养民。凡之亡也不足丧吾存，不以皮为灾也。楚之存不足以存存，国虽存而生已丧矣。由是知存亡在道，不在国邑也。
　　庸斋云：此即刖者有尊足存之意，谓道之在己，不问有国与无国也。凡不为亡，楚不为存，则世之得丧皆外物耳。然其意尤在楚不足以存存一句，失者既不足以自歉，则得者亦不足以自矜，此语诚有味。凡君不以国亡系念，而能存己之存，知身之重於国也。楚王以国存自矜，而己之所存者已亡，以国为重於己也。己重於国，则国虽亡而无伤；国重於己，则国虽存而己无济矣。是知君子所当存者在乎道德，而不在国位，而况区区得丧下於国位者乎？是篇立论始於子方之师人貌而天，隐德港耀有不容称者，遂足以使文侯悟所学之非真知。魏国之为累，可谓善扬师德，一言悟主者矣！何息乎己之不立，道之不行邪？仲尼见温伯雪子目击道存，则启迪之机，不在乎谆谆训古之间。颜子欺超逸绝尘，瞠若乎后，则大化密移，盍求诸交臂易失之际f 老聘游乎物初，而孔子识其离人，立独具眼，相逢造妙，若此而犹有问，不几於赘乎？然非因机阐理，则无以惠后学，故详及於阴阳成和生物之奥，由其萌以究其归，使人人知天地之大全而忘形骸之小变，是亦圣人弘道济物之盛心也。哀公谓鲁多儒士，则以衣冠取人，庄子稽其行实，故得以少之。及其号於国而独存仲尼，有以见真道之不磨，伪学之易泯，衡鉴昭昭，其可欺耶？文王举臧丈人，政成而夜遁，则知有心为治者，任贤惟急；应物无心者，功成弗居。君臣之道，至是极矣！所以示万世之标准也。至若伯昏以射观列御冠，叔敖三已无忧色，此又论至命之士，离人入天，与化为一，挥斥八极，死生无变者也。学道叉至此地，方为极则。不然，皆外殉而中殆者耳！终以楚王、凡君身国存亡之喻，明物我内外之分，可谓知轻重矣。
　　南华真经义海纂微卷之六十五竟
　　南华真经义海纂微卷之六十六
　　武林道士褚伯秀学
　　知北游第一
　　知北游於玄水之上，登隐井之丘，而适遭元为谓焉。知谓元为谓曰：予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？三问而元为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反於白水之南，登狐阅之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：唉，予知之，将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问，反於帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：元思元虑始知道，元处元服始安道，元从元道始得道。知问黄帝日：我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？黄帝曰：彼元为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰一失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又, 损之以至於元为，元为而元不为也。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎，生者死之徒，死者生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化於神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。知谓黄帝曰：吾问元为谓，元为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？黄帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。狂屈闻之，以黄帝为知言。
　　郭注：任其自行，斯不言之教也。道在自然，非可言政。不失德故称德，称德而不至矣。礼有常则，矫效之所由生。故为道者甘损华伪。华去朴全，虽为而非为也。物失其所，故有为物。欲复归根，不亦难乎？唯大人体合变化，化物元难也。知变化之道者，不以生死为异。更相为始，未知孰死孰生。俱聚俱散，吾何息焉。各以所美为神奇，所恶为臭腐；然彼之所美，我以为恶；我之所美，彼或恶之；故通共神奇，通共臭腐，死生彼我岂殊哉！以不知为真是，知之为不近，明夫自然者非言知所得，是以先举不言之标，后寄明於黄帝，则自然之冥物，药可见也。
　　吕注：知北进，则反本以求其所同而玄之极，隐则不缴，井则不昧，元为则元事，元谓则元言。有言不答，所以元为谓也。反於白水之南，又趋明以求之狐阕之丘或不盈之地。狂则不知所往，屈则不伸。黄帝之官，意之所在也。夫道不可以知知，元为谓则不知，是真知也。狂屈欲言而忘，非不知也，是以似之。我与汝知之，是以终不近也。道元方，故不可致，致则招之使来。德在我，故不可至，至则自此至彼。德则元为，而仁可为也；仁则所厚，而义可亏也；礼则为而莫之应，攘臂而仍之，是相伪而已，所以为乱之首也。故为道者日损，以至於元为，则仁义礼乐不得不绝灭之。及元为而元不为，则仁义礼乐孰非道耶？今已为物，则已有知，欲归其根而不知，不亦难乎？大人则光辉而物不能蔽，归根於芸芸之际，亦易事耳！生死始终元端元纪，气聚则生，气散则死。知其气之聚散为徒，又何息乎？故万物一也。特其所美者为神奇，所恶者为臭腐，二者交相化而已。以是知通天下一气，圣人所以贵一。
　　疑独注：北与水，皆知之所属。隐幽而弈显，喻阴阳之中。元为元谓者，道也。三问而不答，欲其得之於元言中。欲言而忘其所欲言，盖不可得而言也。反於帝官而问焉，黄帝以喻中道，故答以元思虑、元处服、元从道，所以为知道、安道、得道也。知则未能忘言，遂日我与若知之，彼元为谓与狂屈不知也，其孰是邪？黄帝能体元为之道以行有为之事，故以元答为真是，欲答而忘为似之，言者终不近道也。又引老子之言而语以知者不言之意。元为元谓，则真知也。深远之道不可致，日新之德不可至。仁可为也，上仁为之而元以为是已。义可亏也，上义为之而有以为是已。礼相伪也，故见於道德仁义之后，是为忠信之薄而乱之首也。日损见知则可至道，日损犹有为，损之又损则至於元为，元为则万法皆空，唯变所适也。今已为物，欲复归根反本，不亦难乎？唯大人则易耳！死者生之始，则知生为死之终，《易》曰：精气为物，气之聚也；进魂为变，气之散也。若死生为一，吾又何息？神奇，人之所好；臭腐，人之所恶。本乎一气，运转元穷，圣人贵一，所以明夫自然之道，非言知之所得，当冥乎元言之理而至矣。
　　碧虚注：知北游於玄水之上，欲藏知於渊默也。然知不终默，有隐伏则有井起，知元所息，故扣杳冥以求安。元为谓以元答为答，其旨深哉！白水，则向明而趋，帝官，灵府也。黄帝，即真君。收视反听，诸有皆空，以知为是，不知为非者，重增过耳。不言之教，即妙有也。且真是与真知皆为道障，尤难除者也。大道元形可致，上德元德可至。仁者兼爱，弊则偏私而有可为。义主裁断，弊则倾夺而事可亏。礼尚威仪，弊则矫饰而浮伪生矣。皆自知之失，以至乎乱，当先损其知，后损不知以至於元知，元损而后元为，元为而元不为也。元为则元我，其唯大人乎？唯忘生故死莫能系，唯忘死故复生之原。知其纪者，识其先。有其聚者，归於散。以死生为一条，恶往而不暇哉！神奇者，性；臭腐者，形。万类皆以性存为美，性坏为恶，性之化为形，形之复乎性，不出一气耳，得一万事毕，孰不贵之哉！夫有元之利用，粗妙之相须也。故先举元为谓之不答，示至理幽微。次以狂屈欲告而忘，明语默冥会。终以黄帝之知，所以假言诠道惑於知则为粗，超於言则为妙也。
　　庸斋云：篇首一段，分真是、似之、不近三节，主意归於知者不言，言者不知。继以道不可以言致，德不可以迹求。仁、义、礼，皆有迹，则道环矣，而礼为尤甚！堕体黜聪，此为道日损也。损之又损，则忘其故吾之时，至於元为，则循天理之自然，元所不可为矣。求道而有迸，则己犹与物同，欲见本根之地难矣！归根言返於元物之初，唯大人元为则易也。生者死之徒，死者生之始，如花木之发，终元不尽之理，则其生者犹死矣。
　　伊川云：复入之息，非已出之息，即此意。死生往来，孰知其所以纪纲者气？若知死生只是一理，吾又何息为徒、为一也。万物生死一理，而人自分好恶美恶。如花卉方盛，则为神奇，凋落则为臭腐，不知叶落粪根，生者又自是而始，是臭腐复化为神奇。古今往来，只此一气而已。圣人知此，故不以死生祸福为分别。」一者，元分别也。
　　褚氏管见云：知北游於玄水，喻多识之士欲求归本源。隐井之丘，谓未能全隐，其知犹有以示人也。元为谓则不复以知言，故问而不知答。反乎白水之南，又向明以求之。狐阕，则疑心已空。狂屈，人以为狂而曲全者也。欲言而忘明，其不可得而言。反於帝官，则求诸内。黄居中之主，有扣不得不应，遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元处、元从而已。真是，谓得其实。似之，次焉。不近，则远於道矣！知言之相反若此，宜其夫子之於人，听言而观行。不言之教，以身率之，元待於言也。夫道降而为德仁义礼，犹人生而知，知而能，能而役，役则为物所物，欲复归根也难矣！唯大人则能物物，所以易也。死生者，一气之聚散。神奇臭腐交相化，亦以人之所美所恶言之耳。圣人贵一，一则混然元间，何分乎神奇臭腐哉！唯知死生为徒者可以语此。知谓黄帝曰已下，重衍前文，义不待释。
　　天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，达万物之理，是故至人元为，大圣不作，观於天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。婚然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观於天矣。
　　郭注：至人元为，唯因任也。观其形容，象其物宜，与天地不异。故百化自化，而神明不夺；死者自死，生者自生；圆者自圆，方者自方。未有为其根者，故莫知。自古以固存，岂待为之哉！计六合在元极之中则陋。秋毫虽小，非元亦元以容其质。四时运行，不待为之？昭然若存则亡矣，挈然有形则不神。畜之而不得其本性之根，不知其所以畜也。
　　吕注：天地元为而元不备，有大美也。四时变通，始终不惑，有明法也。万物虽多，而道元不在，有成理也。美则充乎其中，法则可效理者，元所往而不通皆归乎道而已。圣人原美、达理，知其不为而自然者，观於天地而已矣。今神明至精，与彼百化，则以物观之物已死生方圆矣，何自而知其根哉！虽然，扁然而万物，物莫非彼也，自古以固存，彼未常去也。阴阳四时，各得其序，非彼而谁为哉！若亡而存，不形而神，则不可求之於有元之问也。万物以是相蕴，而不知其然，此之谓本根。
　　疑独注：大美，阴阳也。明法，生化也。成理，性命也。圣人本天地阴阳之美，达万物性命之理，入而为至人则元为，出而为圣人虽有为而亦出於不作也。观天地之会通，以行其典礼而已。神明者，天地之至精，百化自化，神明则与之不夺。故物之死生方圆，莫知其根。扁然而万物，自古以固存，长上古而不老，是已六合不离此道之内，秋毫亦待此道而成，天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故，是以阴阳四时因之以得其序。若亡而存，不形而神，物由之以养而不知，此之谓本根，妙万物者是也。推此可以观天道矣。
　　碧虚注：大美覆载，明法生杀，成理群分也。言则美乖，议则法弊，说则理乱；唯元为者，默顺四时，大同天地，万化而未始有极，可谓精明矣！夫物皆自然，故莫知其根。独立不改，乾坤非神明莫能容，秋毫非至精莫能成。圣人法天地之行，物受其赐而不知，此之谓本根。
　　庸斋云：大美，即《易》云：以美利利天下。明法，谓寒暑往来，一定之法。成理，谓小大长短之所以，如何说得！元为不作，皆自然。圣人所以顺自然者，得诸天地而已。神明至精，言妙理。物之死生方圆，皆神明至精为之，孰能究其根极。扁，即翩然，言物化元停，而造化常存，束坡云：逝者如斯，而未尝往也，非真见不能道此。浮沉，往来。不故，常新也。僭然，不可见。油然，生意也。若亡而存，死者，生之徒也。不形而神，不恃形而立也。此段南华自立说，亦接前章元为元言之意。首三句即是天何言哉！四时行焉，百物生焉。圣人体天地而育万物，岂直块然元为，不作如木偶哉！盖为出於元为，作本於不作，若天时之运行，地利之发育，不越乎自然而已。合天地之神明至精，与物百化，荣枯形状昭昭可睹，而莫知其为之者，此所谓根也。扁然而万物，即万物芸芸之义。自古固存，道不渝也。故大弥六合，细入秋毫，与物同波而日新，阴阳俱运而有序。若亡而存，恍惚有物也。不形而神，冥冥见晓也。万物莫不生育於斯，而不知此为本根，所谓本根者，亦岂他求哉，反求诸吾身，得其所以生我者是已。知其根而守之不离，是谓归根。归根曰静，静曰复命，学道至此始可进。又玄一步，故曰可以观於天矣。今彼陈碧虚照散人刘得一本合彼，参之上文，於义为优。
　　南华真经义海纂微卷之六十六竟
　　南华真经义海纂微卷之六十七
　　武林道士褚伯秀学
　　知北游第二
　　啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而元求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，元心而不可与谋，彼何人哉。
　　郭注：不以故自持，与变俱也。元心不可与谋，独化者也。
　　吕注：正形，则坐而镒。一视，则元妄窥。故邪气却，而冲和归也。摄知则归根，一度则不淫。神来舍，则守形而不离也。德美，则充而同於初。道归，则止而集乎虚。新生之犊，则不知其所之。言未卒，啮缺假寐，则闻其言而车也。被衣行歌而去之，悦其安之易也。形槁心灰，则寂之至。真其实知，以其元知也。不以故自持，则其生之遗也。后三句谓其所会出，吾不知其谁也。
　　疑独注：形正则不佚，视一则不淫，故和理出焉。摄知将以去知，一度将以忘度，故心虚而神来合也。唯其至和，故德将为汝美；唯其至虚，故道将为汝居。瞳然如新生之犊，言其神全。元求其故，日新也。言未卒，啮缺假寐，被衣喜其得道，行歌而去之。真其实知，不以故自持，与化俱往也。媒晦元心，不可与谋，与化为人也。
　　碧虚注：体不邪，目不荡，则冲和集。收知觉，简法度，则吉祥止，然后众美从而纯白留，瞳光及照，视不浮外，其道几乎，故耳闻可道神入妙门，言下悬解，凝寂若寐也。形若槁骸，心若死灰，正形一视也。真其实知，不以故自持，摄知一度也。媒媒晦晦，则德美元心而不可与谋，则道居。此皆歌颂啮缺之德容，而假寐妙旨，难以言尽也。
　　庸斋云：正形一视，忘其形体耳目也。摄知一度，去其思虑意识也。如是，则元气全而神来舍矣。德美，谓其足以润身。道居，居天下之广居也。瞳然，元知而直视貌。初生之犊，视而元心，赤子亦然。元求其故，言不知其所以视者何也。言未卒而寐，语意相契，不容言也。实见此理之真，事物不入於心矣。媒晦，芒忽貌。彼既元心，我有不容言者，彼何人哉，深美之也。善诲者立条必简，善学者受化必速。正形一视，所以检外也；摄知一度，所以肃内也；可谓条简矣。言未卒而睡寐，则尤可谓速化者也。瞳然如新生之犊一句，形容德美道居，元心元为，粹然与物相忘之状最佳，观此可以知入道之方矣。被衣形歌之辞，与子贡赞汉阴丈人义同。人息在为谋府知主，今也元心而不可与谋，故叹美其淳德，谓世间元复有此人也。
　　舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？
　　郭注：身非汝有，而况元哉！若身是汝有，则美恶死生当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成，非汝有也。至於子孙，亦气自委结而蝉蜕耳。故其行处饮食，皆在自然中来。强阳，犹运动。明斯道者，庶可以遗身而忘生也。
　　吕注：观天下之物，得擅者莫若汝身，而天地之委形，汝不得有；而亲汝身之所存者，莫若乎生，而天地之委和，汝不得持其成；汝生之所本，莫若乎性命，而天地之委顺，汝不能违其正。观汝之身，知本元知，则行安知所往？处安知所持？食安知所味？是皆天地强阳之气所为，则所谓道者，汝安得而有之哉！
　　疑独注：丞者，古之得道人。身者，载道之器，而身属乎造物之与夺，则非我有，是天地之委形也；身犹不能自有，况於道乎？非特身也，生与性命皆非汝有，是天地之委和委顺；至於子孙，亦其委蜕耳。知其皆非汝有，则当任之自然，故其行其处其食，皆从自然中来，而不知所以然也。天地强阳之气，人禀之而生，亦因之而死，胡可得而有邪？
　　碧虚注：夫道，视听搏之不得，果可得而有乎？身者，块然而自有，岂汝之有哉？答以既云独化，即属我有委随也。身且非汝有，随天地之形而有；生非汝有，随天地之和而有；性命非汝有，随天地之顺而
　　有；子孙非汝有，随天地之蜕而有。故其行处食也，皆元气鼓吹而动，於汝何有哉！
　　庸斋云：委，聚也。四大假合，曰委形。阴阳成和而物生，曰委和。性命在我，即造物之理曰委顺。人世相代，如蝉蜕然，曰委蜕。强阳，即生气。人之行处饮食，皆此气之动为之，而非我有也。《圆觉经》云：今者妄身，当在何处，便是此意。不知所持，元执着也。丞，或云舜师，诸解罕详。及续考碧虚子音义注云：古者帝王有四辅，左辅右弼，前疑后丞，盖官名也，此说明当。夫道本元形，因物而见。身非我有，以神而灵。天地委形，有成必毁，所谓吾者暂寄焉耳。曰生曰性亦然，则子孙之为委蜕，又可知矣。故其行处饮食，一当任之自然。天地之和气流行，生育万物，此荣彼谢，彼死此生，皆道之运化元极，而物之受命元穷者也。汝恶得而独有之？盖明天地造化元私，以破世人执有其身而怜子爱孙之惑，始可以入道矣！此南华真切为人脱缰解铄之要诀也。
　　孔子问於老聃曰：今曰晏闲，敢问至道。老聪曰：汝斋戒，疏沦而心，澡雪而精神，拾击而知。夫道，官然难言哉!将为汝言□其崖略。夫昭昭生於冥冥，有伦生於元形，精神生於道，形本生於精，万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来元迩，其往元崖，元门元房，四达之皇皇也。邀於此者，四枝强，思虑徇达，耳目聪明，其用心不劳，其应物元方。天不得不高，地不得不广，曰月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫盖之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也，运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！中国有人焉，非阴非阳，处於天地之问，直且为人，将反於宗。自本观之，生者，暗糖物也。虽有寿夭，相去几何！须臾之说也。奚足以为尧、桀之是非！果蕨有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。人生天地之问，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然僇然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天强，堕其天发，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见元值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。
　　郭注曰：冥冥，曰元形，曰道，皆明其独生而元所资借。形则犹精以至粗也。万物虽以形相生，亦皆自然，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。夫率自然之性，游元逵之涂者，放形骸於天地，寄精神於物表，是以元门元房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。人生而遇此道，则天性全而精神定。天地万物皆不得不然，是以圣人断弃智慧，付之自然，使各保止分，容恣元量也。与化俱者，用物而不役己，明道之赡物在於不赡而物自得，言元功乃足称道也。元所偏名，敖然自放，所通而安，了元功名，反於宗者不逐末。噫丑，物直聚气耳。死生犹未足殊，况寿夭哉！物元不理，但当顺之；人伦有知慧之变，故难。然其知慧自相齿，当顺所遇，宜过而过。调偶，和合之谓。帝王所兴，如此而已。隙驹忽然，乃不足惜。已生又死，俱是化也。死物不哀，死类不悲，解技堕秩，言其独脱，变化氤氲，元为用心於其间也。不形，形乃成；务则不至。默而塞之，故得也。
　　吕注：精神於道，犹为昭昭；至道之极，则冥冥。物成生理，则有伦；其精甚真，则元形也。而万物以形相生，来往元逃，四达皇皇也。人而邀於此，则休乎万物之奥，体强思达，其用元方。天地万物之成，莫非是也。夫博非知而辩非慧，圣人已断之；益非益而损非损，圣人之所保也。渊乎巍巍，莫知其纪。有运有量，非道之内；万物之所资，非资於外也。由是而求道，得其所在矣。非阴非阳，唯道是从。直且为人，与人同耳；反宗，与天同也。啼丑，谓非所美，寿夭等观，尧、桀奚足分哉！果萝有理，万物所同；人伦相齿，大道之序，不违不守，不去不取之谓。调而应之，德之所以曲成；偶而应之，道亦不考不呜也。帝王之所兴起，不过由此道耳。人生如驹过隙，莫可留止，物哀人悲，不明其未尝生未尝死故也。解技－则驰张莫拘，堕秩则卷舒元碍。魂魄往而身从之，言不出乎大冶不形之形，形之不形，众人之所同知非务其所将至也，至则体之，不至则论之而已。明见於道则元值，故辩不若默；真闻於道则元闻，故闻不若塞。言者元言，听者元闻，此之谓大得也。
　　疑独注：有冥冥之志，然后有昭昭之功；有元形之道，然后立有伦之事。致一之谓精，不测之谓神。万物相生以形，而所以相生者，此所谓精也。故胎生卯生，各正性命，而至精之妙出乎自然，以不来为来，不往为往。元门元房，四达皇皇也。知此道者，四肢耳目会於真理，所以用心不劳，应物元方；天地万物之运行生化，亦莫不由乎此。若夫以博辩为知慧者，圣人已断弃之，而非损益之所增喊者，则圣人之所保也，与化俱往而元穷，供物之求而不乏，物往资焉而不匮，此皆道之功用也。中国有人，谓圣人。非阴非阳，言莫测。直且为人者，适遇此形非有意也，故反於宗，以观物之变化。生者，哈丑，气之暂聚耳。世间果萝，皆有性命之理；人伦之尊卑长幼亦然。调而应之者，天德；偶而应之者，人道。帝王兴起於此，然皆应世粗迹，非圣人之妙用也。夫人处世间，忽然而已；出生入死，如昼有夜，而逐境昧理从而悲哀之，此皆束缚於亲爱，如弓之在技，书之在扶，唯独脱者则能堕解之。纷乎宛乎，魂气元不之，死则人之归也。不形之形，生而来也。形之不形，死而去也。此固人所共和，非将至之务也，谓生死之理，众人亦能官之；彼至命者，则不论，论则不至也。故办不若默，闻□不若塞，是得元所得，得之大也。
　　碧虚注：阳出於阴，有生於元，其理焕然。精神者，冲妙之绪余；形质者，和气之土直。故错杂类分，胎卯莫伴也。其来莫知，孰谓之述？其往莫测，孰谓之崖？出则遍满，於何为门；入则充盈，於何为房。元阙元剩，弥罗皇皇也。遇此冲妙之道者，与天为一，应物元穷，天不得不高，四句皆指道，《混元》云得一是也。夫以知询道，则所闻寡；以葱答道，则其辞讷。绝去知慧，古人所取。损益之所不能加，而渊乎巍巍也。运量万物而不遗者，先务其本，非由外也，故物往资焉而元匮乏，此明冲妙之不益不损也。直且为人，道貌天形也。将反其宗，入於寥天一。哈丑，结聚而为有生之物，顷久复散为元。校寿夭，争是非，皆妄情耳。植物元情，犹具阴阳之理；人品不易，莫越先后之序。圣人事至则应，既往则忘，而欲兴事务者未尝不以调和为德，应偶为道也。人生世间，交臂易失，唯湛寂者元出入，不化者元死生。解技．堕秩，即次疣渍瘫之义。纷给宛转，欲化未化之间。魂魄不守，则百骸渍散，神归真宅也。不形之形，不化者能化化；形之不形，化物者不化也。在形属粗，人皆知之；得道者，粗妙皆忘矣。言论，则徒语其糟粕，而元所值，故听止於耳，而以不得为得也。
　　庸斋云：有伦，可别万物也。元形，造化也。精神，在人者也。万物以形相生，人禽皆在其中。人虽贵於物，其生则同。元门元房，不可寻求，岂知所出入邪？邀索而见此道，则体安思达，应物元方。自天地至万物四句，形容彻上彻下，元非此道。人以博辫为己能，而不知所以知慧者，造物也。故圣人以造物断之，不以益为益，不以损为损，所保者在我，外物不得而加焉。终则复始应物元穷，未免乎有心有述；物往资焉而不匮，则元心元迸矣。非阴非阳，不可以物名也。有人之形，而心进物初，直寓形天地间耳。宗，即物之初。喳丑，气不顺也。自其本初而观有形，适足为累。百年之间，以天地比之，须突而已。果蕨微物，生有时，萌有种，自然之理也。人伦有上下之相制，强弱之相凌，然同处世间，相为齿列。不违则顺之，不守则化也。调和偶合，道德之自然。帝王兴起，不越此理而已。出生入死，即往者伸，来者屈，《易》所谓穷神知化是也。物自元而生，死又归於元，本同一理，而人物自为悲哀，此有所包裹而不明，如在技．裹之中；能自知觉，则解技．堕裹矣。纷宛，言其变化。大归，返其真宅。不形之形，不可见者；形之不形，体中有不可见之形。释氏所谓唯有法身常住不灭，此事人皆知之，未能离形以来，故不得至。学者将极乎至，则所从事不止如斯。至则不论，论则不至，此又说高一层话。见而有所遇，曰值，此有迹之见，道不可以形逵求，则元值矣。故辩不若默，闻不若塞也。昭昭生於冥冥至形本生於精，明天下之有生於元也。万物以形相生，一生二，二生三之义。来往元门，而四达皇皇，元非门也；思虑徇达，而耳目聪明，元非用也。天地万物，莫不由斯，则道之为用大矣！世人徒以区区博辩为知慧，而欲求合乎大道，圣人已断弃之矣！此章首所以先令拾击知虑，而后告之必至於世间益损所不能加，则渊乎巍巍，终始万物，运量万物而不遗，雕琢众形而非巧也。物往资焉而不匮，至元而供其求也。此其所以为道欤！中国有人，非阴非阳，言有元死生不得以系之。直且为人，有人之形而元人之情。将反於宗，游乎物初之谓也。人生乃一气之结聚，虽寿夭不同等，须臾耳，奚足以分尧、桀之是非！观夫果蕨虽微，种类滋荣，各有条理；人伦之贵贱高下相齿亦然。是以圣人遇则顺之，不逢物性；过则忘之，不介己怀。曰调曰偶，皆应物之妙用，而不离乎道德之间，此帝王之所兴起，人民之所依赖者也。夫物之出机入机，亦其常理，而世人不免乎悲哀。未离乎自然之技裹也，若以理烛破，则技裹自解。魄往身从，乃大归耳，何足哀耶？不形之形，出而生也；形之不形，入而死也。是人之所知非将至而难明之事众所同论也。然理至则忘言，可言则未至，故辩不若默，闻不若塞。若塞若默，此谓大得，则辩之与闻，失可知矣。运量万物而不匮，碧虚照散人刘得一本，作不遗，义长。
　　南华真经义海慕彻春之六十七竟
　　南华真经义海纂微卷之六十八
　　武林道士褚伯秀学
　　知北游第三
　　东郭子问於庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：元所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在梯秆。曰：何其愈下邪？曰：在瓦臂。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。庄子曰：夫子之问也，固不及质。正获之问於监市履稀也，每下愈况。汝唯莫必，元乎逃物。至道若是，大言亦然。周褊咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎元何有之宫，同合而论，元所终穷乎！尝相与元为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而问乎！寥已吾志，元往焉而不知其所至。去而来不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物元际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
　　郭注：举其标质，言元所不在，而复问此，斯不及质也。夫监市之履豕而知肥瘦者，愈履其难肥之处，愈知豕肥之要。今问道之所在，而每况之下贱，明道之不逃於物也。必谓元之逃物，则道不周，若游乎有，则不能周徧成也。同合而论，然复知道元不在，斯能旷然元怀而游元穷，此皆元为。寥然空虚，志寥然，则元所往；故不知其所至；有往，则理未动而志已惊矣。但往来不由於知耳，不为不往来也。往来者，自然常理，其有终乎！冯闳，虚廓之谓。大知游乎寥廓，恣变化之所如，故不知也。物物者元物，而物自物，故冥！也。物有际，故相与不冥，真所谓际也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物。而物物者，竟元物，际其安在？既明物物者元物，又明物之不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔。
　　吕注：蝼蚁有知而至微，梯裨元知而有生，瓦号元生而有形，屎溺有形而臭腐者也。若是而为道，则道元不在可知。期道在乎四者，乃其质也；以为愈下而复问，是不及质矣。履稀者，每下愈况，则期道愈下，岂不愈非其质邪？而乃必欲逃物以为元，非所以为元不在也。前四者虽不同，而元不具道之体，犹言之有周徧咸其指一也。游乎元何有之官，而得其同合者，则焉有四者而非道邪？万物虽并作，而尝相与於元为，则澹漠调间者，莫不复归其根，寥然而已。吾志不逐物，则元往焉而不知其所至，去而来亦不知其所止，往来而又不知其所终，此则道之未尝有物，而物之元非道也！故彷徨冯闵，大知入焉，而不知所穷。由是知物物者，与物元际，小大不得而倪之。物有际者，所谓物际，则非物物者也。不际之际，际之不际，犹不形之形，形之不形。盈虚，物也；为盈虚者，道也。彼为衰杀本末积散，亦犹是也。然则为梯牌蝼蚁为瓦号屎溺者，谁欤？
　　疑独注：贵而上者，去道愈远；贱而下者，取道愈近。世人常忽其下贱者，而不知求道为最近。禅家所谓佛在粪堆头，与此意合。市正名获问监市履豕之法，愈履难肥之处，愈知履豕之要。今问道所在，而况之下贱，明道之不逃乎物也。若谓道必逃乎下贱之物，则道不周矣。至道散而在物，则为理；大言散而在人，则为教。周则不缺，徧则不偏，咸则元私，以喻道元不在，三名虽异，其实则一。澹而静，言其体合於心；漠而清，言其心合於气；调而间，言其气合於神；寥已吾志，神合於虚也。若是则元往而不知，其所至自至也；去来不知其所止，自止也；吾已往来而不知其所终，此自然之理也。是以彷徨冯阂乎虚旷之野，大知入焉而不知其所穷，此能物物者也。能物物者，与物一体而元际矣。际者，岸畔。物有际者，所谓物之际也。
　　释氏云：前际后际，是已不际之际，物物者能之，故虽有际，与不际同，际者同物，不际者处己，既明物物者元际，又明物不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔。盈虚衰杀，本末积散，皆在彼者，我何与焉！虚心以观阴阳之变而已。
　　碧虚注：固不及质，言所问失其宗本，故引监市履稀以喻之，腕下有肉则知上肥矣。道体虚元，何处元之，元既不逃乎物，物亦不逃乎元，道则净秽元间，言亦粗妙俱通，是以周匝太清，褊及万物，咸被其化育，犹希、夷、微之不可致诂，混而为一也。游乎元何有之官，有则不周矣。同合而论，元所终穷，穷则不褊矣。尝相与元为乎，为则不咸矣。澹漠调问，皆为道者日用，寥空其志而已，不知其所至周也，不知其所止褊也，不知其所终咸也，以至於彷徨冯闳而不知其所穷，则非知识思议可及也。道体元际，化物亦元际，有际在物，不在道也。不际者元际，故能容一切之际；若其有际，不能容元际之物矣。道有盈虚之名，而元盈虚之实；物有衰杀之进，而元衰杀之理。道化有本末，而体元本末；物形有积散，而性元积散。由是知道物未尝相逃，妙用元乎不在也。
　　肤斋云：质，本也，汝问不及其本，故吾所言愈下也。汝元固必之心，则物之至理皆元所逃。周、褊、咸三字，以喻物元精粗，其理一也。元何有之官，志已见而元固必之意。同合而论，元有精粗，安有终穷哉！澹静、漠清、调问，皆形容元为之妙，能讲究至此虚一之旨，则吾之志愿足矣，故曰寥已吾志，已读同矣。既元往矣，安有所至！虽有去来，而元所止。我既往来而又不知其所终，但见其彷徨入於大知之中，而不知其穷极。大知，即道与物元际，则与俱化，所谓不物者乃能物物也。与物未化，则有际有穷，所谓物际者也。穷而至於元穷，则为不际於物之际，得其不际者，则际之不际也。物之盈虚、盛衰、本末、聚散，皆若有进而不可穷，此即不际之际，际之不际者也。道之在天下，犹水之在地中，而其体性周褊法界。此云道在瓦号梯榫，指其至下者言之，触类而通，则知褊一切处，何物不具此道，但人品不同，见有差别，圣人见道不见物，凡人见物不见道，盖因物以障之，非道有存亡也。今所问固陋，不及道之真质，反不若履豕者得其豕肥之要也。汝若谓道之逃乎卑下之物，则不能周褊咸矣。混三者而游於元何有之乡，安有所穷极邪？所谓澹静、漠清、调间者，终归於寂寥而已。吾志元往焉，而不知其所至，谓神游八极，举意即到，以至不知所止，不知终穷，皆形容此道用之元尽。物物者，道也。与物元际，通生万物之谓也。而物有际者，谓物各有限量，是所谓际也，道何有际哉？不际之际，道散而为物也。际之不际，物全而归道也。道散为物，则易从，源趋流出乎自然也。物全归道，则难反，流还源出於使然也。若悟夫为盈虚者非盈虚，为积散者非积散，则安知使然之极，不归於自然者乎！
　　蚵荷甘与神农同学於老龙吉。神农隐凡阖户昼暝，坷荷甘日中套户而入曰：老龙死矣！神农隐凡拥杖而起，曝然放仗而笑，曰：天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣夫子！元所发予之狂言而死矣夫。禽纲吊闻之曰：夫体道者，天下之君子所系焉。今於道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之元形，听之元声，於人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。於是泰清问乎元穷曰：子知道乎？元穷曰：吾不知。又问乎元为。元为曰：吾知道。曰：子之知道亦有数乎？曰：有。曰：其数若何？元为曰：吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎元始日：若是，则元穷之弗知与元为之知，孰是而孰非乎？元始日：不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。於是泰清中而叹日：弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知！元始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。元始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道元问，问元应。元问问之，是问穷也；元应应之，是元内也。以元内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。
　　郭注：起而悟夫死之不足惊，故还放杖而笑。自肩吾以下，皆以至言为狂而不信也。夫体道者，人之宗主，而道非言所得，在乎自得耳。冥冥而犹复非道，明道之元名。凡得之不由於知，乃冥也，故默成乎不闻不见之域而后至焉。形自形耳，形形者竟元物。有道名而元物，名之不能当也。不知故问，不应则非问所得，故终不闻。元问元应，是绝学去教，归於自然之意；而强问之，所谓责空，实元而假有以应者外矣。若夫婪落天地，游虚涉远，以入乎冥冥者，不应而已矣。
　　吕注：夫体道者，天下君子之所系，则圣生王成，莫不系於此。今於道，秋毫万分未得一，则其精至於不可分，所谓致一也。而犹知藏其狂言而死，又况体道而万化未始有极者乎？夫老龙吉之藏其狂言而死，凡以道之为物，非视听所及人之论者，谓之冥冥，而非言可论，所以论道而非道也。泰清闻论道而非道，以为足以求之於元穷，而元穷不知也。元为非本元为，知其元足为而元为，是以知之也，不然，则玄同矣。知道之可贵可贱，可约可散，则不免乎数也。元始则极乎始之所自，是以知不知为深，知之为浅；不知为内，知之为外也。泰清中而叹曰弗知乃知，元穷是也。知乃不知，无为是也。孰知不知之知则元始而已。夫道不可闻见言，则闻闻见见言言者；谁邪？ 有形而后有名，知形形者不形，此道所以不当名也。则闻闻者不闻，见见者不见，言言者不言可知。有问而应，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道元问，以问者不可得也。问元应，以应者不可得也。凡以其未始有物而已，元问问之是问穷，则不知其元穷而元以问为也。元应应之是元内，则未得其未始有物於内也。以元内待问穷，若是不观乎宇宙，不知乎泰初，则非时与方之所摄也。不过乎昆仑，不游乎太虚，则不知形之高，而天地万物畜乎其中矣。
　　疑独注：体道则与道为一，非学道知道者比。元形元声，曰夷曰希是也。人之论者谓之冥冥，以是论道，犹非道也。夫可以贵贱约散者，道之数；不可以贵贱约散者，道之体。不言不知，则见其本矣，故曰孰知不知之知。夫道元声元色元名，故不可见闻言；而有声声色色名名者存，知形形不形，则道不当名。是以问者固非，而应者亦未是；问道者犹未知道，况应之者乎？问穷元内，不若不问不应之为愈也。以不应之应，答元问之问，其神矣乎1 故外不观乎宇宙之广，内不知乎泰初之妙，不过乎昆仑，则脱乎地，不游乎太虚，则离乎天，非至神孰能与於此？
　　碧虚注：天下君子所系，言道为百王师。今於道得之秋毫尚知隐秘，况其全备者哉！窈冥者，耳目所不及。论道则窈冥亦非，故泰清问元穷，元穷答以不知。知则有穷矣。又问元为，元为知其得道则贵，失道则贱；守之则约，舒之则散；此道之数也。不知深矣内矣，是元名常道，理之妙也；知之浅矣外矣，是有名可道，事之缴也。有问则涉述，岂能知妙？故问道者未闻道，闻则不问矣。元问元应，犹淄渑之水易论，而甘苦之味难言。不知而问，谓之元问。元问问之，是为理屈。不知而应，谓之元应。元应应之，是元内。照以元内，照之应待理屈之问，犹与瞽者议龄散，聋者论官商也，又奚识宇宙之广，泰初之寥，昆仑之崇，太虚之邈哉？
　　庸斋云：有体道之人，则天下君子皆归宗之。今神农於道未有所见，亦知老龙之死为藏其狂言，况体道而与老龙同者乎？狂，犹大也，盖谓道在不言，藏其言者所以为道。夫道元形声，不可视听，若论说於人，以冥冥名道，亦非道也，即言者不知之意。形声有也，冥冥元也，知有之为元，不若并与元而元之。盖谓神农此言亦未为道也。贵贱合散，皆道之可以历数者。不知之知，乃不可名言之妙。形形之不形，即不物乃能物物。道不当名，不当对也。有道之名，则名与道对立，离其本然之真矣！道本元问，问而答之，我已离道，彼之问者亦非道矣。问穷者，所见至於问而穷，谓泥言语求知见也。元内者，中心未得此道，得此道，则不应之矣。
　　此章明道至大，不可以问答尽。圣贤於此，没身而已。人处万物之中，不啻豪末之在焉。体其於道也，亦然。故老龙死而神农兴欺，套纲吊所谓体道者正指老龙，隐而显之耳。世人以视听莫及为合道之冥冥，非知道也。特见道之无，而未能无无也。秦清问无穷，无穷不知也。又问无为，无为知道之数而已。乃问无始，无始定知与不知之浅深内外，即篇首黄帝云不知真是，忘之次之，知之终不近也，於是泰清中而欺日知不知之知，谓不必求知而有自然合道处。无始乃悟道之不可以闻见言也。形形之不形，犹云生生者生，则道不可得而名也。故问者应者，皆未闻道，闻则不问，亦不应矣。道无问而强问，是因问而穷道。无应而强应，是无主於内，又安足以知至大至先至高至广者哉！中而欺，说之不通，义当是印，《诗》：瞻印昊天，与仰同，传写之误。
　　南华真经义海纂微卷之六十八竟
　　南华真经义海纂微卷之六十九
　　武林道士褚伯秀学
　　知北游第四
　　光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，官然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！郭注：此皆绝学之意。於道绝之，则夫学者乃在根本中来。故学之善者，其唯不学乎！吕注：光曜者，泰宇发光而能照，无有则无照矣。此光曜所以不知其为有为无，问之而不得问也。窈然空然，视听搏之所不及，此所以为无有也。唯其有无，所以为光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，则无所至，何从至此哉！疑独注：光曜，明知之称。无有，体道者也。体道，故不可以声色名相求。然此三者，混而为一，其体无乎不在，亦无乎不同，是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虚注：光曜，喻内照。无有，喻妙本。内照体乎妙本者也，谓其有邪，则宝然空然；谓其无邪，则有无焉，而未能无无也。且论无议有，双衍无穷；绝有断无，妙从何悟。微乎哉！光曜之问，《知北游》之大旨也。庸斋云：子能有无，未能无无，此语至妙。未能无无，言我犹在无字中，为无字所有，何从至於宝然空然乎？《圆觉》云：说无觉者，亦复如是。无觉可谓妙矣，而犹以为未尽，与此义同。大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧与？有道与？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，於物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！
　　郭注：拈捶钩之轻重，而元豪芒之差。都元怀，则物来皆应也。
　　吕注：元用元不用，唯道为然。
　　疑独注：大马，楚之大司马，有工人，善捶银带钩，老而艺精，故司马疑其巧而有道。答以非有道也，内守固则外物不能乱，自少而好此艺，於外物元视，非带钩元察，此其所以精也。盖用心於此，则不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以长得其用也。元不用者，道也。物孰不资焉？巧者知之精，知之精犹若此，况道之精乎？
　　碧虚注：道在有守而已，若元察元守，是都元所用也。凡有用於此，必元用於彼，是用之者假夫不用者也。假不用为用，故长得其用。善治万物者，元有不用，故用得资焉。
　　庸斋云：非钩元察，即前所谓唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。元不用者，道之为而元不为者也。言我以不用之妙而用之於巧，且长得其甩，况道之元为元不为者，天下孰不赖焉！光曜喻学道而有所见心华发明之初，元有则损而至於元为。宜其不得问，而音然空然，视听搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至，何所修为而至於此乎？犹河伯见海若，望洋而欺也。子能有元，谓知万法皆空，故独明此道。然犹坐於元，未造重玄之域，今汝得为元有，何从而至此哉！重欺羡其不可及也。捶钩之於物，元视不用，世问之用能元有之谓也。非钩元察，精其在我之用，能有元之谓也。至於元不用，则元元之谓欤！天下之物生於有，有生於元；有元互显，故物孰不资焉！元之为物，宝然空然，最难形状，而道妙所立，至神之运，实资於此。世人执着於有，不知从元而生，还归於元耳。故真人多以立论，破世人之执，见明万物之始终。信能静而求之，忘而契之，万有俱空，一真独露，始知用假不用而长得其用非虚言也。及为元有矣，诸本皆然，审详经意，当是元元，上文可照。
　　冉求问於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见，曰：昔者吾问未有天地可知乎？夫子曰：可。古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢问何谓也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？元古元今，元始元终。未有子孙而有孙子可乎？冉求未对。仲尼曰：已矣！未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，元已。圣人之爱人也终元已者，亦乃取於是者也。
　　郭注：仲尼言天地常存，乃元未有之时。虚心待命，斯神受也。思求，则更致不了。非唯元不得化而为有，有亦不得化而为元，是以有之为物，虽千变万化，而不得一为元，故自古元未有之时而常存也。子孙孙子，言世世元极。夫死者独化而死耳，非生者生此死也；生者亦独化而生。死生元待，独化而足，各自成体，谁得先物者乎？吾以阴阳为先物，而阴阳即所谓物。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先物，自然即物之自尔。吾以至道为先物，道乃至元，既元矣，又奚为先？然则先物者谁乎？而犹有物，元已，明物之自然，非有使然也。圣人爱人元已者，亦取於自尔，故恩流百代而不废也。
　　吕注：天地孰名之，知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。神者先受之，不思而得也。又且为不神者求；所以为不神也。古今终始，相待而有，元待则皆元矣；傥明此，则知所谓未有天地矣。未有天地而可知，则未有子孙而有孙子也。使之勿应，欲其不以有心求之，盖心有所谓生而后能生其死，心有所谓死而后能死其生，此以有心求之之过也。死生有待邪，体本元待也，有待元待，皆有所一体；知死生为一体，则安有先天地生者物邪？先天地生，则物物者也。物物者非物，则物出不得先物也。所谓有物混成，先天地生者，犹其有物而已；犹其有物，元而已矣。言其未始有物也。圣人之爱人，终元已者，亦乃取於是也。此乾元所以统天，君子体之以长人者也。
　　疑独注：未有天地之前果可知乎，以有天地之后推之则可知矣。《苟子》云：百王之道，后王是也；千载之前，今日是也。故孔子对冉求曰：古犹今也。冉求始则虚心以问，虚则神生，故昭然；终则闻言未悟，中心有物以碍之，而不神者来舍，故昧然。孔子复告之以元古元今，元始元终，以神言也，未有子孙当待其化而遽欲有之不可也。本元死也，因生生死；本元生也，因死生生；死生各有一体，皆不相待也。太易者，未见气也。非形非气，所以能物物；能物物，则非物。以其为物，虽出物先而不能先物，犹其有物所以不能先也。犹其有物则元穷已，圣人之於物也，以不任爱之而其爱终元已者，盖取诸此。
　　碧虚注：问未有天地，欲明先物也，答以古犹今，以身观身也。昭然，谓幼稚聪慧。昧然，谓中年昏晦。神者先受之，专气和柔，受道之朴全也。又为不神者求，嗜好元厌，欲美顽质也。老同幼则元古今，生如死则元终始。有子故有孙，是相因之道，明古今之有自而散，有为元积元成有不离乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本元待也。皆有所一体，有元异道也。天地独化之大者，傥有先者，物自先耳；不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体，虽同是物而物物自生，前物非后物，亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极，若言物后，而后物复先，犹其有物而物物元穷已也。圣人刍狗百姓而百姓爱之元己者，亦取其不先物故也。
　　庸齐云：神者，在我之知觉；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔之昭然，虚灵知觉者在，故能受之；今之昧然，虚灵知觉者不在，故又有所求也。元古今终始，言造化之理，生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也。末应，谓不铃更言。才有生字，则有死字，是因生而后生一死字；才有死字，则有生字，其义亦然。死生所待，一体而已。体犹理也。物物者非物，非物者爻生於天地之先，不可以物名之；既名为物，不得为在天地之先矣。如此便是有物，故日物出不得先物也。犹其有物也，此是一句。既有物，则相物元穷已。圣人爱人，有逵可见；形进相求元时而已者，盖其所取在於有物，而不知物物者之非物也。冉求此问有疾雷破山之势，夫子等闲一答，使之失问而退。圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂，所习元过世学，则其闻见不越乎耳目之问；未有天地之先，岂能逆知哉！宜其怪而有问也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本来是也。知吾身之本来，则知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之后推之耳。圣人者执古以御今，则必能推今以明古，岂止百世可知哉！夫天地乃空中之细物，物中之至大者，有形生於元形，终亦铃归於坏，但人居短景目不及见，犹夏虫之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且为不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知识而求其所谓神，是神者先受之；今昧然者，闻道而忘其知识，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？盖使之反照心源，得元所得，不昭不昧。元古元今，则死生不得以系之矣。不峡生生死，不以死死生，谓其独化，非有所待也，犹向息非今息，前焰非后焰之义。复提起问端，云有先天地生者物邪？言独有道居天地之先，物元先天地生者；物物者非物，道生天地万物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得为先物，由其有物，故也。由其有物，则从一生万，林林总总，日接乎前。能卓然独立不为所惑者，鲜矣，是知人物元穷，由於造化之元穷，故圣人七爱之心及物亦元穷，然均不免散淳朴为浇漓。太古元为之治不可得而复也，夫欲还太古元为之治，其唯善求已之先天者欤？经文犹字，疑当是由。
　　颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰：元有所将，元有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。稀韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之官，汤、武之室。君子之人，若儒、墨者师，故以是非相整也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯元所伤者，为能与人相将迎。山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，一及又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。元知元能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣。
　　郭注：以心顺形，而形自化。以心使形，故外不化。常元心，故一不化；一不化，乃能与物化。化与不化，皆任之，元心而恣其自化，非将迎靡顺，则足而止也。夫元心而任化，乃韦圣之所游处。圣，和也。儒墨之师，天下难和者，元心者犹能和之，况其几乎1 处物不伤，至顺，在我而已。元心故至顺，至顺故能元将迎而义冠於将迎也。山林、皋壤未善於我而我便乐之，此为元故而乐；元故而乐，亦元故而哀；则所一乐不足乐，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而为哀乐所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能强能亦然；由此观之，制不由我，皆自得也。由知而后得，假学，故浅矣。
　　吕注：古之人，外化，则与之偕逝；内不化，则有不忘者存。今之人，内化，则其心与之然；外不化，则规乎前而不曰祖也。与物化者，一不化，则安有化不化；有化有不化，则非所以为不化，安可与物相靡，其行如驰而莫之能止哉！与之莫多，则不将不迎，应而不藏而已。曰囿，曰圃，曰官，曰室，言世益衰而游之者益少，其居益狭矣。君子若儒、墨者师，犹以是非相蛮，蛮则伤之甚，况今之人不与之相靡也难矣。圣人处物不伤物，则是非两行，而休乎天均，物其能伤乎？故虽与人相将迎，而独游於元所将迎也。世人为外物所役，哀乐得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之，二者相为往来而未尝息也。其来莫御，其去莫止则其身直为物所寄如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇，遇则偶物，不遇则离物也。能能而不知所不能，能则为物役不能则役物也。元知元能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反务免乎人之所不免，则失性甚矣！岂不悲哉？至言去言，至为去为，而齐其知之所知，以务免乎人之所不免者，虽知之亦浅矣。
　　疑独注：外化而不化者，形随物迁而中有主；内化而外不化者，心随物化，而形未忘。与物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化与不化，听而任之，安然与之相靡顺。又使之各足於性分元欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，场圃圃狭於囿。官，狭於圃。室，狭於官。言人之性命，自广大世变下衰，不能使之复朴，乃蹙其广居而使之狭，遭时使然也。彼圣人者，岂有优劣乎？儒、墨之说，是此非彼，最难和之归一。蛮者，和而一之也。益圣人处物不伤物，故物亦不能伤，兕元所投其角，虎元所措其爪是也。此全德之人，唯能与人相将迎，所谓将迎者，同人而已。凡人之情，乐新厌故；天下之物，未有新而不故者，以又故之物待易厌之情，天下之元乐也宜矣。富贵者之乐势利，幽问者之乐山林，不过待外物以为乐，安有新而不故，故而不厌者哉；及故而厌，则哀继之矣，哀乐之寄於吾身，犹逆旅耳。唯学而至於道者，不居富贵而有宰制役使之资；不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮，变之出元穷，则所乐曰新而元故，何有厌而哀者邪？
　　碧虚注：殉物曰外化，全真曰内不化。荡性曰内化，持胜曰外不化。与物化者，述同物化；一不化者，本未尝化。化与不化，任之而已，非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者，如圣人之游行居寝於囿、圃、官、室，又何将迎哉！儒、墨君子尚不能元心而分别是非，况其下者乎，处物不伤物，光尘一体也。物亦不能伤；彼我元心也。唯元所伤者，为能与人相将迎，然元心而不将迎者易，将迎而不迎物者为难也。山林元情於人，而人多乐之者，静与性合也，遇变即哀情使然也。世之人皆为哀乐所将迎，故遇则祸多，不遇则福全。能者受役，不能者役人也。是以圣人贵乎元知元能，而世人乃强知强能，与物相伤，是为大病，傥能去其妄言妄知而入其不知所以知者，则深矣远矣。
　　庸齐云：应物而不累於物，为外化；应物而不动其心，为内不化。与接为构，为内化；与物靡刃，为外不化。以我之内不化而外应乎物，所过者化而元将迎，则化亦不知，不化亦不知。一不化者，元心之心，安犹岂也。靡，磨也。岂与之相磨，而必欲与之相胜哉。稀韦、黄帝、有虞、汤、武、儒墨之师，皆未尽内不化之道，故至於以是非相蛮、蛮，谓五味相夺也。囿、圃、官、室，谓其以此为窠臼。不伤物，即与物化；与物化，故能与人相将迎也。凡人游於山林，其心必乐；乐则有感，感又哀矣，《 兰亭记》 中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来於我，皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍耳！遇谓可见，不遇不可见。可见者人，不可见者天。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，岂不悲哉？故至言元言，至为元为，不知其所不可知，而皆以所可知者为知，其所见浅矣。外化者，柔以和光；内不化者，介以立德。内化者，心随物迁；外不化者，矜持矫俗。世之人，不化其所当化，而化其所不当化，此古今浇淳之所以别，君子小人之所以分也。圣人土直以治天下，与物化也；真以治身，一不化也。诚能真以治身，则推之天下，特余事耳。将元内外之可辨，化与不化同归於化矣，故安然与之相顺，而必元过举也。囿、圃、官、室，言圣人之所安，后世游之者益少，而曰狭其居。所尚者儒、墨之师犹不免是非纷竞，以相蛮伤，况今之人，其能处物元伤而与人相将迎驮乎？元怪其弃囿、圃、官、室群居之乐，而为山林、率壤独善之举也。凡物之理，动极必静；在人之情，乐极必哀。滑郦市者，慕山林之清；乐山林者，元不厌之理。益性情密移，与化同运，不自觉此身为哀乐之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不胜，与此同。遇谓物接於前者，不遇则遗物离人。见，犹不见也。能，谓施为处当者。不能，则如愚守朴，绝学元为也。人莫不以物之去来为哀乐，不悟吾身亦暂寄耳！况所遇所能，必吾身之暂寄者哉！唯元知乃真知，元能乃真能，是人所固有而不免者。今弃其固有，而反务乎多知多能，苦心劳形，役役以至於毙，此真人之所哀也。凡人固不能元言元为，但元心於言为之间，则言为之累自去，斯为至言至为也。若齐限以为知之所知，则浅陋不近道矣。君子之人，当是古之人三字，详下文可照。是篇以知立题，知者有为有言之所自也。北游，则趋其本方，有还源之意。玄水，至妙而存泽物之功，有心於为道之譬。元为、元谓，则冥於道矣。故三问而不知答，不知乃真知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何？是故圣人离形去知，堕体黜聪，元为而万物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生於元，通天下一气耳。神奇臭腐之交化，阴阳哈丑而自生，勃然出，渗然入，众人所同也。与物化，一不化，圣人之所独也。死生任化，茨裹自堕，则居化而任化，元化元不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈况，故道在瓦号。用假不用，故工乎捶钩。以今日而知天地之先，不居则不去也。元将迎，而通内外之化，处物而不伤也。由是知不因境而静者，元所不静；不因物而乐者，元所不乐。非化所能运，非累所能侵，可以一日为百年，可以百年为一日，则安知今日之所寓，非壶中之天地哉！靖观世人之为物逆旅，往往以所遇所能而残生伤性，元异沉檀就炉，腾馥须突而形已烬矣。莫若不遇不能之全其真也。
　　太上云：不言之教，元为之益，天下稀及之。故南华以至言去言，至为去为，终外篇之旨云。
　　南华真经义海纂微卷之六十九竟
　　＃１唐写本『者』下无r物」字。
　　南华真经义海纂微卷之七十
　　武林道士褚伯秀学
　　杂篇庚桑楚第一
　　老聃之役有庚桑楚者，偏得老聪之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾曰计之而不足，岁计之而有余，庶几其圣人乎？子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：弟子何异於予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂元得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之问，我其杓之人邪！吾是以不释於老聪之言。
　　郭象注：画然，饰知。挈然，矜仁。拥肿，朴也。鞅掌，自得。始异其弃知而任愚，终悟夫与四时俱者元近功也。春秋生成，皆得自然之道，故不为也。至人尸居而百姓自往，非由知也，故不欲为人标杓。《老子》云：功成事遂，百姓皆谓我自然。今畏垒反此，故不释然。吕惠卿注：老耻之道，绝仁弃知而不尚贤，非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者，皆去而远之；唯拥肿鞅掌是与。画然，挈然，仁知之小者。拥肿，迟钝。鞅掌，拘执。则非任知与也者也。畏垒之民化楚之道，元所事知而政力於衣食之间，所以大禳。楚之所为，足以新人耳目，故洒然异之，其道元为而成，故曰计不足，岁计有余也。尸祝社稷，皆为君宗者所从事，言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所为，万物莫知也。圣人所以尸居而百姓不知所如往，今畏垒细民欲俎豆予於贤人之问，所谓不能使人元保也。我其可以不辞而为人之标杓乎？
　　林疑独注：物受命於天，则役於天；民受命於君，则役於君；弟子受命於师，则役於师。天役物以生，而息物以死；君役民以事，而息民以财；师役弟子以学，而息之以道。凡有所受命者，皆不免乎役，故楚学於老聃而称役也。职非有私於楚，而楚独得耻之道者，能充其性分之实故也。畏垒，《禹贡》之羽山，见《洞灵经》。其臣妾皆取淳朴之人，而去其画然知、挈然化者，元用之材与之居，不职之臣为之使，三年大壤，民皆异之。元近功，故曰计不足；有远效，故岁计有余。民化其德，欲立之，南面社稷而尸祝之，与《老子》可以寄托天下意同。春至而物生，秋至而物成，自然之道行而人弗知也。居则如尸，言其静。环堵之室，言其陋。而百姓猖狂，欣慕自往依归，非由於知也。今畏垒细民欲以礼器待我於贤人之问，是以我为人之杓也。杓，小器，便於众用而已，则是有违老耻之训，是以不释然也。
　　碧虚陈景元注：偏得老聃之道，言其悟理最深，故智、略、仁义，皆所不取，而拥肿不村、鞅掌自得者，与之从事。是以初惊情泊，后欣俗阜，道修德长，民欲尸祝之。不释然者，尚嫌有迹。春秋皆自然之道，不言而自行，於我何功哉！故尸居潜隐，民莫得知，岂肯为人之标杓耶？若当俎豆，是吾不解师言，而故违之也。
　　刘药注：《老子》曰：功成事遂，百姓皆谓我自然。而畏垒之民乃欲尸祝庚桑，则楚之於道其犹未耶。又闻苟有其实，人与之名而弗受，反受其殃，今闻之南面而不释然，则楚之於顺物其犹未耶。又闻尧非有人，非见有於人，存乎千世之后，特其迹耳，然则庚桑之道造乎元为，而未能元不为也。
　　林氏《鬳斋口义》：拥肿、鞅掌，犹支离也。洒然，潇洒有异於人。岁计有余，久而有益也。尸祝社稷，敬祀之意。鼓舞笔端，如此下语。不释然，不乐貌。岂元得而然，言天实为之，天道已行，自然元心之喻。不知所如往，言与世相忘。杓，小器，又我小浅易见，故人得而知之，释氏云我修行元力，被鬼神观破。不释於老聃之言者，恐负师训，故不乐也。
　　褚氏管见：庚桑，太史公作亢桑，一作亢仓，诸子中之一家也。唐朝册号《洞灵真经》，其经云：庚桑子居羽山之颠。何药注：羽山在徐州。庄子言畏垒，指其形之拙朴。画然、挈然，皆显示貌。为仁知而不晦藏，则不仁不知者疾之而患至攘也。宁与椎钝者居，彼此元心，风淳俗阜，久而民乐其化，愿推尊之。曰计不足，岁计有余，积丝成帛之义。庚桑以为不知己，恐民归附而为己累也。夫春生秋成，天道自运，圣世之民，何知帝力？今乃陈列予於贤人之间，我虽不自贤而犹为彼所尚，是立杓於此，以召矢石也。吾肯为此乎？然则庚桑之居畏垒，韬光未密，不能使人兼忘，莫若列子居郑圃之混融元迹也。
　　弟子曰：不然。夫寻常之沟，巨鱼元所还其体，而统鳍为之制；步仞之丘陵，巨兽元所隐其躯，而套狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！庚桑子曰：小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，码而失水，则蚁能苦之。故乌兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其於辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有弒父，臣有弒君，正昼为盗，曰中穴阡。吾语汝，大乱之本，必生于尧、舜之问，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。
　　郭注：弟子谓大人叉有丰禄，而勉夫子听之，答以去利远害乃全。若樱身利禄，则粗而浅，曾鱼鳌藏身之不若也。二子谓尧、舜，何足称扬哉！将令后世妄行穿凿，而植秽乱。简发、数米，理锥刀之末也。混然一之，元所作为，乃克济耳。若拂戾其性，以待其所尚，真不足，以知继之，则伪矣。伪以求生，非盗而何？民於利甚勤，则元所复顾。由於尧、舜遗其迹，饰伪播其后而致斯弊也。
　　吕注：老聃以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。楚得聃之道，故藏身不厌深眇，德遗尧、舜而不为也。夫以未始有物之闲而分辩，尧、舜何异凿垣植蒿！既非宜，而又元用，唯能辅物自然而不敢为，则简易而有功。不然，则犹简发、数米，曷足以济世哉！圣人之治，使民元知元欲，以尧、舜之迹观之，不免举贤任知，卒互相轧相盗，则有知为欲之大，民性为其所迁，乱之所由生也。
　　疑独注：弟子谓贤有德者，则尊之以位；能有才者，则授之以职。尧、舜之治尚然，况畏垒细民感庚桑之德化者乎？答以鱼乌不厌高深，所以期免息也。人欲全生，藏身不厌深眇而已。尧、舜者，真人出而应世之逵，是其尘垢秕糠耳。何足以称扬哉！二子之言辩，不能顺性命之理，犹凿垣而植蒿也。简发、数米，言其小计。尧、舜虽德之盛渐，离天而入人。庄子所以非其迸而防其流也。虑民相轧，故不尚贤而元争心；虑民相盗，故绝圣知而利百倍。夫贤知数物，不足以厚民，徒使上下交征，以至日中穴阡而不顾者，皆因尧、舜遗述致弊而然。兽相食且人恶之，况人相食乎？
　　碧虚注：污渎，凡鳞所专，而蛟鲸不游；丘阜，狐狸所善，而虎兕不处。是以道德光大，俗难隐藏；先善与利，圣人常事。唯高远深眇者，利害莫能侵，而彼全其形生者不足称杨也。辩析贤愚，将毁淳朴；简发数米，丧失混同。圣人不尚贤，绝圣知，所以厚民，使不为篡窃也。而任知之士目前图成而已，岂料他日之败哉？
　　《鬳斋口义》：鳝、狐虽小，可以主沟、丘，言地元小大，皆有所尊。先善与利，名出则利入也。言人有贤能，人铃尊敬之，今畏垒细民乐於尊能敬贤，夫子当听之而已。兽离山，鱼失水，喻名见於世，则能害身。介独也。荡，同荡。以尧、舜二子为辩，犹凿垣而植草，元此理也。於利甚勤，言为生甚苦。穴阡，即穿仑之盗。弟子谓尊贤先善，尧、舜遗法，畏垒举而行之，未为失当。答以至人藏身不厌深眇，犹九渊之龙，垫而后能神也。夫尧、舜继统作君，功成治备，莫非由七义而行，若元可疵者。南华主於老氏绝仁弃义之说，凡欲扬道德而抑仁义，铃指尧、舜为首，意在拔本塞源，不得不尔。观者当求其主意，元惑於绪言可也。故谓子虽引以为辩，犹植蒿取芜秽，简发徒自劳，何足以济世。且仁知数物,世之所尊，以为可以致治，傥元道以统之，但徇其逵，将见奸弊横生，岂止乎相轧相盗而已！俗既臬薄，切为利谋，则臣子之分有所不安，君父之尊有所不畏，叛伦悖理将元不为矣！庚桑不受畏垒之祝，是察病於！未形，而先固其本也。世息何由而及哉！
　　南荣趣蹴然正坐曰：若趣之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，元使汝思虑营营。若此，三年则可以及此言也。南荣趣曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得？今谓趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。趣勉闻道达耳矣！庚桑子曰：辞尽矣。曰奔蜂不能化蕾烛，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子？
　　郭注：全形，谓守其分而元揽乎生之外也。目与目，耳与耳，心与心，其形相似而所能不同，不强相效。两形开，而不能相得，将有间之者达耳，谓早闻形隔，故难化也。
　　吕注：德遗尧、舜而不为，其元积也至矣。然则恶乎托业而可以及此言耶？答以人之形常保，神得以生者，一也。岂以有物为息哉！及其耳目属乎声色，鼻口属乎臭味，心为物之所役，则形亏而不全，生离而不抱，思虑营营而不止，是以不能元物也。唯其全形抱生而元思虑，则常心得矣！安有所谓圣知仁义，得存其间哉？夫耳目不别声色，心知不辨是非，世所谓聋瞽与狂也。为道者则以不自见为盲，不自闻为聋，不自得为狂；狂与圣，在念与不念之间耳。我形之与彼形，固皆保神，神则元方也，安有闭而不辟者？其所以相求而不能相得，有物间之而已。趣虽云未闻道，其所知已异乎常人，但未能以楚之言契之於心也。
　　疑独注：赵惧庚桑之道难至，遂发恶乎托业之间，答以全形抱生，即《老子》云：营魄抱一也。营魄，则形全；抱一，则生全。专气致柔，元思元虑，可以及此言也。赵未明庚桑之意，谓形虽一而耳目与心不能相为用，以聋瞽狂者观之，则耳目心三者各异於形矣。夫岂知聋瞽狂者之所以为形全哉！我形彼形，俱开而外见诸理。物或间之，与接为构。欲相求而不能相得者，六贼为之孽也。趣自知未化，庚朵之道勉闻达耳而已。奔蜂、越鸡，喻己才小，不能化大，使之见老子，所谓大而化之也。
　　碧虚注：赵间若合贤知何业可托，答以去贤则全形，忘知则抱生。疏沦千日，斯言应矣。有主不执，故狂弗自得。六凿相攘，故物或间之。肤受者达耳，神悟则彻心。牛涔安有馄鹏之化？蜂房安有鹏鹊之雏？理固然也。庚桑所以谢赵之间者，欲藏其狂言以自全，而推至理於老聃耳。
　　《鬳斋口义》：人之心与耳目皆开也，而狂者不能自得，犹聋盲者之元所见闻。我形与人形本开辟而元蔽，今乃为物欲所间，以心求心不能相得，夫子教我勿使思虑营营，勉以闻道，庶几其能达矣！奔蜂、越鸡之喻，义同前解。赵闻至人藏身不厌深眇，遂问於何托业而可践及此言，庚桑诲以全形而勿损，抱生而勿离，亡心思绝虑，功周千日，庶几可矣。若前所云尊贤先善，皆劳思而为之，损形离生之本也。越犹未悟，乃迷中心之疑，谓目与形本同而盲者不能自见，耳与心之於形亦然。聋者不自闻，狂者不自得，即连叔曰：岂唯形骸有聋盲哉？知亦有之。今赵非形有聋盲，正坐知之聋盲，所以费庚桑点化。形辟，即觉也。我形彼形，俱开而应物，本元所蔽；及物入而为主，所谓我者反为客矣。相求而不能相得，犹孔门云：夫子之言性与天道，不可得而闻。相求而相得，则子知我，而我知鱼矣。今虽承师训，勉闻达耳，未能心悟也。庚桑至此，无所施其巧，遂使就有道而求速化，将无不解之惑矣。於此有以见庚桑之德，不责人之难化，及揆己之不足，所以广师门之乐育，跻弟子於成村者也。
　　南华真经义海纂微卷之七十竟
　　南华真经义海纂微卷之七十一
　　武林道士褚伯秀学
　　杂篇庚桑楚第二
　　南荣趣赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎！南荣趣曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也？南荣趣惧然顾其后。老子曰：子不知吾所谓乎？南荣趣俯而暂，仰而叹，曰：今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也？南荣趣日：不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之问，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而元由入，可怜哉！
　　郭注：老子间越何与人偕来之众，挟三言而来故。吕注：赵欲为道，其心不能致一而挟三言，则谓与人偕来之众亦宜矣。以道与世亢，其心莫得而藏，此老子所以得之於眉睫之间也。道者，物之所生，唯致一能得之。今赵规规然以趣舍不一之心，索之於元穷之间，若丧父母而揭竿求之於海，罔罔然哉！欲反其性情而元由入，此至人之所怜也。
　　疑独注：赢，同箴裹，粮器。七日七夜，言慕道之切，昼夜不息也。老子知其自楚之所来，挟三言而至，故间与人偕来之众。赶遂惧然莫辨，主宾继陈三条以求次，益为夫明仁义知之本，故有此疑。老子告以向吾见眉睫而得汝，今又言而信之，世之衍士以言貌观人亦此理，但学不至者不免於妄耳。赵失道之真，犹童杆失所亲而欲揭竿测海以求，断不可得。汝亡人哉，言失为人之道也。
　　碧虚注：间何与人偕来之众，谓采色不定，意不一也。惧然顾后，怀疑失容，吾所谓者非言非貌，惊故忘答，惭故失间。朱愚，丹心愚蠢也。夫仁、知、义三者，彼我皆为患，既目击道存矣，又况有言乎？海非藏亲之地？竿非探渊之策，丧本元归，罔然失措，欲反性情而元由入，此所以可怜也。
　　《鬳斋口义》：越方独见，而老子以为与众偕来，释氏所谓汝心中正闹也。朱愚，犹颛蒙。仁、知、义三语，谓元心又不可，有心又不可，疑而未次也。规规，赛浅貌。揭竿求海，言求元於有。亡人亡失其本心之人，欲见自然之道，不可得也。何与人偕来之众一语，勘辨甚力，此楚、老为人真切处。若内元真见，闻此鲜不怀疑。宗门诸老惯用此机，越於言下忘答失间，遂以第二机接之。及其惧消惭释，陈述三条，觊免世累，老子告以汝如孩童失亲而揭竿求海？言真性汝之至亲，不能保全而致丧失，乃欲为仁义以索之於元涯世事之中，愈求愈远，身虽存与亡元异矣！惘惘，元归貌。欲反性情而元由入，则是迷能思复。圣人不弃，所以怜而进之。信能超三言而元累，斯为反性情之道也欤。朱愚难通，碧虚云江南古藏本作株愚，取形若极株之义。
　　南荣趣请入就舍，召其所好，去其所恶；十日自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外获者不可繁而捉，将内挞；内护者不可缪而捉，将外挞内外护者，道德不能持，而况放道而行者乎？南荣趣曰：里人有病，里人间之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趣之闻大道，譬犹饮药以加病也，趣愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能元卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能全诸人而求诸己乎？能修然乎？能恫然乎？能兄子乎？儿子终日嗥而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挽，共其德也；终日视而目不喧，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。
　　郭注：全形抱生，莫若忘其心衍，遗其耳目。若乃声色技於外，则心卫塞於内；欲恶鞭於内，则耳目塞於外，故铃元得元失而后为通，偏鞑尚不可，况内外获乎？耳目眩惑於外，心衍流荡於内，虽繁乎以执之，绸缪以持之，弗能止也。抱一不离，性还自得，当则吉，过则凶，元所卜也。止，谓止於分。已，谓元追故进。舍人求已，全我而不效彼也。元停边，元节孩，任声之自出而不由喜怒，任手之自握而非独得，任目之自见非系於色也。信足自行，纵体自任，至於物波亦波，斯顺之也。
　　吕注：知趣舍滑心而恶之，欲洗濯而复於虚静，是为召好去恶，然犹未之能行，所以自愁。郁郁之气充，津津有所漏。鞑，则物之牯着而难去者，今恶耳目之鞍於声色而欲物物以持之，是繁而捉也，则莫若内键，内键则心不出而外不获矣，《老子》云：塞其兑，闭其门，是也。心卫获於事为而欲事事以止之，是缪而捉也，则莫若外键，外键则物不入而内不获矣，《老子》云：开其门，解其纷，是也。故寂然不动，万物不足以挠其心，不然则虽有道德者犹不能持，况仿效而行者乎？所谓闻道者，知其未始有物，而元所事为也。越自知其病，未足以胜大道之药，但愿闻卫生之经而已。卫生以元为为经，一者道之所自生，吉祥所止，何事卜筮哉！此皆能止其思为而求诸己故也。绦然元系，恫然元确，则如儿子矣。使其嗥出於哀怒而不和，其能不嘎乎？以至握而不知其为握，视而不知其为视，其行止一出於元心，与物宛转，同其波流，此卫生之经也。
　　疑独注：心存好恶，所以自愁，洗去其恶，亦孰矣。然而郁郁津津，犹有发见於外者。较犹羁缚，挞谓关闭。耳目之於声色，外鞑也，不可使至於繁捉，而纳诸内以挞闭之；身意之於触法，内获也，不可使至於缪捉，而置诸外以挞闭之。与由外入者，中有主，则不入；自内出者，有正於外，则不距意同。譬人家有不肖子为奸於外者，捉而闭诸内；为完於内者，捉而闲诸外。嗜欲之害身，犹不肖子之害家，防闲不可不馑也。赵引里人之病以自喻，病病者，犹未病，犹列子云生生者不生，赵欲闻大道而未得其方，犹饮药以加病也。愿闻卫生之常道而已，答以抱一勿失，则不待卜筮而知吉凶，见险而能止。已，则终止矣。足於己而元待於外，故修然恫然，不失其赤子之心，专气致柔而常德不离，是以入乌兽而不乱，逢虎兕而不伤，其嗥、握、视也一出於元心，以至任足之自行，任体之自为，与物同波，而不离乎道也。
　　碧虚注：能病己病者犹未病，闻道愈惑者为难悟，故知大方之难窥，愿闻小乘而已。抱一勿失，专而藏照也。知吉凶者，诚明能止。已则不役，求诸己则自信。修然恫然，元所系累。能兄子乎，全其朴也。兄子淳德未亏，故声完而握专，元着而神定，纵任而元怖，同流而莫汨，此皆卫生之经也。
　　《肤齐口义》：召好，求其是。去恶，离其非。未忘好恶，所以自愁。孰，同孰，谓用功之久。郁郁，意未宁一，故津津可见。获，以皮束物。挞，闭门之牡。皆检束之喻。应物於外，欲自检扼则繁多而不可执捉，将反而求之於内，曰内挞；中心扰扰，欲自检扼则绸缪而不可执捉，又将求之於外，曰外挞。言学道不得其要，内外皆元下手处。若此者，其在身之道德且不能持，况欲循自然之理而行者乎？越陈愚惑之甚，欲闻大道而自不知其受病之处，虽承教而愈惑，犹饮药以加病，今不敢求闻大道，愿闻卫生之经而已。抱一，谓全真。勿失，得於天者元所丧。元卜筮知吉凶，至诚可以前知也。止，即定。已，即大休歇。合人求诸己，不务外也。兄子，啼而声不乾，元容心而不伤其和也。倪者，屈而不可伸，小兄久握而元窒孩。共其德，犹云同其性，言人皆如此。目不瞬者，视而元心。不知所居所为而与物同波，此可为卫生之常道也。请入就舍，愿留而受业於门。召好去恶，则不能忘情於善恶之间，又不知所好之果善，所恶之果不善耶？自愁，一本作息愁，又作愁息，说俱未通，审详经意，犹《书》云自怨自艾之义。退处旬曰，怨艾曰前，为学不力，见道不明，今虽遇圣师卒难陶铸，至於洗心复见可谓有志而能自新矣。老子谓汝洗濯，孰哉，古同孰，郁郁乎，勇进於子，充乎颜貌。然其中津津，形见於外，犹有未除之恶，此又勉进向上一步而成其自新之志也。内获，即六根之盘固；外鞑，即六尘之染着。挞，则关闭防闲以严其界限之意，诸解多从捉为读，疑独从繁从缪绝句，亦有理。内外二获，人之通患。在中有主者，善持之则情不流而性可复，心不挠而道可进矣。越犹未悟，引里人有病，犹能言己有病而不能医，恐不可以进大道。愿闻卫生之经而已，能抱一则心不二，不务得则必元失，元卜筮知吉凶，垢去而心镒明也。知至则能止，造忘则能已。舍人求己，内足而不假乎物也。能儿子乎，此诚切喻，使人皆可以求诸己而复乎本来之天。其嗥、握、视之所以异於成人者，内报冲和而元心於外故也，卫生之经何以加此。
　　南荣趣曰：然则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓冰解冻释者，夫至人者，相与交食乎地交乐乎天，不以人物利害相樱，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，修然而往，恫然而来。是谓卫生之经已。曰：然则是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福元有，恶有人灾也！
　　郭注：若能自改而用此言，便欲自谓至人之德。冰解冻释，明非自尔。至人元心，皆与物共，不以利害相樱也。趎谓己便可得此言而至耶，答云非谓此言为不至，但能闻而学者非自至耳。苟不自至，则虽闻至言，适可以为经，胡可以为至哉！故学者不至，至者不学也。祸福生於得失，人灾由於爱恶。今槁木死灰，元情之至，忧息得失何自而来！
　　吕注：人心湛然如水，知识结孩而不能虚，犹水冻而为冰；知卫生之经，冰解而冻释矣。至人心常如水，故德不修而物不能离，交食交乐而不以利害相樱也。不与为怪，故世俗所不能异。不与为谋，故世俗所不能同。元系元确，又何能抱一，能勿失，修然恫然之足问乎？此至人所以为卫生之常，而非其至。所谓至者，亦止於所不知耳，儿子之不知所之所为，而若槁木死灰者是也。祸福生於有身有心，天地鬼神之所司也，人能身槁心灰，安得而累之哉！
　　疑独注：趎闻卫生之经，便以为至人之德止於此矣。冰解冻释，喻人为物欲所蔽，闻则释然也。至人者，仁足以安土，故受於地者不择而食之；知足以事天，故受於天者不辞而乐之。不以我敌人，不以己徇物，则利害不足以樱其心矣。不为怪以尚奇，则能常其德；不为谋以任知，则能守以七；不为事以好动，则能镇以静。修然恫然，去来元累，此至人之德也。越又问，然则是至乎？老子复举前话，人能如儿子之槁形灰心，何祸福之能及哉！
　　碧虚注：越以此为至人之德，是见弹而求炙也。故缄药去病，言教解惑，皆非至至者。至人修德，以调阴阳；庶人竭力，以事稼穑。交食所以养形，交乐所以和性。人和物阜；诚心元樱，利害两忘，任常不怪，空有元系，恣其游适，是卫生之经已。理至则忘言也。夫欲至极者，必先反淳朴，淳朴如婴儿，为道之捷径。若以官为至，犹咀糟粕而求醇液之美也。
　　《鬳斋口义》：趎问卫生之经，求其次者。闻老子所言高妙，又有至人之德之问。老子曰非也恐其住着於此，故示以冰解冻释，脱洒自悟之意。交食乎地，与人同也。交乐乎天，与天同也。不与物相樱为怪而元谋度事事之边，是卫生之经已。上言夫至人者，此日卫生之经。卫生之经，即至人事。以此见得非也二字，不是实语。趎又问，然则是至乎？老子曰未也，则当别有话头，却又再举前文，盖不欲与之尽言，使之自悟耳。
　　《列子》载：陈大夫聃鲁，称吾国有亢仓子者，得老聃之道。鲁侯使上卿厚礼而致之，则知庚桑之道与老子元异，故其推仁爱物，善诱乐育之心，唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四，南荣趎问者三。洎趎往见老子，老子曰者八，其谆谆诲导，不忍弃人於失道之域盖可见矣。夫真性如水，虚明澄湛，非有非元；及为物欲蔽结，如水冻而成冰；水至清而结冰不清，神至灵而结形不灵。闻道悟理，则冰解冰释，清灵何损焉，人息弗反求耳。交食乎地，耕凿共给也。交食乎天，均陶太和也。若然，则人物利害何由及，怪行谋为何所用，往来安得而不适，生经安得而不卫。学道造此，因已至矣，而犹曰未也，违诂其至，又复引儿子之辞以告，此师家作略转换人耳目处分明两手分付，要人力量承当，盖人之性质本柔，日与物接，客气乘之，相刃相靡，皆吾敌矣。信能专气政柔而至於还淳复朴，粹如婴儿，又何祸福之能及。讯覆答问，至此辞穷理尽，亦元所施力矣。奈何越之载道力微，卒元领会一语，惜哉！
　　南华真经义海纂微卷之七十一竟
　　南华真经义海纂微卷之七十二
　　武林道士褚伯秀学
　　杂篇庚桑楚第三
　　宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人#1；人有修者，乃今有恒；有一恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。
　　郭注：德宇泰然而定，则所发者天光，非人耀也。故人见其人，物见其物。各自见而不见彼，所以泰然而定。人而修人，则自得，所以常泰。常泰，故反居我宅，自然获助。出则天子，处则天民，二者俱以泰然而得之，非为也。故凡所能者，虽行非为，虽习非学，虽言非辩。所不能知，不可强知，故止斯至也。意虽欲为，为者爻败，理终不能也。
　　吕注：身者，人之宇，不否不乱，则发天光。天光者，不识不知，明白洞达。人见其人，而莫知其天，是人貌而天者也。人有修者，乃今有怛，为道必至於天而后可久也。人合，谓群於人。天助，独成其天也。天民，非人所得而民。天子，以其继天而生也。天下之物可以知知，则学之所能学，行之所能行，辫之所能辩。唯道不可以知知，故学所不能学。经云学不学是也。行所不能行，不道之道是也。辩所不能辩，不言之辩是也。或反此而不免有为，则败之而已矣。
　　疑独注：宇者，气之宅。阴阳交为泰。宇泰定则冲气生于中，自然之光发于外。人见之者，人道；人不见者，天道。世人莫见至人合天之道，但见其同人之迹，能袭而修，为有恒者矣。有恒则可久，是为成性之人。方尽人道，人虽舍之，天则助之。人之所舍，非人之民，是天民天也，天之所助，非人之子，是天子士有穷居陋巷，不为人所知而去就听天者，天民也。有达处廊庙，为天之所助，而夤畏奉天者，天子也。今之学者强学其所不能学，故损性；强行其所不能行，故损德；强辩其所不能辩，故悖理；此皆不止於性分之内，故不能有所至，而败其自然之分也。
　　碧虚注：灵宇大宁者，慧光内发，天廷外莹，我牛人谓之牛，我马人谓之马，物物自名而天光不妄也。修大宁者，和光不性，未始异常，与物和同，人所蔽舍，奉天子物，天所佑助，此有怛德者也。世学，学所不能学；至学，学其所能学；天下难事必作於易，是也。世行，行所不能行；至行，其所能行；圣人言易行天下莫能行，是也。世辩，辩所不能辩；至辩，辩其所能辩；善者不辩，辩者不善，是也。知止乎其所不知而至，犹操舟者止於游，欲其骛没则殆矣反其自然；非败而何？
　　《鬳斋口义》：至此庄子泛论至理。宇，譬胸中。泰然而定，则天光发见，即是诚而明也。天光既发，则人见其为人而已，自同於天矣。修真至此，有怛者也，即是至诚悠久。如此则天助之，人归之。天民，言非常民。天子，天爱之如子也。人之学、行、辩三者，皆有逃；所不能学、不能行、不能辩，自然者也。人之知至於所不能知而止，则为造极，反此道者造物败之。身者神之宇，神安，宇泰定，犹主镇静而家和平，君元为而国宁谧也。泰然而定，则行、住、坐、外元非定，不在乎坚制强执，似系马而止也。天光，即已之灵明内发，外见如镒元隐，人见其同乎人而实与天为徒矣。若能修此，乃合有常之德；德有常，则功齐天运。外貌若愚，世人忽而舍之，天则爱而助之，以其心合天德故也。天民，则德超乎人，光而不耀。天子，则体天立极，推德及人，即所谓以此处上，天子帝王之德；以此处下，玄圣素王之道也。凡此皆君子所当学、当行之事，世人多务学人之所能而失己之良能。唯至於道者学人所不能学，学不学是也；行人所不能行，元彻述是也；辩人所不能辩，不言之辩是也。信能造此，则是知人之所不知，是为知之至，若舍此而求进乎道，则败其自然之钧，元以陶成己德，何望乎发天光而得天助哉？乃今难释，疑当是乃合天均，古本作钧，通用。
　　备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内於灵台，灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎元名；券外者，志乎期费。行乎元名，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者元亲，元亲者尽人。兵莫僭于志，模邹为下；寇莫大於阴阳，元所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。
　　郭注：因其自备，顺其成形。心自生耳，非虞度而出之。理自达彼，非慢中而敬外。天理自有穷通，有为而致患乃人也。安之若命，其成不滑。灵台清畅，忧息不能入也。有持，谓不动於外，其实非持。若知其所持而持之，则失也。发不由己诚，何由而当。事不居分内，所以为失。幽显元愧於心，则独行而不惧。游分内者，行不由名。期损己以为物。行元名者，本有斯光，因而用之。志期费者，虽己所元，犹借彼而贩卖。人见其趺，而自以为安也。穷，谓终始。且，谓券外而趺者。其身不能自容，则虽己非己，况能有亲乎？故尽是他人。而其志之所樱，焦火凝冰，故其为兵甚於剑戟，盖心使气则阴阳征结於五脏可逃也。所在皆阴阳，故不可逃也。
　　吕注：万物与我为一形，谓元往而物不从，备物也。将形，谓无往而物不从，物来而心出非生於虞也。於是而敬生，因之以达彼，非有持於外，敬以直内也。若是而万恶至者，天也。以其非为而败之，故不足以滑成。灵台不动，则有持而持之者。莫知其乡，盖以不持持之耳。知此，则所谓诚己发而必中节矣。否则妄作，凶又恶能当哉！业自外入而元主於中，亦将不舍，不舍谓去之之速，每更为失者，俗学以求复其初，不免为蒙蔽之民。券所以主物而有之。有诸己而行之为券内，诚己而独行也；元诸己而行之，为券外，不见其诚己而幽显不能一也。元名者道，故信矣，而不期与焉，而不费券外者，期而后能信，费而后能与，唯庸有光，不用则复归其明，唯贾人也可以市而已，人见其不足而趺慕犹魁然自大也。人能见其未始有物，则与物穷而元我，元我则物入而不孩，是谓知常容。否则与物且而已。其身不能容，所谓汝之片体将为气所不受，汝之一节将为地所不载，又安能容人？不能容人者元亲，元亲则尽人可知矣。志之为兵，伤人之心，镇邮则伤人之形而已。盗之为寇，可逃而免，阴阳之寇，莫逃於天地之间。唯至人弱其志而不必，故元兵；藏於非阴阳而无心，故万物不得而盗已。
　　疑独注：万物备於我，性命之理具矣。退藏於密而不虞度，物来则应之而已。敬义立而德不孤，若是而万恶至者，天命存焉，非人为也。至人之学已至於命，虽事之可恶者，不足以滑乱其成心。灵台有持，欲其存也。苟不知其持之之道，而有志乎执守，又不可持矣。仁能成己，推而及物，则元不当。若不诚而妄发，业入於中而不舍，则向所谓得者更为失矣。故为恶於显，则欺人；为恶於幽，则欺鬼，於心有愧，其敢独行乎？止乎券内，不越分也。元待於外，所以行乎元名。出於券外，好为人也。逐物元穷，所以志乎期费。行乎元名，则充实而光辉发外。期费者，以名述求，受於人，唯恐其不受人，见其好趺，其足危矣。犹魁然自大，而不知变，知变则物入焉。与物且者，不必於物。身犹不敢自容，况容人乎？至人元亲，元亲者尽人道，天道其有不尽乎？人知兵之僭毒，不知心之为害尤甚，兵害犹可避，心害元往而不值也。过喜则寒凝冰，过怒则热焦火，皆心使之，唯元心者阴阳不能寇，五行不能贼也。
　　碧虚注：贤愚之性莫移，为备物。进退之仪有渐，为将形。括囊不安之意，以生应物之心，内自恭肃，外弗见侮。元为而祸临者，天命也；有系而获罪者，人事也。处息而不忧者，灵台不桂，成性不亏也。有持则真性存，不知其所持元主也；不可持者，随其成心而师之。不诚己，则所发皆妄，道业难入，更致重失也。券内者，行乎元右，故自明。券外者，志乎期费，则贾衍，人见其危趺，自谓安固也。与物穷者，谓券内之人，与人愈有。券外之人，苟且容身而已。元亲者，人不保附而孤绝。期费之志，毒过锋刃；妄发之心，寇甚阴阳。故僭毒之气，元所逃也。
　　《鬳斋口义》：万物皆备於我，将顺其生之自然，退藏於不思虑之地。心之应物随时而生，释氏所谓元所往而生其心也。敬存於中，自达於彼，至此而有不如意事，是天实为之，何足以滑我胸中混成之德？持，谓有所主，虽主而不知其所主。而不可持者，专於持守，则为未化。一句三持字，语甚精微，人未能诚己而有所妄发，发而不中，业已入於其间，虽知之而不能舍，此耻过作非也。每有所改更，转见差失，业不训事，如今人言业已成行之业，如此者人诛鬼责，爻不可逃。知幽明之可畏，则当馑独，故能独行。券内，不越己分，人元得而名。券外，求在人者也。志之所期，不过费用之资，图自利耳。惟庸有光，充实而光辉常在。舍己外求，志在得利，商贾之用心，人见其趺高自立魁然可尊，而不知没入於利欲，穷尽而后已。且，谓逐物，苟得，趋祸不悔者，身不自容於人，何有亲戚？疏弃，人道绝矣。心有所着皆能自伤，僭於兵器；阴阳之伤，亦犹寇也。心和平，则不能为害矣。人而知万化生乎身，备物之大者，则能顺乎生理矣。藏，犹深造。生心，谓应物。深造元思之地，而物来斯应，应以元心，敬在中而自达彼，身修而物化之谓。至此犹有元妄之灾，安之而已，不足以滑吾成全之性。灵台，喻心之虚敞高明，外物之至，镒而不留，纳於其中，则极而不灵矣，持，谓主宰之者。知其不可持，故以不持持之。不诚己则非敬中，发不当则元以达彼，皆为之失也。业，谓世问有为之事。不趋乎善必趋乎恶，为善者常少，为恶者常多，是以莫逃人鬼之诛，因果相绿而无已。以道观照，善恶二业，善犹为幻，况於恶乎？然而为恶者，心常有歉，梦寐犹不自安，生死之际焉能弗怖？非鬼神仇之，心实使之也。为善有心，希求福报，妄念一萌，真性已失，物得以诱之。故善恶二业，有一於胸中而不合离，愈为而愈失，又安知所以持灵台之道哉！惟通乎幽显之情者，乃可独行天地间，俯仰而无愧也。人务内者，贵实，故行乎无名而建德若偷；务外者，贵华，故志乎求用而矜能自街。唯能用光归明，斯可常也。贾人求售，则非深藏若虚者，此言无常之人，重外轻内，人见其跋立不安，而自谓魁然顿大也。与物穷者，言尽物之性。入，犹归也。与物龃龉，则彼我角立，身不能容，安能容人？与我之大贤，何所不容？我之不贤，人将拒我义同。不能容人，则孤立而无与，身外皆他人耳。志异而矛戟生，不啻阴阳之寇，原其所由，心为之贼。大哉心乎！善恶所出，祸福之机也。苟不得其持之之要，则物欲撼之，流於不诚不当，人非鬼责之莫逃，虽天地之大，而片体一节将无所寄矣！是以君子谨所出。幽间，旧音闲，详上文显明之义，则此当是幽合，传写欠笔。
　　南华真经义海纂微卷之七十二竟
　　＃１依《阙误》张君房本『人见其人』下有『物见其物」四字。依郭注亦然。
　　南华真经义海纂微卷之七十三
　　武林道士褚伯秀学
　　杂篇庚桑楚第四
　　道通，其分也#1，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入窍。有实而无乎处，有长而无本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。
　　郭注：成毁无常分，而道皆通。不守其分而求备，所以恶分也；本分不备而求备，所以恶备也。不反守分内，其死不久。不出而元得，乃得生也。灭其性矣，虽有生，何异於鬼！有形而能旷然元怀，则生全而形定。效然自生，非有本；效然自死，非有根。言出者自有实耳，其所出者元根窍以出之。宇有四方上下，而四方上下元穷；宙有古今之长，而古今之长元极。死生出入，皆欻然自尔，而元所由，故元见其形。天门者，万物之都名，犹云众妙之门。物有聚散隐显，故有出入之名，而竟元出入，门其安在？以元为门，则元门也。夫有之未生，以何为生，必自有耳，岂有之所能有乎？明有不能为有，而自有；非谓元能为有，若元能为有？何谓元乎？一元有，则遂元矣。元者遂元，则有效生明矣！是以圣人任其自生而不生生也。
　　吕注：物皆具道，故元成毁，则其分也乃所以为通，其成也乃所以为毁。而恶乎分者，以其有备而分之也；恶乎备者，以其分也以备。其分也以备，则对备而有分，分有异乎通矣！其有以备，非元为而自备，则成有异乎毁矣！此道之所以散也。夫唯分而不知有备，备而不知有以备，则何适而不通哉！道元死生，出而有生，必反乎所未尝生，则生全矣。出而不知反，虽生而见其鬼；出而有得生，有为故也，其得死宜矣！灭而有实，不能反乎元物也。出而不反，与出而得奚以异乎？故其为鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定则不为死生所乱也。夫物之出必有本，出於道者则未始有本也。物之入必有窍，入於道者则未始有窍也。物之有实者必有处，而出元本者有实而元处。物之有长者必有本剽，而入元窍者有长而元本剽。然则经文宜日有所出而元本者有长，有所入而元窍者有实，文义方全。宇有四方上下，则有实矣。我以上为上，居我上之上者，则以我上为下，以至下与四方亦然，是岂有乎处哉？宙者，古往今来，固有长矣，今以古为古，后以今为古，亦岂有本剽哉？悟此则宇宙所不能制，六通四辟元乎不在也。虽有死生出入，而莫见其形，是之谓天门。天门者，元有也，有不能为有，必出於元有。天下之物生於有，有生於元，是也。有所谓元有则非元有，而元有一皆元之，乃所谓元有也。圣人藏乎是，游於物之所不得逐而皆存者也。
　　疑独注：道出乎天，分本乎性，分有成有毁，道则通贯之，人不守分而求备，所以恶分也。分不备而有以求备，所以恶备也。若大备而元求，又何恶哉？物出道而不反，则见其鬼；能反则不离乎神。出而有得，谓之死，神则元死矣。灭而有实，与鬼同也。唯有形而元累，常象於元形则定矣。夫物欻然自出而不见其本，效然自入而不见其窍。出言生，入言死。有实，性也。元乎处，不着境。有长者，道。本剽，终始也。有出，则有实性，实性本空，故曰元窍。 凡有形器者；莫离乎宇宙之中，而其死生出入不可见，此之谓天门。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入於此，然而本无有也。有必出於无有，而无有一无有，斯为至矣！圣人藏乎是，故物莫能伤也。
　　碧虚注：大道通彻，有无咸备，然而物各有分，不可一药论也。如鱼得水则生，蚁得水则死，本分已定，物之素备也。所以恶备者，虽恶而宿业莫逃，故曰其有以备。真荡而不反，则阴气来舍，故见其鬼。开兑济事曰出而得。若乃失者同於失，是谓得死也。天光已灭，虽有实性而与冥冥之物不二矣。学道者以虚为身，以无为心，非定而何？造化无本，太虚无窍；虽无本窍，而理则有实，而未识何处。妙本无夭，是谓有长，而不见始末，观其卓然独化，是无窍而有实也。四方上下莫穷，有实亦莫穷；往古来今无际，有实亦无际。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天门。造物者无物，有形皆自造，而天门亦无有也。盖有不能生物，所生在於无；动不能化形，所化在乎静。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是，与造化俱也。
　　庸斋云：世人分成毁为二，以道观之，一而已。是通其分也。心分彼我，则於私必求备。凡有皆归於无而私求备者，但求其有，故有道者恶之。应物而能反，则为得而能神；逐物而不反，则沦於鬼趣矣。与物无是无非，则此心常生。执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役於外而得自是之见，即近死之心莫使复阳也。有无者，天地问实理，若以私心灭之而责着诸有以为实，则其人与鬼无二。唯能以有形象无形，则见理定矣。释氏云但空所有，勿实所无是也。物必有所始而不可知，物必有终而不见所入之处，实理虽有而无方所可求，古今如是而不见其终始。宇宙，以喻道之广大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可见，此造化之妙。天门，即造化自然，因物出入於斯，故曰门。凡有出於无有，而此无有者又一无有也。圣人之心藏於无有，亦藏於密之意。道本乎一，真体混成，通生万物，其体分矣。然则万物之成，乃大道之毁也。所以恶乎分者，以万物分察道气无不备足，圣人虑物繁而道愈分，朴散而难复也；所以恶乎备者，为人不能忘物以契道，资生之物愈备而卫生之道愈疏。物有余而形不养者有之矣。夫道之通乎万物，犹水之通乎百川；道无心於通物，物不得不禀乎道；水无心於通川，川不得不纳乎水。道通物而后生成之德着，川通水然后运载之功成。然则其分也，亦岂恶乎分；其备也，岂恶乎备哉！此与《齐物论》：其分也成也，其成也毁也，万物无成与毁，复通为一义同。出而不反，谓忘道逐物，见其动之死地，是者指此道，谓出生而得此道，则入死也亦以道矣。得死，谓得其死所，与善吾生者，所以善吾死相类。世人毁灭其真性，认物以为实，形虽存而与死无二所谓行尸是也。唯能以有形象无形，则身心俱空，物何能动？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无窍也，而人莫知其所归。信能身心俱空，则虚而灵，寂而照，物来必鉴，一毫莫欺，况已之所萌所归乎？ 实，谓真性。长，谓性所自来。真性随处发见，而无定所，在眼曰见，在耳曰闻，是也。性所自来，宰形分化，莫知终始，长於上古而不老，是也。 有所出而无本者有长，言出生亦莫究其根，但与化流行而已。有人而无窍者有实，言入死亦莫见其门，但一真不昧而已。吕氏补句义甚明当，当，以无乎处者为宙，则所居而安；以无本剽者为宙，则所适而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能鸡宇宙哉？万物生死出入，必有主张纲维之者，而莫见其形，是之谓天门。以物所出入，强名曰门，而实无有也。若执於无有，犹不免乎有，并无有一无之，乃造真空之妙，而万物万理具焉。圣人藏乎无有，故能无所不有也。剽同标，末也。
　　古之人，其知有所至矣！恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尸；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着戴也，甲氏也，着封也，非一也。有生，飘也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有胜胜，可散而不可散也；观室者周於寝庙，又适其偃焉，为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与觉鸠同於同也。
　　郭注：生者丧其散而归乎聚，死则还融液也。虽欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齐之。三者虽有尽与不尽，俱能无是非於胸中，故譬之公族。昭、景着戴，甲氏着封，四者虽公族，然已非一，则向之是者已复差之。赃，谓聚气。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已着言前，不言其移则其移不可知，故试言也。腊者之媲赅，喻各有用。偃，谓屏厕。寝庙，则以燕享。屏厕，则以偃波。偃波，则寝庙之是，移於屏厕矣。是非彼此，因而乘之，则均耳。物之变化，无时非生，则所在皆本。所知虽异，而各师其知。乘是非者，无是非也。物之名实，果各自有。各以己是为足以为是非之主，故莫通。当其所守，非直脱也。不能随所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦与蜩鸠无异也。吕注：三者虽异，皆归於道，犹同为公族，而昭景着戴，甲氏着封，其亲疏非一也。夫於未始有物之间而有生焉，犹肤之有赃，非其体也。而二家之谈披然分辩，一以为有物矣，而以生为丧；一以为始元有，俄而有生，是以未始有物之全体，移而为有生之默，亦不可知者也。譬腊祭具百物而有媲赅，非不可谓之百物，而不可散二不可散者以其体之下而已。观室周寝庙，又适其偃焉，偃非不可谓之室而不可观，不可观者以其处之贱而已。道元不在，则不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之说为是之故，而曰举移是，所以为未至未尽也。夫移是之说始於有生，是以生为本；生出於有知，是以知为师；因以相乘而是非滋多。是非移则果有名实，而因以己为正；至其弊也，以己所是为己节而守之，至於以死偿节，不知所谓已者亦未始有物；用舍穷通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，犹莺鸠之同於同，又安知有天池之大耶？
　　疑独注：未始有物，太初之前；有物，则太初之后。太初者，气之始；气有阴阳，故物有生死。物生於有，有生於元，知生为丧其元，则知死为反本。然而死生已分矣。自有物之后，生始於元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬体，死譬尸，三者虽有前后，而皆一身，犹昭、景等四族本一姓，散而至於不一也。赃者，黑魇。以赃为有生之赘，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，则是愈移也。腊者，大祭。媲赅，牛藏。方祭则不可散祭，已则可散；不可散则以散为非，可散则以散为是；此是之可移也，犹在寝庙则以燕享为是，适屏厕则以偃波为是也。人系於生，故执己是；若能遗生，是将安寄？有生则有知，因以乘是；非是非皆妄而执，以为名实，因以己为质，质则定而不可移已。则是是非之主，欲人重己节，因以死偿之，若然者以用舍为知愚，以穷通为名辱。此举世之移是也，与莺鸠之同以蓬蒿为是何以异哉！
　　碧虚注：未始有物，宝然难言，唯动行密修者默而悟之。其次有物，谓胚胛也。至人以生为丧，以死为反，是以有生死；虽有生死之别，皆出冲气一宗，犹昭、景、屈异姓，系楚公之一族。着戴，谓衣冠伟盛。甲氏，谓第族崇高。着封，谓郡县丰阜。事虽非一，而不离乎楚都，犹气方赃聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄执是非，以有生为是，则以披散为非；以冲气为是，则以默聚为非；是非元主，故非所定言，在学者辨而析之。喻膍胲粗秽可散也，而大祭备物不可散，生死赃披其义亦然。寝庙偃厕，又重喻是之可移。生为是非之本，知为是非之师，故乘之而元穷。以为果有名实，因持以为己节，至於死而不顾，亦各是其是而已，何异蜩鸠之同於偏见哉！
　　《庸斋口义》：元物之始，生死始终不分也。次则有生死之名。以生为丧，寓形宇内。以死为反，归其真宅。才有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太极之初也。次焉有物，阴阳既分也。其次有生，则有我，虽有我，犹以死生为一。三者虽有次第，皆未离於道，譬公族分三，其姓则一，昭氏、景氏以职任着，甲氏以封邑而着。着戴，即任职也。昭、景、甲虽非一氏，皆楚公族。上言三者虽异，同一公族，却於四也字下，着一非也结之，就上生下，绝而不绝，此作文妙处。赃，釜底墨，亦疵病。言无气凝聚成人，亦无气之病。与生者丑噫物也义同。人生同此气，而强自分别，各私其是。非所言者，谓人各有一是，所是者未定，故不可知也。腊祭之备胧赅，牲之一体也，祭时牲体分列诸俎谓之散，所祭之牲本是一物为不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只举百叶，百体只举足趾，文法也，犹一室之中有寝、有庙，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，犹移是之不可定。以腊祭与室而观，则所谓是者皆可移而不定之是也，故日举移是。察质为人，既形而下，欲复乎未始有物，不亦难乎？夫有物皆幻也，心存则存，心亡则亡。我心不萌，寂寥独立，谓之未始有物可也。傥造乎此，则虽有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次则有物而有死生之分，然能以生为丧，以死为反，则与常人处生死流者异矣。又次日无有生死之分，首、体、尸焉三者虽异而同出乎道，犹楚之公族则一而有昭、屈、景三姓之别，盖谓贵戚滋衍而封建制度之不一，喻人知识日增而嗜欲滋广也。飘者，釜底结墨，似形非形而生於形者也。人寄形而有生，亦犹赃耳。俄而披散，则所谓我者又移而之他，不可定言其有无，故试言之，喻夫腊祭之有媲赅，备牲体以荐神，则不可散，祭毕分砟则为可散；观廉庙则肃然起敬，适偃厕则不无亵慢焉；此皆可移之是也。经文请尝言移是五字，详文义合在上五句前，不可知者也之下，观郭注可证。人之自是以其有生，生则有知，知为之师，二者相乘而不已，果执以为名实，因以为已质，则不可变矣，谓不能照破幻尘而认虚为实，至於以名实为己节而以死偿之，皆由自是其是以致此弊，举世循习莫悟其非，无异蜩鸠之同於榆枋之适而不知有鹏程九万里也。
　　南华真经义海纂微卷之七十三竟
　　＃１高山寺本『其分也』下有『成也』二字。
　　南华真经义海纂微卷之七十四
　　武林道士褚伯秀学
　　杂篇庚桑楚第五
　　蹍市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣。故曰至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性者动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。
　　郭注：跟市人，则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲，则已矣，明恕素足也。不人者，视人若己。不相辞，乃礼之至。义者，各得其宜，则物皆我。谋而后知，非自然也，譬之五常，未尝相亲，而七已至。金玉小信之质，大信则除此矣。以性动故称为，此乃真为非有为也。目非知视而能视，心非知知而能知，所以为自然，若得已而动，则为强动，故失也。动而效彼，则乱。有彼我之名，故反。各得其实，则顺也。
　　吕注：他人关弓而射我，则谈笑而道之，以其无恩於我，不以恩望之，则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我，则涕泣而道之，以其恩於我，则以恩望之，故虽跟足不嫌於不爱，以偃而已。无所事辞大亲，则恩之至，勿偃可也。由是言之，礼义弁知之至者，皆无所待於外。知礼意而不为俗礼，以亲众人不人之礼也。行之而宜，不求宜物，不物之义也。事至而应，无所预谋，不谋之知也。以百姓为刍狗，而使天下兼忘，无亲之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至於道，则五者无不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德则道之在我者，是以彻志而后解心，去累而后达塞。养志贵弱，以富贵等为志，非弱也，悖而已矣，故不可不彻养。心贵虚，以容动等为心，非虚也，缪而已矣，故不可不解。德以同於初为至，则欲恶等为德之累，不可不去也。道以通于一为达，则去与等为道之塞，不可不达也。凡此诸累，不荡於胸中，则道集矣。不尊无以为道，故道者德之钦。不生无以见德，故生者德之光。性者，生之质，性动而有为，为伪而失矣。生而无以知为，则知者接也，非与生俱生者也。谋而后用知，则知者谟也。知者之所不知，则知之所自知，犹睨者之所不睨，乃其所以睨也。故动以不得已，则性之为非为之伪，是以谓之道也。动无非我，则物与我一，何得以动乱之？诚能如是，则天下彼我是非虽名或相反，而实未尝不相顺者，以道无非我故也。
　　疑独注：以天属之亲，不嫌於不敬，在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢，兄则偃斓之，父则无复有言。由是知，言辞之非实可见矣。至礼犹天，故不人。至义忘己，故不物。至知同物，故不谋。至仁博爱，故无亲。至信不渝，故辟金也。悖则不通，故彻之。谬则不脱，故解之。累则不明，故去之。塞则不虚，故达之。此四六者不荡於中，则正于一，一则静而明，虚而通也，铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性，白生之质，性动而为莫非自然，人为则伪，所以为失。以知而接物谋事，皆不免於用知，知者之有所不知，犹睨者之有所不见。若神则无不知，无不见也。性出乎静，不得已而应物，是其动，动不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而动，若相反然，使物皆自得，则实相顺也。
　　碧虚注：凡有脱误於人者，情疏则不免辞谢，情亲则恕之而已。至礼者，忘己则治，有人则乱矣。至义者，守节自全，在物则亏矣。至知者，不思而明，多谋则惑矣。至仁者，刍狗万物，亲疏大同矣。至信者，未尝失约，岂俟金璧以为质哉。贵富诸事，不能悖乱者，志通也。容动诸事，不能缪网者，心空也。欲恶等事，不能缘累者，德厚也。去就诸事，不能板塞者，道明也。诸事不恩於灵府，则洞然明灵，遐览太漠世，事有为之息岂足以鱿溺耶？夫有述者，难伴於无形。枯槁者，诅比於华耀。无性有，有生於何由，质正哉。视听食息，皆性所为，所为非真为，道之失，故不接不谈，安用知为。知者於所常知，则知之其所不知，则菁然矣，犹睨者斜视而不能直见也。迫而后动，动则斯得。真以治身，何所不治？内外物我，犹束西之相反而不可以相无也。
　　《庸斋。义》：礼、义、知、仁之至者，皆不待於外物。跟足之喻义归下文四六不荡於胸中，此教人下手处。钦者，守持之恭。生者，德之发见。性在我者，质本然也。性而有为，为而流伪，则为失矣。应接谋虑，皆性中之知。知者以其所不知而为知，犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德，即忘我也，於忘我之中，又无非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以乱之，曰治，曰不得已，曰无非我，名若相反而实未尝不相顺也，此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊，则世俗之所谓礼者，相伪而已矣。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存，脱误跟足，无所复问，故礼、义、知、仁之至者，皆不资於有物有为而自造其极。此出乎天理自然，故不容拟议，而行者合辙也。至於彻志解心，去累达塞，则由乎人为，又下一等。继以四六者不荡於中，以示入道之要。由正而静，所以应天下之动。自明而虚，所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者，无间而同归乎道矣。德者，物之钦，道又德之钦，则其尊可知。生者，德之光，义当是德者生之光，人而无德，奚以生为？物得以生之谓德，是也。性者，生之质，形体保神，各有仪则谓之性，是也。性之动谓之为，则知无为者其性未尝动，为之伪谓之失，则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构，相与为谋，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知犹睨者之所不睨，乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而后善博也。故凡应物处事，必不得已而动，则出於性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。
　　《老子》云：正言若反。此有道者所以异於俗，而能处物不伤也。
　　羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者侈画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复谓不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则绿於不得已，不得已之类，圣人之道。
　　郭注：善中则善取誉，理常俱也。任其自然，天也，有心为之，人也。工於天，即偎於人矣。全人，即圣人也。虫能守虫，即是能天，都不知而任之，斯谓工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃将安在？画所以饰貌，刖者貌已亏残，不复以好丑存怀，故栘而弃之。胥靡无赖於生，故不畏死。复谓不馈而忘人，不识人之所惜，无人之情，自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和，况天和之自然乎？出怒不怒，出为无为，此是无能生有，有不能为无之意。平气则静，理足顺心则神，功至绿於不得已则所为皆当，圣人以斯为道，岂求无为於恍惚之外哉！
　　吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，此又有全人焉。圣人者，逃变化，虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分类聚者，虫能虫也。不知其所以然而然，虫能天也。全人之所恶，恶人之天也。人之天，则知其不知所以然。天之天，则忘其不知所以然。夫不知其所以然，犹且恶之，况天乎人乎而拟议之耶？雀适羿铃得之，威也，彼不适者则非威所得。以天下为笼，则万物毕罗而无所逃，况於雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下为笼，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好笼之也。介者，以外非誉，犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生，犹能登高而不惧，况夫能忘人？宜其复谓而不馈也。玩习至於再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以为天人，明所谓天人者不止於忘人，忘人为之因而已，此则同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出於不怒，为常出於无为。不怒无为，则未始有物，而物所自出也。气者，虚而待物，人不能平而暴之，故不静。诚能平其气，未有不静者。心於人则神也，人不能顺而滑之，故不神。诚能顺其心，未有不神者。有为欲当诚己者也，踌躇以兴事，豫若冬涉川，皆不得已之义。
　　疑独注：以威得人，所获者少；以心得人，所获者众。以射取之者，威也。以好笼之者，德也。伊尹好调鼎，负鼎以干汤，汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮笼之，故各得其心而为之用也。介者，小人，画以饰外，小人已忘形骸，外非誉而不倦服。习至於有成而不馈其师，是忘人道也，由忘人道因而自以为入於天。人不免一曲之蔽也，未能忘己则有所击累，敬之则喜，侮之则怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而发，而系天下之治乱，若武王一怒而安天下，此怒出於不怒也。出怒既不怒，则出为亦无为，故不暴其气而性静，不逆其心而神全。欲事无不当，则绿於不得已，此圣人应物之道也。
　　碧虚注：工取中者拙乎藏誉，妙自然者疏於人为。天人之迹俱泯，斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫，飞走不相代日能天，全人恶天，不以心缘道；恶人之天，不以人助天；又岂顾人之誉工而毁拙者！禽误入羿之般，士固入国之笼。羿得禽则威，羿威而禽毙；国得士则昌，国昌而士劳。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能无心忘好，故为成汤、穆公所笼；若心无所好，岂可得而笼耶？夫饰容者喜誉，责生者惧亡，复习玩好而不馈遗者，忘弃人事也，绿习成性，因以为天然者，亦犹介者外非誉，役者遗死生矣。方其戮辱之时，何情及於喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，则蓄而愈怒，出之则廓然不怒矣。有为而不为，则沮其欲为，为之则旷然无为矣。由於本性无怒无为故也。平气静照则何所怒，顺心安神则何所为，其动也缘於不得已，则当於事情，此圣人之道也。
　　《鬳斋口义》：羿不能使人无己誉，犹圣人不能逃天下之名。能尽天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽虫之飞走呜跃，各遂其性，能虫能天也。全人则不以天自名，恶天谓不乐有其名也，人而有天人之分，犹且恶之，况我自分别天人乎？羿善射故省畏之，以天下为笼，则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼，若无所好，则超然物外，谁得而笼之？介兀者之移去华饰，盖其心於毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人，不爱其身，故登高不惧，即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓，同习。馈，予人也。言此道在己不是卖货，但知为己则是忘人，忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之，彼故常之，详此可知不馈之意。同乎天和，与造物为一也。怒自不怒而出，有为於世亦无所容心，即是无为而无不为，变换下语绿於不得已而后起，言应物而无心。羿不工乎射，人安得而誉之？圣人不工乎治，百姓安得而归之？然而物归则己累，彼工则此拙，此必至之理。工天拙人，犹之可也；若工人而拙天，则纯乎人欲累，将若之何？此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化，期飞趺行，虫能虫也。乌慈鹄友，蛛网蛛丸，虫能天也。人之能人能天，亦可类推矣。全人恶天，恶人之分别以为天，非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎？必也藏人於天，混而一之，所以为全德而免世问之累也。一雀适羿，羿以威得之，威之得物，未若无心得物之众；若以天下为笼，所得岂止乎雀？唯有所好，然后可笼；淡然无欲，彼恶得而笼哉？介兀之不愿饰，胥徒之不惧死，皆以刑戮之余，人所不齿而已，亦无意乎生全，无可奈何，姑安之耳。至於复谓之久，中心无所愧惧，能忘人所不忘，因而入於自然，此言处息之久，安而化也况本乎自然而能天能人者，其脱尘独悟，诅可量哉？区区外貌之敬侮，何足以介浩然之怀？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，则所过者化。出为无为，则事成无述。圣人非绝无喜怒，绝无作为也，物不因细，故以发不为己私而动，一志养气以乘事物之机，怒所当怒，为所当为，一以百姓之心为心，有以劝善惩恶，亦犹不怒不为也。气平而静，心顺而神，感而后应，迫而后动，其有不当者乎？经文不馈难释，一本作不愧，今从之。庚桑之於老子，具体而微，然其未至者犹有所立卓尔，居畏垒而民称其德，乃圣贤利物之常；至於众心欣感欲推而尊之，则爱利之进着，物交而情生，是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化，遂使往见其师，将有以转移其心而警发之，是为换手接人使之的信无疑，然后至言可入。故其入门，一勘棒喝，不施问答，俱丧是为，撒手悬崖，命根断处，几何而一遇耶！惜乎南荣不能直下承当，而曼衍支离，铺陈长语，老子揣其病源而痛缄之，乃退合自愁，洒濯复见，亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指，尽去其津津之恶，徐有以发药之。赵自揆受道器浅，但愿闻卫生之经，即道之方充广在人耳。老子诲以抱一，求己还婴顺物，卫生之经筑见乎此，问诂至极，又复归结於能儿子乎，言有宗，事有君也。次论泰宇发乎天光，灵台不知所持，谓室虚而白生，不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说，志僭镇邹之喻，又使学者知轻重而加次择焉。无有生死，序先后而同一体。寝庙偃厕，势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无，破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心，则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者，不可不弃而远之，所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常，羿工中微而拙乎藏誉，此皆解执滞之凡见，廓虚玄之化权，混天人工拙而超乎物我是非，忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也，神则顺心好和而恶奸也。如是，则澹然独与神明居，定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥，若颜子之於尼父有不可容声者，南华继绝学於百年之后，犹孟氏闻而知之，操践至极，成功一也。故举以为天下式。
　　南华真经义海纂微卷之七十四竟
　　南华真经义海纂微卷之七十五
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第一
　　徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：先生病矣！苦於山林之劳，故乃肯见於寡人？徐无鬼曰：我则劳於君，君有何劳於我？君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜嗜欲，学好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳於我！武侯超然不对。少焉，徐无鬼曰：尝语君，吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视曰，上之质若亡其一。吾相狗，又不若相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。武侯大说而笑。徐无鬼出，女商曰：先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六强》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？徐无鬼曰：吾直告之相狗马耳。女商曰：若是乎？曰：子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见於国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎□夫逃虚空者，华蕃柱乎驻鼬之径，跟位其空，闻人足音堂然而喜矣，又况乎昆弟亲戚之警饮其侧者乎？久矣夫莫以真人之言警饮吾君之侧乎。
　　郭注：耳目好恶，内外无可，故云病矣。超然不对，不悦其言。夫真人之言，何逊哉！唯物有好之可也。从横说之，而君未尝启齿，是乐鹤以锺鼓，故愁。闻相狗马而喜，犹人去国而见其所知，各思其本性所好也。得其所好，则无思；无思，则忘其所以喜。真人之言，所以得吾君性也，始得之而喜，久得之则忘矣。
　　吕注：无鬼忘武侯之势而箴其病，武侯以其不下己故超然不对。无鬼托相狗马以喻己无求之意。狗之下质执饱而止，犹人饥则为用而有求者。中质若视日，犹人所视高远，未能忘己者；一犹忘之，则忘己可知。马之中规矩钩绳，是国马也，以况国士之游乎方内者。天下马有成村，不习而自然，若恤则无与乐，若失则无与匹。若丧其一，则丧我之至，非特亡之而已，超轶绝尘，不知其所以，况天下之士游乎方外而不可知者也。意谓狗之上质与天下之马犹若此，则吾安知君之势而下之，君安得不相之乎？武侯悟其意，所以大悦。夫言，以道接者也。言不当道，虽《诗》、《书》、《礼》、《乐》不足以动；言而当道，虽相狗马，犹足以悦。夫人失其性命之情而耽於人伪，犹去其乡党亲戚而流於远方，与逃虚空以常鼬鼬之间者也。所谓真则其性之固有，犹其乡党亲戚之旧也，非至狂惑其有闻真人之声纹而不悦者乎。
　　疑独注：无鬼，魏之隐士。女商，魏之宰臣。武侯，文侯之子也。武侯以无鬼苦山林之劳，故於见而劳之。无鬼谓虽居山林，未尝有劳，今君盈嗜欲则性命之情病，黜嗜欲则耳目之情病，二病不可逃，我所以劳君，君何劳我！武侯不对，件其心也。无鬼知其不可以语大，遂以相狗马之技因其好以中之。下质，饱食而无所能。中质，意趣高远。上质，若亡其一。一者，数之精，而犹亡之，粗者可知，次论相马，中绳、钩、规、矩，皆教习之法。天下马有成材，故不言方、圆、曲、直，其顾视若有忧，恤若有所失，此犹可以形相求，至於丧一，则超轶绝尘，不知其所矣。横说者逆，从说者顺。武侯好武恶文，故女商称《六经》为横，兵法为从，以求合其意。又引越国流放之人，以喻初去国数日，见所知识者而喜；及乎旬月，见所尝见而喜；及乎期年，去国人既久，思国人滋深，但见其似乡人者亦喜矣。若夫逃难而入虚空之境，野草柱塞鼬鼯之径，人迹人位率皆空虚，当此之时，非叉见人但闻人足音，竟然亦喜矣，又况昆弟亲戚言笑於其侧？喜可知也！今武侯心好犬马，思之久矣，故闻善相者而悦，不爻见其实也。遂欺久无善言声钦吾君之侧，故闻此浅技而悦也。
　　碧虚注：盈嗜欲则性命之情病，黜嗜欲则耳目之情病，即前所谓内外获也。若亡若丧，皆不自得之意。亡一不自得，未若丧一之甚也。盖借狗马而言，岂以是为至哉！欲反武侯之意，使之粗而入，然后导之而造夫精微也。
　　吴俦注：无鬼盖神人也，因时乘势而不容心於其间，所以言者亦默寓其意，是以循道之归而不逆其理，顺彼之好而不件其情。故虽武侯之刚暴，亦悦而笑，喻之有道故也。《庸斋口义》：狸德，资质如狸，狗之下者。视日，凝然上视而目不瞬。一者，生之性，虽生若死，犹望之似木鸡，此马之上品也。中规、矩、钩、绳，言其件件合法度，不必泥而求合。成村，谓自然天成。若恤若失，阀然之意。丧一即亡一。故超轶绝尘，不知其所至，此皆借喻之言。《六弢》，太公兵法。《金版》，犹云藏於金匮。奉事有功，言见之行事，皆有效验。流入去国之喻，不待释。声钦喉中之声。褚氏管见：狗马，常畜也，所能不过警盗代步，虽善相而得其真亦来为绝技。武侯闻之大悦，何耶？益善说者必因其所好而笼之，则其言易入，犹王好战而以战喻也。请玩天下马有成村一语，超轶绝尘之姿，可想象而得伯乐、九方皋之技，至是亦无遗鉴矣。视曰，亡一，犹可形容。至於郎失丧一，又善迷其难写之状，非若国马之可以规矩钩绳喻也。一者，物始萌兆。若亡，若丧，犹云恍惚有无之问，不可指定其形质，唯其启之有道，所以得武侯之心，其效速於《诗》、《书》、《弢》略也。后引去国者不免怀思以喻失性者亦必求复，有人乘机以发之，何异逃迹空旷之地而闻人足音哉！久矣夫已下，乃欺惜无人以至言妙理感悟武侯之心，故使之闻相狗马而悦，傥有贤臣近辅以道德微言渐化而密融之，吾知其良心善性如水之回渊，浩乎其莫御也，是以凡有洗心向善者，君子不拒焉。或疑无鬼贤士也，见武侯而突然语狗马，似无意义，盖武侯素骄慢，故忠良之臣莫进，真人之言莫闻，无鬼求见欲有以救正之，而侯以常士待，遂申言吾见狗马尚能相其优劣而为之去取，君之见士岂不能鉴其贤而加礼敬耶！此又言外之意云。
　　徐无鬼见武侯，武侯曰：先生居山林，食芋栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老邪？其欲于酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？无鬼曰：无鬼生於贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。君曰：何哉！奚劳寡人？曰：劳君之神与形。武侯曰：何谓邪？无鬼曰：天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。神者，好和而恶奸；夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？武侯曰：欲见先生久矣，吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？无鬼曰：不可。爱民，害民之始也。为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也；君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列於丽谯之问，无徒骥於锱坛之宫，无藏逆於得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚以应天地之情，而勿樱。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！
　　郭注：天地均养，不以为君，而恣之无极。若苦民以养其耳目鼻口，是违天地之平也。神者不自许，物与之耳。与物共者，和也。私自许者，奸也。爱民之逵，为民所尚，爱己伪矣，伪则名张而竞兴，父子君臣怀疑相欺，歌偃兵可得乎？从无为为之乃成耳。美成於前，伪生於后，民将以伪继之也。仁义有形，故伪；形必作成，则显也。变，谓失其常然。鹤列，陈兵。丽谯，高楼也。步兵曰徒。但不当为义偃兵，亦无为盛兵
　　走马。得中有逆则失矣。守其朴而朴有所能则平。率真知而知，各有所长则均。以道应物，物服而无胜名。不知以何为善，则虽克非己胜。若未能已，则莫若修己之诚。使甲兵无所陈，而非偃也。
　　吕注：以知治国，国之贼；不以知治国，国之福。则爱民固害民之始，偃兵固造兵之本，以知而不以道，故也。天下皆知美之为美，斯恶已，则成美，固恶器也。器则已远乎道，虽有爱民之仁，偃兵之义，亦伪而已。爱民之形成固有伐，则害民之始；偃兵之形变固外战，则造兵之本。
　　惟无形则无所造矣。鹤列於丽谯，则佳而观之。徒骥於锱坛，则玩而观之。非不得已而用之也。几得而不顺天理，则是藏逆於其问。以巧谋胜人，则恃知而不以道。以战胜人，则以兵强而不以德。杀人兼地，以养吾私与吾神，私则自许，神者则恶而病之，谓之善战而胜人，不知孰善而胜恶乎在？君若不得已而欲为之，修诚以应天地之情而物无不应，奚息民死不脱哉！
　　疑独注：天地有形之至大，而所养者一。一者，元也，《易》称乾元、坤元，天地犹宗之，况人乎？天地之道，以平为正，登高居下，何分短长？今君处上以自高，苦民以自养，奸贼攻於外，心神丧於内，神者不许，此所以病，不得不劳之。武侯又以爱民偃兵为问。爱民之逵着，则民争以爱为仁，害之始也。为义则名彰，名彰则竞兴，故曰造兵之本。是皆有为之为，故殆不成也。朴散则为器，器成有美恶，今虽欲为仁义，皆不免於伪耳。形者，物此者也。是为造形，形成则有功，功着铃有伐。变则失其常守，利欲战於外矣。鹤列，陈兵之象。丽谯，观兵之地。锱坛，习兵之所。得於己则逆於人，此藏逆於得也。巧者，机心内萌，虽胜人而不利己。谋者，疑惧而未次。战者，杀人以求胜。是皆害其所养，不可为也。以此养其私，不能成其私；以此养其神，不能全其神。其战虽胜，非善胜之道，唯能修诚以应天地而勿樱，则民元夭伤，何必为义偃兵哉！.
　　碧虚注：武侯久湛欲而忘本，故无鬼直言劳君之形与神。夫天地之养人，君民元二，今则损不足以奉有余，逆理也。人神与天神同其至公，自许谓自与之私，是所谓奸也。民从君化，君病则民伤，故劳之。武侯遂问为义偃兵之要，鱼处涸则思濡沬，民困匮则思仁义也。答以爱尚则不均而害多，义立则叉亏而争兴，皆由为者败之，故危殆及而成功寡也。道失而后有仁，德失而后有义。仁义崇而民性迁，则伪生矣。至若鹤列丽谯，徒骥锱坛，皆非久安之茉，不足尚也。顺天理则元丧失，好武事则怀并吞，巧谋多则先穷，战争极则易国，应天则公，自圣则私，神岂容私哉！天道佑善，胜果在此矣。
　　《鬳斋口义》：天地生物本同，元高下贵贱之别。以外物养形而心中不自得曰神者不自许。和，谓同物。奸，自私也。我神本与万物为一，情欲自私以昏之，是其所恶也，则病矣，君病此而不自知，我故劳君也。有意爱民乃害之，有意偃兵乃造之。美恶之成皆有逵，故日器。以有为之心为有述之事日形造形。成，定也。心执定而不化，则克伐怨欲行而伤其内。为外物所变乱日外战。鹤列，兵阵名。丽谯，官楼名。锱坛，祭祀之地。益谓人心若与物阙，则一室之内皆若步兵骑卒陈列於前，元非争夺之境也。人情以得为顺，失为逆，元得则元失，故曰元藏逆於得，此句下得好。巧，谓机心。知谋，自机巧出。战争，又自知谋出。以此求胜以快耳目之私，是若胜矣，然而胸中为物所战挠，虽胜而神者劳矣，故日胜之恶乎在。勿已，犹云莫如。此但修吾本然之诚以应天地自然之实，与物元所逢，不争而善胜，则民死已脱矣，何偃兵求哉！无鬼再见武侯，岂为身谋而希进用哉；欲有以匡救其失，而免民於难也。武侯乃云厌葱韭而干酒肉，其尊己薄人甚矣！无鬼不为势屈，直云劳君之神与形，则非特藐之，亦且哀之！武侯犹未之省，益平日湛於声利嗜欲，不瑕形神之顾，所以闻告茫然。无鬼又陈天地之养也一，以栗其自尊之心，其要在神者好和而恶奸一语，神则己之真。而武侯以为义偃兵为问，因失义而｀后思为义，困穷兵而后思偃兵，遽反其常，岂真情哉！夫恩害相生理之叉，至元为任真，庶可全也。凡事成而美者，皆为恶器。谓述之着见。爱民偃兵，逵之尤着者也。我以此心感，彼以此心应，谓之形造形。形成铃召伐，动与物逢，斯外战矣，况列兵阵盛骑卒夸耀於世。觊天下之归已，得之不顺於理，皆藏逆也。天所助者顺，逆其能久乎？巧胜则事物之问无非机，知谋胜则图度浸大而害物渐深，至於战胜则杀人兼地焚都墟国，害莫甚焉！．皆由於积暴所致，然恢恢之网莫逃，而身亦与之俱尽矣。故当自微而谨遏之。今乃藉君临之势，恣无穷之欲，以养吾私，与吾神者较之，其战不知孰善，胜之恶乎在？请武侯自度之。君若未明养神之道，但修己诚以应天地而勿搂，即是顺天地之养，而见其与己为一，则君民熙熙，至和潜畅，物元疵疠，人元夭伤，何在夫区区求偃兵哉。
　　南华真经义海纂微卷之七十五
　　南华真经义海纂微卷之七十六
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第二
　　黄帝将见大陈乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、谓朋前马，昆阍、滑稽后车；至於襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：若知具茨之山乎？曰：然。若知大陈之所存乎？曰：然。黄帝曰：异哉小童。非徒知具茨之山，又知大院之所存。请问为天下。小童曰：夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游於六合之内，予适有瞀病，有长者教子曰：若乘曰之车而游於襄城之野。今予病少痊，予又且复游於六合之外。夫为天下亦若此而已。又奚事焉！黄帝曰：夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。小童辞。黄帝又问。小童曰：夫为天下，亦奚异乎牧马者哉？去其害马者而已矣。黄帝再拜稽首，称天师而退。
　　郭注：圣者，名也，名生而物迷，虽欲之乎大隗可得乎？各自若则无事，无事乃可以为天下。乘曰之车。出作入息也。为天下莫过自放任物，亦奚撄焉！故我无为而民自化，夫事由民作，今民自得。必有道也，马以过分为害。师天，然而去过分，则大隗至矣。
　　吕注：隗，高也。大而高者，无如道。覆被万物，即具茨之义。欲见大隗而七圣与偕，所以至襄城之野皆迷而无所问涂，亦犹七窍凿而浑沌死，夫欲见大道而圣知不绝，宜其至於上达迷而不悟也。马之辰午南方心火也。童子则无知者，以童子牧马，则宜知具茨之山，大隗所存也。人心具神，神则无方。而游不出乎六合之内，非有瞀病不若是，欲已之，则莫若以明而上达，乘曰车而游襄城是也，虽然少痊而已，以其犹乘曰之车也。弗乘而游乎六合之外，其犹有息耶。为天下者亦犹养心，岂有他哉！去其为害者而已，夫随成心而师，谁独无师，既知其在我，所以称天师而退。 
　　疑独注：大隗，道之强名。具茨，喻艰棘难至。方明至滑稽，皆制名喻各执一偏，道之散也。襄城县属汝州，在具茨山之南。牧马，言顺物性而扰之。童子，未有知，未有与也。此寓言於黄帝六臣者，学道所赖以求至其所。襄城，喻中道。野，言其无适莫。牧马童子能指七圣之迷故黄帝异之。山则未离乎所，存则不离乎在，此道之粗，可告可学者；若道之妙，非绝学忘言，不能致也。圣人之治天下，事出於无事，为出於无为，又奚事焉！少游六合之内，言昔曾为人问世之事，经世不能无息，故有头目昏眩之病。乘曰之车，随曰新以变化。襄城之野，近具茨而去尘远，故病少愈。又复游乎六合之外，超出物表之意。庄子盖谓学道者，又先至於道之所在，故曰大隗所存。不免出而应世涉息，故曰少游六合之内，适有瞀病。又复游乎六合之外，则入天道而无为，又奚事焉！黄帝又扣之不已，遂以牧马之事告之，去其害马者，圣人用刑以安天下之意。碧虚注：黄帝功成不居，故访道於幽深，而遇牧马童子，童子以牧马俞治国有旨哉！马之真性，齕草饮水自足；民之真性，耕食织衣自足；更无他事。乘日之车，谓乘日新之道，随化而不滞。再问不答，示以不言之教也。今之牧马者不知鞭策之为害，字民者昧乎法令之生奸，乃谓马难调而民难治，两失之矣。刘栗注：无思无为之妙，唯至神独与之感通，而所以应天下者，不得已而同民患耳。故曰予自游六合之内，适有瞀病，同民息之道无他，顺阴阳之明法，与物出作入息，无违其理而已。故曰乘日之车而游乎襄城之野，如是，则民患去矣，此功成身退之时也。其归於道，不以物为累，故曰今予病少痊。又且复游於六合之外也。为天下之道，未达其上者，莫若去害性者，为养性之本，去害马者，为牧马之要，此粗而可以言传者，故童子不得而辞焉。
　　吴俦注：具茨，谓充足而有所覆藏，以喻道之全体。居是山者，大而无敌，高而无上，故云大隗也。襄城，无人之境，喻道之路。以黄帝之迹观，似犹未冥於道，而欲见之七圣者，所以见道之具。至襄城而无所问涂者，盖以道之全体本实在我，则所谓具茨之山何暇访之於彼，而大隗所存岂七圣之可见哉！唯牧马童子乃能知之，牧而是去其害马者，喻其能全性命之情而不益生，此即具茨之山，大隗所存也。
　　《鬳斋口义》：六臣名，皆寓言。乘日之车，言与日俱往，犹云日新也。言六合之内，未离於物，则有目昏之病；能离此病，游於自然，则为六合之外。为天下者亦然，无累於有物之内而已。牧马者能顺其性而无所害，则牧马之道尽矣。天师者，称其天人，可为我师也。黄帝见大隗於具茨，犹尧见四子於姑射，盖神交气合，不可以形相求。黄帝辅以六臣者，喻六识未泯，则犹以知见能解为圣，虽欲之乎大隗而中道不免於迷。大隗混成，谕道之体。具茨全覆，谕道之用。襄城之野，则邪郭犹存，非洞庭广莫之比，盖未能虚廓洞达，畅乎无垠。非唯赖之以求道者，莫之适从，而一精明之主，亦昧然无所向矣。然犹知问涂於牧马童子，亦庶几焉。牧马童子，喻守心之神，犹禅家牧牛之譬，然而牧者何物？牧之者谁耶？知慧能反六情，无异善牧之去其害马者。为天下亦若是，言其本无难，与治民如牧羊意同。瞀病，目青。目力所及，不过六合之内，拘於形器而不能徧烛无外，斯为病也。有教之去其病者，谓能乘天光而上达，则游襄城之野何迷之有？今病少痊而游於六合之外，则无形器之拘而犹知有六合内外之分，所以未为全愈而云少痊也。童子不过以自然为师，而能若是，故黄帝称天师而退。此章寓言以明学道之难，多中道而画，当卜诸心君而力主之，乘天光而上达，形器而逍遥，具茨之山不待问涂而可至矣。
　　知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无浚谇之事则不乐，皆囿於物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比於岁，不物於易者也，驰其形性，港之万物，终身不反，悲夫！
　　郭注：不能自得於内而乐物於外，故可囿也。各以所乐囿之，则万物不召而自来，非强之也。士之不同若此，故当之者不可易其方。能同则事同，所以相比。业得其志，故劝。事非其巧，则惰。物得所嗜而乐。权势生於事变。凡此诸士，用各有时，时用则不能自己也。苟不遭时，虽欲自用，可得乎！故贵贱无常能，各有极，若四时之不可易也。当其时物，顺其伦次，则各有用矣。是以顺岁则时序，易性则不物，物而不物，非毁如何！不守一家之能，而之夫万方以要时利，故有匍匐而归者，所以悲也。
　　吕注：人莫不有至乐之处，得是而游之，其为囿也大矣。而诸士者，独乐其性之所偏，则囿於物而不能囿物者也。自招世之士至势物之徒，虽趋向不同，而遭时有用，不能无为，则一以不知真君所在也。夫时有所用而为之，非性命也。时有今昔，犹岁有寒暑，今一遭之遂守而不舍，不能无为，此皆顺比於岁，寒而不知有暑，暑而不知有寒，以所遭为常而不物於易者也。人莫不有真君存焉，而乃驰其形性，逐物而不知反，此至人之所悲也。
　　疑独注：知者乐运其才，辩士好骋其言，察士务穷诂人，三者皆役於物，故日囿。道能招世人使之慕，事能中民使之乐，筋力、兵革、勇敢皆言其能为国御难，枯槁、幽隐、山林、法律执法议罚，礼教谓化民，仁义谓利物，农以草莱为业，商以市井为业，庶人无暇日，旦暮皆有业，百工有器械之巧，则业长而壮矣。责者务多积，不积则忧；夸者务权势，不尤则悲；势物之徒，好有为，有为主於变，以变为乐，则所遭之时不同，不能无为也。凡此众事，皆为物所系，各蔽一曲，非同於大通者也。夫岁所以统四时，易所以统万物。圣人与天同，故能统於岁而不为岁所统，物於易而不为易所物。一曲之士反此，为岁所统者，若四时之殊气；为易所物者，若万物之异形也。
　　碧虚注：黜计虑则知士穷，废合纵则辩士困，崇简易则察士闲，能内养而不乐外驰则物不可得而役也。招世之士尚贤，所以兴朝。中民之士循理，所以荣官。时有息难，则勇士矜夸。佳美干戈，则不亲未耜。枯槁之士不事王侯，宿於名而已。法令兴则冗惰劝。礼仪盛则矫饰。修行仁义者，以际会为得志。若其士不学，农不积，工不巧，商不货，韦庶失业，由於自惰也。责者贵财过於身，夸者重势甚於命，以势役物乐於变动，如耳目鼻江当有用之时，莫能自遏也。才知各任则事业成，四时失序则岁功废，不顺比於岁皆为物所迁，其心化其形与之然，是之谓不反，诚可哀也。 
　　《鬳斋口义》：思虑百变，谈说有条，凌棵问讯，争分争毫。三者各以所能为喜，一日无之则不乐，皆囿於物者也。招世者，耀名。欲兴起而立，朝廷之上。中民，则庸人，故以爵禄为荣。筋力者，以济难自矜。勇敢者，见息难而喜。枯槁，隐士，留意名声。法家者流，多求治事。敬容，矜持容貌。贵际，以交际为重。草莱，谓耕种。市井，商贩之事。比，和乐也。旦暮之业，谓日积其赢。工艺之人，以其能自壮。有所恃曰势。有所积曰物。小人依附豪贵，多从臾，有所作为而后可以得志。遭时有用，欲无为不可得也。譬一岁之间，百物生成，皆顺比其序，其所变易者非物所自由。不物於易，犹云非物自为变易也。驰役其身心，溺物而不反，可哀也已。此章起论突兀，疑前有缺文，不可复考，其评知辩察士之所乐，乃学道者之所悲，何背驰若此，是各为其能所囿而不得自由者也。招世，谓举善旌贤，以来天下之士，故可以兴起朝廷。中民，犹云宜民，故当荣以官爵。后叔诸士农庶百工，趋向之不同，各执一偏，但以得用为乐而忘其劳苦，失性之为患，然而不能变通，用各有极，极则奸伪生而患害作矣。当其处无用也，常以有用为心，思所以设施注措，妄念未尝暂息；遭时有用，则志满意得，作法逞能之不暇，又安望其无为哉！贪者不积则忧，夸者不尤则悲，亦不越前意。是皆安其所不安者也。亦犹春秋冬夏之统温冻寒暑，虽顺比於岁而各得其偏，不能与物易，寒令不可施之於夏，暑令不可施之於冬。不物於易，犹云不易於物，错综其文，唯至人心同太虚而身备四时之气，所以能易物而不易於物也。
　　南华真经义海纂微卷之七十六竟
　　南华真经义海纂微卷之七十七
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第三
　　庄子曰：射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？惠子曰：可。庄子曰：天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？惠子曰：可。庄子曰：然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？或者若鲁遽者邪？其弟子曰我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。鲁遽：是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎吾道。於是为之调瑟，废一於堂，废一於室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，於五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异於声，而音之君已。且若是者邪？惠子曰：今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？庄子曰：齐人迹子於宋者，其命合也不以完，其求妍钟也以束缚，其求唐予也而未始出域，有遗类矣！夫楚人寄而镝合者，夜半於无人之时而与舟人国，未始离於岑而足以造於怨也。
　　郭注：不期而误中，非善射也。若以谬中为善射，则天下皆谓之羿可乎？言不可也，若谓谬中皆羿，则私自是者，亦可谓尧矣。若皆尧也，则五子何为复相非乎？犹鲁遽之与弟子俱，亦以阳召阳，而横自以为是；或改调一弦五音随改，无声则无以相动，有声则非同不应，今改此一弦而二十五弦皆改，其以急缓为调也，遽以此夸其弟子，然亦以同应同，未为独能其事。五子各私所见而是其所是，无异於彼，而未能相出也。未始吾非，言各自是。惠子便欲以此为至。庄子遂举齐人镝子於异国，使门者守之，出便与手不保其全。此齐人之不慈也，然亦自以为是，故为之。而反以爱钟器为是，束缚，恐其破伤。失亡其子而不能远索，遗其气类，而亦未始自非也。又引楚人寄而镝阁者，言俱寄止而不能自投於高地，夜半独上人船，未离岸已共人国。齐、楚二人所行若此，未尝自以为非，今五子自是，岂异斯哉。
　　吕注：天下皆羿，固不、可。惠子知庄子言为己发，故以为可。言中则为羿，不铃前期，是则为尧不必公是，此所谓以反人为实，以胜人为名者也。虽然，五子不皆是，则皆尧之说不立矣。不然，则若鲁遽之调瑟，不免以声律相召而已。施自谓贤於四子，而实无以异。施以为我固无异於四子，然与我以辩。未始吾非，则奚若，言此者欲以成皆尧之说。庄子以微言感动之。父子之道，天性也，而齐人躏子於宋，其命阁也，不以完，以喻施轻其性命之情而不知爱。其求鈇钟以束缚，其求唐子未始出域，譬施於辞辩名声之外物，则爱之而恐其伤，至於受之于天者，失之而不知求为可惜也。楚人而躏阁者，譬施亡其真宅之归，而於是非芒昧之际与人争胜不足以有济，徒与物不适而已，非所谓知也。
　　疑独注：以偶中为善射，则天下皆羿。以私是为公，则天下皆尧。庄子以为不可，而惠子以为可。庄子谓果如所言，则儒、墨、杨、秉（公孙龙名）与夫子其孰是耶？鲁遽之弟子能於冬日取千年灰拥木，须臾出火；可以爨鼎，夏日瓦缾贮水，汤中煮沸，置井内而成冰，以此为得遽之道。遽谓是直以类相召，非吾所谓道。於是为之调瑟，堂室各一而官角皆应，或改调堂中一弦而室内五音皆无当。弦动，谓鼓之而不应旧音也。言其以声召声，未始有异，而音之君唯声声者能之。鲁遽以此自夸，然亦以同应同，未为独能其事。五子各私所是，无异遽之夸其弟子而未能相出也。惠子谓今四子方且与我以辩，未始吾非，便欲以此为是。庄子遂引齐人弃蹢其子於宋，命门者守之，出入有制，不保其全，此齐人之不慈，亦自以为是。求钘钟以束缚，求失子不出境，言爱异物胜於同类，而不自以为非，惠子自是亦犹是也。昔楚人有客寄於蹢阍者，蹢阍，谓有罪而守门，夜半独上人船，未离岸已与舟人国，既忘其恩便造此怨，所为如是亦不知非，与惠子之徒无异也。
　　碧虚注：射之谬中者，非善。人之自是者，非公。五子以相胜为道殊，鲁遽以优劣称术异，而不知有大同者存。堂室之瑟调，则律同矣；官角之弦变，则音异焉。是故寂寞为五音之主，静默为众辫之宗。而惠子乃以雄辫为极，故庄子引齐人蹢子以喻遗残嗣续，宝贵外货，叛道求胜，莫悟己非。寄而躏阍，则寓迹不高。夜阙者，所争无明。未离岑，则滞有崖。造怨者，难免其非也。
　　《鬳斋口义》：前期，指的也。若舍的而射，则中者皆为羿，喻天下无归之是，人人各持其说，则人皆为尧矣。五子学既不同，孰为真是？冬日不以火而爨鼎，夏日能以水而为冰，实若难矣；冬至阳生，夏至阴生，以阳召阳，则冬不寒；以阴召阴，则夏不热；虽违时而有可召之理。非吾之谓道，言其术未高，请各置一瑟於堂室，鼓此而彼动，官角皆相应，以其音同犹曰易也；若只调一弦，而於五音中不定一音，鼓官亦得，鼓征亦得。故曰无当。鼓一於此，而彼二十五弦皆动，比之官应官，角应角，为又难矣。以理推之，五音皆以音为君，举不离於弦上之声，故曰未始异於声。如此，与阴召阴，阳召阳，何异？遽乃自以为胜，亦各是其是，非真是也。拂，犹抗。镇，屈服也。蹢，音掷，住足也。不能行之子用以守阍，而不用完全之人，以此处其子，自以为是。而求小钟乃加护之，爱物而不爱子，亦自以为是，犹亡子於外而求之乡域，是惑也。楚人有病足而为阍者，此别是一句，与上蹢字不相关。有遗类，略相似也。言此三事，与五子略相似，亦犹前言若是也耶。不结於怨也之下，而先结於此，是作文妙处。此章大意皆讥惠子之自是，以惠子好辩，故特为诡谲之辞，有不可遽晓者，以困之，束方朔与舍人辩亦此意。皆羿皆尧之论，庄子力缄惠子之病，以救其自是之失。故举鲁遽与弟子所较优劣。阳召阳，阴召阴，即是以同应同耳。及改调一弦於此，而彼众弦皆变，声不同故不应也。五音皆声，而音则有所主，是为音之君。在乎善听者别之耳。故鼓官官动，鼓角角动，以类相从，未为特异也。五子之各是一偏，而非公，犹官止於官，角止於角，而不能相通也。惠子犹未悟，以己能超出四子而未始吾非，则吾之所是真是矣。庄子遂引齐人人轻子重锺，失恩背理而亦自以为是；至於楚人寄阍而斗，不自知非，则三转语矣。於此有以见庄子於惠子爱友之笃，详后章经意可知。声，犹木也。音，以喻楝梁榱桷。音之君，喻良匠之手，所以成楝梁榱楠者，皆不可以相无也。
　　庄子送葬，过惠子之墓。顾谓从者曰：郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：尝试为寡人为之。匠石曰：臣则尝能斲之，虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。
　　郭注：非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斲，亦无所用之。
　　吕注：唯其如此，庄子所以每与之反覆而深惜其不至也。
　　疑独注：有惠子之问，然后有庄子之对。惠子既殁，庄子叹其无知言者，故引匠石自喻。郢人以白土污其鼻端，使匠石运斤斲之，须有郢人不动之质，然后能成其妙。宋君乃欲为之，匠石谓臣则尝能斯之然臣之质死久矣，质，指郢人已死，不可为也。庄子自谓吾失惠子，犹匠石之失郢人，故叹曰：吾无以为质，无与言之矣，即伯牙绝弦之意。
　　碧虚注：槁木其形者有之，临刃而不惊者鲜；执柯逞技者有之，当鼻而纵挥者寡。是知目击之遇，亡心言之对，世岂常有哉！
　　《鬳齐口义》：运斤成风，言其急捷。尽垩而鼻不伤，斲者固难矣，立者为尤难。质者，用巧之地。言有惠子之辩，然后我得以穷之。惠子既死，无可与言者矣！ 庄子抱道高坚，非时俗可探其渊大，则论端无由而发，仅一惠子可与言时，得以申其汗漫无崖之说，以豁畅胸中之奇，载道鸣文，亦或在是。及惠子殁，过墓而忆之，顾从者而与言其感慨，可知夫匠石之新，天下敏乎也，然非郢人能立，则亦无所施其工。臣之质死已久矣，故运斤无失，而彼能忘形以听斲者，岂易得哉！庄子之失惠子亦然。吾无以为质一语，颇难释，审详经意，前云臣之质死久矣，又须得质，死之人不怖不动乃可施斲；今惠子既亡，此质虽存而无以对，犹无质也，谓世无知音，孰相激发者？无与言之矣，有以见伤悼友生之切。惠子平生时有讥刺之言，南华每尽忠竭力而救正之，虽不逃辩给之名而所务者清谈雅论，免堕当时纵横诡诈之习，是亦尚友之力也。故南华於其投后，犹致意焉。听而斲之，据《郭注》云暝目恣手，陈碧虚照江南李氏书库本字系是经文此四字系是经文，后人误引为《郭注》，绿此四字，不类注文故也。
　　南华真经义海纂微卷之七十七竟
　　南华真经义海纂微卷之七十八
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第四
　　管仲有病，桓公问之曰：仲父之病病矣，可不谓＃１石，至於大病，则寡人恶乎属国而可？管仲曰：公谁欲与？公曰：鲍叔牙。曰：不可。其为人洁廉善士也，其於不己若者不比之，又一闻人之过，终身不忘。使之治国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，将弗久矣！公曰：然则孰可？对曰：勿已，则阳朋可。其为人也，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不己若者。以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。其於国有不闻也，其於家有不见也。勿已，则阳朋可。
　　郭注：上忘而下畔，谓高而不亢，哀不己若，故无弃人。若皆闻见，则事锺於己而韦下无所措手足，遗之未能尽遗，故仅可也。
　　吕注：容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，五者皆其所体者也。公故可以为公，王故可以为王。王公之名，盖由於此。若隐朋之德可谓容乃公者乎！
　　疑独注：桓公之霸，管仲之力。仲病亟，公问谁可属国？仲复问公欲谁与，公云鲍叔牙，叔牙，仲之友，仲曰不可，洁康可为善士，未可大有为。不己若者不比之，则失人心而寡助；闻人过而不忘，则人多怨。若使之治国，上则钩制其君，下则逆其民心，得罪将不久矣。公曰然则孰可，仲曰不得已则湿朋可。上忘者忘势，下畔接有境也。愧不若黄帝，则道日以高。哀不己若者，则德日以博。君道以德分人，臣道以财分人。自其化而言谓之圣，自其业而言谓之贤。以贤临人，临之不得其道；以贤下人，善下则人归之。有不闻，有不见，言其能反听内视，所以无不闻，无不见也。
　　碧虚注：鲍叔不能强力忍垢，兼济天下。而欲使物齐己洁康，故钩君；不比，故逆民。隐朋之为人，不谄不傲，尊道恤民，圣不自德，贤不吝财，以贤下人，焉有不得？故大者宜为下，於国有不闻，於家有不见，兼忘天下也。鲍叔之举管仲，公也；仲之举隐朋亦岂私哉？
　　《鬳斋口义》：不比，不数之。钩，要束之。逆，强之以礼义也。上忘，忘其势。下畔，离远而无求於上也。以德分人，犹云德乃降，黎民怀。以财分人，不自私。以贤临人，擅名而自矜也。有不闻有不见，言其不察察。此事不见於他书，只见《列子》，亦是寓言。叔牙，仲之贤友也。公问属国，仲宜以叔牙对，而乃审所欲与公以叔牙为言，仲知其贤而才不足以治剧，虑其执中无权，钩君逆民，乃断以不可。盖不以与己善而私其举，使之不胜任而得罪於君也。勿已则隐朋可，言仅可耳。上忘而下畔，按《列子》作下不叛，
　　张湛注：居上而自忘不忧下之离散也，足以证庄文误逸。古文畔，通作叛，据此方论隐朋之德，似不可以背叛言，若从边畔说又不通，宜从《列》文下不叛为正。於国有不闻，於家有不见，言其为政宽恕，不街己聪明以为苛察，善下而能得人，知其可以属国。益与其以知治国，作法害民，宁若宽厚得众而相安於无事，此仲知人能任，所以成霸齐之功；忠於君而爱於友，在义实为两得也。可不谓云，《列》文作可不讳云为当。
　　吴王浮于江，登乎狙之山。众狙见之，徇然弃而走，逃於深蔡。有一狙焉，委蛇攫，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙执死。王顾谓其友颜不疑曰：之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此极也！戒之哉！嗟乎！无以汝色骄人哉！颜不疑归而师董梧以锄其色，去乐辞显，三年而国人称之。
　　郭注：敏，疾也。给，续括。矢往虽速，狙犹能搏也。国人称之，称其忘巧遗色，而任夫素朴也。
　　吕注：以色骄人者，心骄人而见于色。锄色者，去其心而已，所谓容动色理辞气六者，缪心是也。
　　疑独注：狙以矜伐其巧，恃山林之便以敖人而取死。因以戒不疑，无以色骄人，不疑受训归而师有道之士，锄去骄矜之色，而任朴素，故国人称其贤也。
　　碧虚注：佝惧幽潜者免祸，纵慢踯躅者罹灾，故狙恃独巧不能逃众箭也。山林异类以无识而敖人，犹不免速死，况人为物灵，有知有识，而饮敖忽同类之尊者乎？不疑归而锄其骄色，国人称之，易悟也夫。
　　《鬳斋口义》：敏给，言射去速，而狙能搏接其矢亦甚速。相者，左右之人。齐射之，狙虽巧捷，力不能敌，见执而死矣。此为矜能拟祸者之戒。狙之与人，异类也，得深山茂林而王长其间，唯人声之恶闻，况见其身乎？然则睹吴王而攫梳见巧，是其速死之征，故不免乎。射而犹能搏接捷矢，可谓敏给也。已王怪其过巧，遂命左右趋射之，则莫非彀中，能无中乎？其执树而死也，亦宜。王於此悟夫傲物之速祸，出群之招一息也，因戒其友无以色骄人。不疑归而锄色辞显，非勇於进善畴克尔耶，犹阅三年而后国人称之，盖为善在乎不倦，千日而后成功。若为恶，则不崇朝而杀身有余地矣，可不戒哉。
　　南伯子景隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？曰：吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故斋之。若我不有之，彼恶得而知之？若我不卖之，彼恶得而斋之？嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。
　　郭注：齐国三贺，以得见子茶为荣。子泰知为之不足以救彼，适足以丧我，故以不悲悲之，则其悲稍去。泊然其心，枯槁其形，所以为日远矣。
　　吕注：田禾一睹，齐国三贺，为我先而卖之，彼故知而帮之，心未尽於内而有进於外，故为人所知也。夫天道未始有物也。有介然之知存於心，则为自丧。丧，谓失其本心。子茶以人之自丧者在此而悲之，欲其复也。然知其丧而悲之，犹为丧而未复。吾又悲夫悲人之悲，则其为丧与夫悲之者，皆莫知其所矣。此所以日远而不为物所累，则形其有不槁，心其有不灰者乎？
　　疑独注：物之尤，谓有过人之才，而能忘其身心若是。子茶犹以为未也。吾尝居山中，国君一睹而国人三贺，我何以得此於人？我若不以声名先之，彼何得知而帮之？几哀莫大於心死，人皆丧其良心，故我悲之。我悲之又可悲矣！以此遣累，犹为未至。吾又悲夫悲人之悲者，则遣之又遣，而世累日远矣。
　　碧虚注：列子居郑圃而陆沉，适齐国而受绩，益宿名者如日蔽云中，其光铃发，是以常卖名，德生乎巢、许之问，故后世山林养浩者有借岩居之高，为仕路之捷，遂无真隐矣。悲人之自丧，伤彼帮名也。悲夫悲人者，知非在己也。悲夫悲人之悲者，悟有心之谬也。然后理事日远，而大同乎淇津矣！
　　《鬳斋口义》曰：先曰卖，言我有迹可见，故彼得而知，此所以为自丧。悲人之自丧而不觉其悲，又可悲也。山穴之中，旧所居地，言我当时唯以悲人之悲自觉，所以道日高远，遂至今日，形槁心灰也。此即《齐物论》首南郭子茶故颜成入见问端亦同。隐几，静极之际。仰天而嘘，则其机已动，故乘而问之。尤谓物之最灵。今乃灰槁若此，子泰引往事以对田禾。齐君闻子茶之贤，入山一顾，而齐国三贺，其得贤共理可以致治也。我有则彼知，我卖故彼常，言不能自晦而招来声名。名至则身累，责重者患生，非自丧而何？是为可悲也。吾悲自丧者，迹近而易见。吾又悲夫悲人者，则渐深而归於自悲。又悲夫悲人之悲者，则付之无可奈何，以不悲悲之而听天籁之自呜自己。然后世间之忧累日远，故能形槁心灰若此也。信知怀才而隐，古今所难，唯龙脱世网，鸿冥高云者，斯可以始终之耳。
　　南华真经义海纂微卷之七十八竟
　　＃１正字为『讳』。
　　南华真经义海纂微卷之七十九
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第五
　　仲尼之楚，楚王觞之，孙叔放执爵而立，市南宜僚受酒而祭日：古之人乎！迹於此言已。曰：丘也闻不言之言矣，未之尝言，於此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔放甘寝，秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一，而言休乎知之所以不知，至矣！迹道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也；名若儒墨而凶矣。故海不辞束流，大之至也；圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无镒，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！迹夫为大不足以为大，而况为德乎！迹夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。
　　郭注：圣人无言，所言者百姓之言，故日不言之言。苟以言为不言，则虽言出於口，固为未之尝言。今将於此，言於无言，宜僚、叔敖息讼以默，澹泊自若而兵难自解，苟所言非己，则虽终身言固为未尝言耳。是以有喙三尺，未足称长，凡人闭口，未是不言。彼谓二子，此谓仲尼。道之所容，虽无方，大归莫过於自得，故一也。言止其分，非至而何？各自得耳，非相同也。而道一也，知非其分，故辫不能举。儒、墨欲同所不能同，举所不能举，故凶也。海受物无所辞，故成其大。圣人泛然都任，有而无之。镒所以名功，功不在己，虽镒而非已。有令物各足，故实不聚，功非己为，故名不立。若为而有之，则小矣。贤出於性，非言所为，夫大愈不可为而得，唯自然乃得耳。天地大备，非求之也。知其自备者，不舍己而求物，故无求、无失、无弃也。反守我理而自通，顺常性而自至。非摩拭也，不为而自得故曰诚。
　　吕注：三人不同时，亦是寓言。所谓不言之言，非无喙也。诚如二子所为，则虽有喙三尺，犹为不言。彼二子所为，是谓不道之道。此仲尼之不言，是谓不言之辩，世岂知之哉！德所不能伺，辩所不能举者，固无名也。止乎无名，则吉祥之所止；否则名虽若儒、墨，不免妄作，凶矣。道之在天下，犹百川之於海，受之而不辞，圣人并包泽物亦如之，不知谁氏。无爵无镒，此圣人无名，所以为大也。夫以善言为贤，且不可，而况为大？岂在於言乎？则知之所不能知者，辩固不能举，而有不言之辩也。圣人不为大，为则不足以为大，而况为德乎？道之所一，德不能同，而有不道之道也。天下所以大备者，固无求而大备也。人亦莫不有所谓大备者，诚而已矣。诚则无求，无求故无失无弃，以其足於己，不以物易之也。大人者，知在我之万物无不备，故反之而不穷，长於上古而不弊，故循之而不摩，诚者不勉而中，不思而得，不为而成者也。
　　疑独注：古者饮食必祭，示有所尊。叔敖、宜僚侍宴之次，受酒而祭，欲仲尼有言以教之，故曰古人皆於此会同之时而有言已。仲尼尝欲无言，故曰闻不言之言矣。未之尝言，於此乎言之，盖欲知其言出於不言也。楚白公胜欲作乱，杀令尹子西，二人皆遣使召宜僚，宜僚正弄丸而戏，不顾二使者，二人皆不得宜僚，各解兵而归。叔敖闲燕高枕，执羽扇而自得，使敌国不敢侵，折冲千里之外。仲尼引二人无为而息难，以证不言之意。此言出於不言，虽有喙三尺，亦不害於不言也。彼无言无为，是谓不道之道，常道也。此言出於不言，是谓不辩之辩，大辩也。合众德而归乎道，道能同之，德不能同也。知之所不能知者，则默能举之，辫不能举也。以德相胜，以言相高，名同儒、墨者，不能慎密以固其命，凶斯及之。海之所以为大，以其无所不纳；圣人所以为圣，以其并包天地而不知谁氏，莫之爵而常自然。镒因功立，功成弗居，则无镒矣。生无爵，故实不聚。死无镒，故名不立？此之谓大人。狗善守者不嫌於不吠，士善行者不嫌於不言。夫言不足以为大，而况为德？此孔子欲无言之意。备者，足於用，求则不足也。天地无心於万物，万物自盈天地间，此所以为大备；有求而备，备之小者也。欲知大备，须知无求，无求则无失，无失则无弃，然后不以物易己也。能反己，则能循古，不越乎诚而已矣。
　　碧虚注：弄九者，转丸於掌以为戏适。《鬼谷子》有转九法猛兽之语，谓圣知无穷，若转丸之无止，类兽威之无尽也。故宜僚视天下事若转九於掌中，甘寝高辟，秉羽扇而指挥。若二子者，岂事於言乎？默而识之，喙长何害？言出息生，三缄奚益？故有不道之道，不言之辩。道之所一，即不道之道。知所不知，即不言之辩。故虽善辩若儒、墨，亦所以召祸耳。海以容纳故渊广，圣人并包故无名。生不显德，死无留称，以实不聚故名不立，此之谓大人。才全，不器也。人贵造道，不在能言。容物曰大，广济曰德。存大者当谦损，有德者当支离。犹覆载无心，弃钥万类，生之育之，动植以成，唯其无私无求，故大备。藏金於山而不采，沉珠於渊而不泳，任民复朴而不弃，不为物所迁也。归根而无极，循古而不泯，大人之诚合乎天地也。
　　鬳斋云：弄丸，戏事。秉羽扇，而甘寝，无作为之意。夫子谓二人皆能无为之为，何待我说。愿有喙三尺，言我无如此长喙也。道之所一，即自然。德者，得於己。出於人为不能同自然之道，此德与本经他处德字又不同。名若儒、墨，便非不言之辩。不知谁氏，无得而名。实不聚，言有善不归之身。贤者不以多言为能，况大人乎？有大之名不足以为大，况自然之德，又何名乎？大备，大成也。唯其无求，所以无失无弃。不以物易己，则己贵於物，在反求而已。循古道而行，无所容力也。弄丸於掌，转运无穷，应用之机在乎方寸，以喻世事万变莫匪由人，达士观之等如游戏。熊宜僚，楚之知勇士也。司马子泰谓若得之，可敌五百人，则其才可知。隐居市南，适意于此，视天下事无足为者矣。彼白公胜将谋不轨，而觊其相成之，何不知己之甚！宜其弄丸、而弗顾也。此虽戏事而能使白公作乱不成，子西免祸，是两家难解也。孙叔敖三仕三已而无喜愠，则其量未易测也。酣寝闲暇，秉羽扇而清谈，皆能使敌国投兵而退，兵法所谓不战而屈人者也。是为不道之道，不言之辩，有口难以形容。夫子愿有喙三尺，方可议论此事，非实有三尺喙也。道之所一，乃万物之祖，德自归之。知所不知，乃道之真，非言可载，故德不能同，辩不能举也。儒、墨虽以善辩着名，至是亦无所施其辩矣。圣人海量，并包泽及天下而不有其功，故爵谥不立，名实俱忘，是以能如天地之大备而不在乎有言有为也。大备，故於物无求，无求故於道无失，无失故於人无弃。能居今而常循古，通物而不失已，益本乎诚而已。诚则实行之着见物，焉有不化者哉！夫大备矣，多矣字。无求下当迭无求字，属之下文。不摩，一作不磨，为当。
　　子綦有八子，陈诸前，召九方叹曰：为我相吾子，孰为祥？九方叹曰：捆也为祥。子蔡瞿然喜曰：奚若？曰：捆也将与国君同食以终其身。子景索然出涕曰：吾子何为以至於是极也！九方叹曰：夫与国君同食，泽及三族，而况於父母乎！今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。子蓦曰：叹，汝何足以识之，而捆祥邪？尽於酒肉，入於鼻口矣，而何足以知其所自来？吾未尝为牧而羊生於奥，未尝好田而鹑生於突，若勿怪，何邪？吾所与吾子游者，游於天地。吾与之邀乐於天，吾与之邀食於地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相樱，吾与之委蛇而不与之为事所宜。今也然世俗之偿焉!凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我与吾子之罪，几天与之也!吾是以泣之。无几何而使捆之於燕，盗得之於道，全而斋之则难，不若刖之则易，於是乎刖而斋之於齐，适当渠公之街，然身食肉而终。
　　郭注：夫所以怪，出於不意故也。吾所游者，不有所为，随所遇於天地耳。循常任性，脱然自尔，斯不为也。顺而无择，有功於物，物乃报之，吾不为功，而偿之何也？无怪行而有怪征，故知其天命也。为而然者，勿为则已。不为而自至，则无可奈何，故泣之。后使捆於燕，为盗所所得，全恐其逃，刖之则易售也。
　　吕注：言此者明九方以相知之，不若子茶以道揆之。子茶与其子游於天地者，皆至人卫生之经。而有怪征焉，知其天与，非有以取之也。
　　疑独注：室西南隅，曰奥，未地，属羊。束南隅曰突，辰地，属鹑。羊因牧而有，鹑因田而获，人事也。羊生於未，鹑生於辰，天理也。未尝为此人事，何为有酒肉之怪，此言阴阳性命之理，非人所能避也。吾与捆游於天地，遇於天者不辞而乐之，遇於地者不辞而食之。不与为事，与之为道也。不与为谋，与之为理也。不与为怪，与之为常也。故能乘天地之诚而不与物樱，世俗与宜者，吾未尝为也。今乃有与国君同食之征，是世俗之所愿者偿其形耳。夫有不常之征者，铃有不常之行，我与吾子皆无之而有此征者，天与之也。凡事之至於极者，圣人皆归之於天。天所以出命者，则安而已矣。渠公，富商之家。
　　碧虚注：至於是极，遇福而惧。父则不祥，言其拒福。酒食入鼻口，言外养之厚。不知所自来，言无功受禄，犹未尝牧田，羊鹑忽生於室，为可怪也。游於天地，合乎自然。邀乐於天，乐其俗。邀食於地，甘其食。不为则守中，不谋则率性，不怪则守常，乘天地之诚，体道也。不与物相樱，顺理也。不与为事宜，无也。真功无迸，而世事有偿。怪行既无，则几於天与，虽定分莫逃而不无忧惧，是以泣也。九方致以衍自信，而子茶以道独明。是故修为而不免息，皆命也夫。
　　吴俦注：九方致卫穷於有数，知尽於有限，故其相捆也，知与国君同食以终身之为祥，而不知遭刖以伤生，不祥莫大焉。然则子茶之出涕，征也夫。
　　《鬳斋口义》：未尝牧，未尝田，而羊鹑生於室，异事也，喻我与吾子无求於世，安得有与国君同食之事？吾顺天自乐，适地自养，无事无谋，不与为异而一循乎自然，不敢应乎事恶知宜不宜，我方乐於无为而彼所云若此，是有此世俗之债未偿，诚怪征也。吾子不应得之将来必有怪行。渠公之街，临街之门为闲者也。九方致以术而知人，子鸢以理而占事。术相者知食肉之祥而遗其刖，理占者惧分外之福而安於常然。则关乎定命，人力莫移，安知术之不通乎理，理之不包乎术？又何祥不祥之辩？请观夫塞翁之马，蕉中之鹿，其得失果何如哉！知命者，听之而已。今子茶以未尝牧田而羊鹑忽生，莫知其所自来亦恶得不怪，且我与吾子乐天之道，食地之利，不从事乎诡异之谋，而与之乘天地之正，故於物无樱，於事忘适，一任乎自然之道，而乃谓将与国君同食，此世俗之愿，非吾望也。无怪行而有此怪征，几天与之。既知其天与？又何以泣为？益至人烛理之微，虑事之变，知福之盛又出於祸之极，未有无因而至者，是以不免乎泣也。无几何而下，具迷祸福倚伏之机。相者谓与国君同食，后乃食於渠公之街。
　　音义注：渠公，齐之富室，为街正，以此与遗刖而论则相术未为全验，不若理占之近道而无所希幸也。
　　南华真经义海纂微卷之七十九竟
　　南华真经义海纂微卷之八十
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第六
　　啮缺遇许由曰：子将奚之？曰：将逃尧。曰：奚谓邪？曰：夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与。夫民，不难聚也；爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬犹一眺也。夫尧知贤人之利天下，而不知其贼天下也，唯外乎贤者知之。有暖妹者，有濡需者，有卷娄者。所谓暖妹者，学一先生之言，则暖暖妹妹而私自悦也，自以为足矣，而未知未始有物也，是谓暖妹者也。濡需者，豕虱是也，择疏鬣自以为广宫大囿，奎蹄曲限，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。卷娄者，舜也。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉，羊肉膻也。舜有膻行，百姓悦之，故三徙成都，至邓之墟而十有万家。尧闻舜之贤，举之童土之地，曰冀得其来之泽。舜举乎童土之地，年齿长矣，聪明衰矣，而不得休归，所谓卷娄者也。是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。於蚁弃知，於鱼得计，於羊弃意。以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。
　　郭注：仁者，争尚之原。仁义既行，将伪以为之，其迹可见，则夫食者将假斯器以获其志。若仁义各出其情，则其断制不止乎一人。蜕，割也。万物万形，而以一剂割之，则伤也。唯外贤则不伪矣。意尽形教，岂知我之独化於玄冥之境哉！非夫通变邈世之才，而偷安一时之利者，皆豕虱也。圣人之形不异凡人，故耳目之用衰，而精神常全。若少而未成，及长而衰，则圣人之圣知不崇朝，可乎？众自至耳，非好而致之，明舜之所以有天下，盖出於不得已，岂比而利之？於民则蒙泽，於舜则形劳。蚁鱼羊三者，未能无其耳目心意。故未能去绳而自平，绝迹而玄会也。
　　吕注：舜、禹之事，吾知之矣，则是假夫禽责者器也。谓之仁义，不免於有知，有知则隔於形器，非天下所同是。以一人之断制利天下，犹一蜕而已，非辅物之自然，曲成而不遗者也。所谓大乱之本叉生於尧、舜之间，而其末存乎千世之后是已。以暖为是，不知天下有至足；以姝为是，不知天下有至美；故学一先生之言，自以为足而不知未始有物者，名之也。濡，则不去。需，则有待。安於卑污而不知祸，故以豕虱名之，收巷娄揽，不藏其膻使天下慕而归已，故以舜名之。由夫学一先生之言，而不知未始有物，故为利则濡需，为害则卷娄。以舜之进言之天下，於我何加？适足劳形而已，故以卷娄言之。众至而归之，虽如尧、舜乃神人之所恶，故不与之比，则彼不利而至矣。此真人之所以无甚亲疏，抱德炀和，以顺天下而已。天下悦而归之，舜亦悦而顺之。舜视天下犹弊展，而其所以为舜者，视舜犹尘垢秕糠耳，非神与真而何？蚁以知而多事，鱼以深而全生，羊以意而多狠。以目视目，则见见者得矣。以耳听耳，则闻闻者得矣。以心复心，则知知者得矣。去知与意，则藏身於深渺之闲，而得所谓见见闻闻知知者，则无所往而不平，补物自然而无为矣。此所以复其真之道也。
　　疑独注：法始於伏羲，而治成於尧。尧者，七人之迹所由起也。爱以亲之，则民聚。利以和之，则民至。誉以崇之，则民劝。致其所不欲，则民散，於是世之弃化义者少，利仁义者众，以其殉名逐迹，离性入伪。欲行仁义而不出於诚，世之贪如禽兽者，将假斯器以为穿寄之资。举世皆窃仁义之名，以为盗於天下，后必有人与人相食者矣。且以一人标仁义之权，断制以利天下，犹暂视而欲周平四海，本欲利之而不知其害天下也。贤人，有仁义之名者，唯外乎贤者知之，与《老子》不尚贤义同。暖，自温。姝，自美。濡者，润。需者，待。巷，自屈。娄，自敛。此制名以鄙当时之俗夫，学一先生之言者，泥陈迹而昧圣道，以温暖姝美自悦，未知夫道在无物之初也。奎，形象蹄，身之曲处。乳间股脚，温暖之所。虱赖豕存，濡润需待以为安利，而不知屠者一至，与豕俱焦，喻世人未能出乎境域而有所待者，皆不免祸息，故曰域进域退，自非邈世之才而偷安一时之利，皆濡需者也。夫舜受命於天，其真在内而不发，绪余土直则为百姓之所悦慕，三徙以避尧之子，而民自从之。童土，无草木之地。舜劳苦於天下，不得休息，此所谓卷娄者也。是三者皆非道之真，故神人恶众至，虽至亦不私比之。无亲无疏，抱德炀和以顺天下，此所谓真也。蚁之知小，鱼之计深，羊之意狠，圣人去其小知，得其深计，弃其狠意。目视目，欲其自见。耳听耳，欲其自闻。心复心，欲其自知。若此，则其平也绳，其变也循循，言其犹未能绝迹而独立也。
　　碧虚注：暖柔姝好，自悦也。濡，润；需，顷，偷安也。卷娄，牵拘不伸貌。喻曲士肤浅偏执，自足而不知大方之家以穷理尽性为未始有物也。苟尸素而濡润曰域进，不需顷而祸及曰域退。恶来顺纣而同诛，亦何异於豕虱。圣人刍狗万物无寄托之近述，民之归也，如蚁慕膻，故其所至一年而成市，二年而成邑，三年而成都。邓墟，邑名。童土，无草木。尧举舜自代，冀天下蒙泽。舜功成年老而不得休闲，仁义之膻所致也。功成则众至而亲誉之，亲誉久则不比，至於畏之侮之，则不利矣。唯能无所亲疏而外乎贤者，则民不归慕，於蚁弃知也。相忘江湖，於鱼得计也。恬淡无为，悦然德化，民知有君而无慕膻之聚，於羊弃意也。收视反听，灰灭其心，率意而平，自中绳墨，应物趋变无不循理也。
　　《鬳斋口义》：暖姝，浅见自喜，以讥学者不知未始有物之妙。濡滞而有所待，责着名利之人。奎蹄、曲限，群虱居之，自以为安，不知其不足恃也。域，喻囿心於富贵。巷娄，偃偿自苦貌，言修德之人自以为名，人皆归之，反以为苦，终身不得休息。借此以讽有为之君。抱德炀和，养其德而不露。蚁至微而未能尽无知，羊至愚而未能尽无意，真人则无知无意矣。鱼之在水自得，真人为计亦然。水喻造物，鱼喻其身，真人之心耳目皆与人同，但无心而用之，故目视目，耳听耳，心复心也。绳，则自然之平。变，则循之，顺其动也。啮缺、许由皆能贵其真以治身，而无以天下为者也。观其所论，亦非拙於治，庖者顾樽俎之不可越。游方内外，有劳逸之分耳。夫仁义，五常之首，不可轻訾；但后世行之不至者，往往认迹为履，愈失其真。既离性而任情，则仁义不出於安行，利心存于中，不免继以伪，似之而非，是诚足以害道。故老、庄氏还淳复本之学，皆辞而辟之。若夫至仁大义，涵天育物，配道德以立人极者，又何辟之有仁义！至於尧已为溧薄，许由恐其为天下笑，盖察影而知形，所以欲逃去之而免乎后患也。凡治天下当无为而自化，傥孜孜焉欲有以爱利之，力有不及，不免继之陕伪，伪出而息害横生矣。为人上者，信能以百姓之心为心，虽不行仁义而与之暗合。不然，则譬夫禽贵之人而假之缯弋网罗之器，其害物也滋甚，是以一人之断制欲以利天下，犹於瞥见之顷求尽天下万物之情，徒知尚贤之为利，不知其为后世害也。唯外乎贤者知之，必超出一头地，然后能识破也。后叔暖姝、卷娄、濡需，以证前义，条衍颇详，诸解备悉。神人恶众至，连下二句，言民之归、尧，尧之举舜而众心悦服，皆理之自然，非比而利之。故无亲无疏而以德顺天下，此真人以其绪余应世之验也。蚁、鱼、羊三语，为舜有擅行而发，立言甚奇当。先蚁次羊，后结以鱼。不为膻之所化，蚁弃知也。不着擅行以动人，羊弃意也。如是，则上下各安其分，无慕圣尚贤之迹，犹鱼不厌深而相忘於江湖，岂非得计哉！夫然后以目视目而不眩於色，以耳听耳而不惑於声，以心复心而不役於知，则天下之目可一，耳可同，心可尽矣。故其平如绳，为天下法；其应事变一循理之自然，无利物之私，无性物之息，何忧乎天下不自化而有心为治以治之耶！众人以名利为域，众虱以豕身为域。进退，犹成败也。
　　南华真经义海纂微卷之八十竟
　　南华真经义海纂微卷之八十一
　　武林道士褚伯秀学
　　徐无鬼第七
　　古之真人，以天待之，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。药也其实，革也，桔梗也，鸡壅也，豕零也，是时为帝者也，何可胜言！句践也，以甲楣三千栖於会稽。唯种也，能知亡之所以存，唯种也，不知其身之所以愁。故曰，鹧目有所适，鹤经有所节，解之也悲。故曰，风之过河也有损焉，日之过河也有损焉。请只风与日相与守河，而河以为未始其樱也，恃源而往者也。故水之守土也审，影之守人也审，物之守物也审。故目之於明也殆，耳之於聪也殆，心之於殉也殆。凡能其於府也殆，殆之成也不给改。祸之长也兹萃，其反也绿功，其果也待久。而人以为己宝，不亦悲乎！故有亡国戮民无已，不知问是也。
　　郭注：居事而待事，事斯得。以有事求无事，事愈荒。死生得失，各随其所居耳。於生为得，於死或以为失，故当所需则无贱，非其时则无贵。各适一时之用，不能靡所不可，则有时而失，有时而悲矣。夫有形者，自然相与为累，唯外乎形者磨之而不磷，犹风日过河，实已损而不自觉，恃源以往也。无意则止乎分，所以为审；有意则无涯，故殆。所以贵其无能，任其天然。苟不能忘知，祸长多端。反守其性，则其功不为而成矣。欲速则不果。己宝，谓知能。故亡戮之祸，皆有其身之过。不知问祸之由乎有心，而修心以救祸也。
　　吕注：以天待之，则无为而应感。不以人入天，虽为而未尝为。真人不知有死生，有时日得之也生，失之也死，万物不得无以生是也，此为轻生者而言。有时日得之也死，失之是也，此为恶死者而言。犹药之或甘或毒，时为帝而不常，其余臣佐而已。以生为得死为失，则轻生者之药也。以生为丧死为反，则恶死者之药也。视彼病而投之，其变何可胜言。大夫种知亡越之可以存，而不知身之所以愁，犹鸦目能夜不能昼，所适不可移。鹤经能长，不能短，有节不可解，解之也系於有形，而不知其源也。风日之过河，非不损而河以为未始撄，恃源而不竭也。通道者，与物无不适，亦有源而已。水之於土虫穴蚁隙无不至，影之於人坐起行止无不从，则无情而守之审者。耳之於听，目之於视，心之於思，未尝须臾不在。则物守物而审者，其聪明心志，非若水与影之无情，故不能不殆。凡能其於府也贻，府，五藏；殆，谓安其所不安；不给改，则祸滋萃。夫惟迷非一日，故其反也绿功，其果也待久。上士所以损之又损者，以殆之不可成也。而世人以为己宝，不亦悲乎。
　　疑独注：以天待人，诚而明也；以人入天，明而诚也。无得失，无生死，此所以谓之玄。董，乌喙。鸡壅，艾也。皆药之至贱者，时能疗病，递为君臣。得失穷通，无异於此。世人妄计贱彼贵我，岂知用舍在时而已。昔越王句践栖兵会稽，大夫种能知亡之可再存而不知身之将死，犹鸥目昼暗而夜明，鹤经能长不能短，各适一时之利。解去其适，则悲有所徇者，不免乎一偏也。夫阴阳有气，万物有形。气妙而形粗，气摩其形，形必有损。风、日，阴阳之气。河水，有形者也。风、日过河，河水必损而不自觉，虽相与守之，而河无所撄拂者，有源可恃也，喻人处阴阳之中，日有所损，恃有命存焉。水之於土，影之於形，物之於物，皆无心而守之；故其守也审，虽审而不逃造化之密移，昨日之物今已化矣，而昧者不知故。耳目心之於徇，皆不免於危殆也。凡能，出於府藏，则为所役，必至危殆既成，而欲速改，不暇给矣，是以祸生滋甚。若反本复性，则顺而有功。欲其事果，其待铃久。而世人乃以多能为己宝，此至人之所悲。以至争城争地而杀无辜之民，不知问祸起之由故也。
　　碧虚注：以天待人，任其自然。不以人入天，伪难契真也。得之生，失之死，与物同也。得之死，失之生，与物异也。万物得时而荣，失时则悴。真人得时不荣，失时不悴，犹药之董、梗、壅、苓，虽贱物，而良医主疗时用之以为君，喻真人御世，无时而不治也。种能存国不能活身，喻医疗他疾不能治己病。鸦目、鹤经之有适不适，喻种之才知而终不免祸。风吹曰曝，河水耗喊，谗深佞入，忠臣失权，所恃重者其撄拂亦不轻矣。水离土则散，影离人则灭，物去物则空，人失道则亡。唯善审者几乎全！目徇，离朱。耳徇，师旷。心徇，曾、史。未有不危殆者！反覆绿於功过，善恶之果，目前未见耳。世有恃功为己宝，而祸不旋踵者，大夫种是也。
　　《鬳斋口义》：不以有心预自然之理，曰不以人入天。生死得失，一听自然；生而曰得亦可，死而曰得亦可；生而曰失亦可，死而曰失亦可。如医用药，主者为帝，其余为臣，药虽同而用有轻重；犹人在世，得时则贵，失时则贱，在我者初无二也。大夫种为越报吴，能於亡中求存，可谓知矣！而不知反以杀身。鸥目、鹤经，又重引喻风、曰皆能损水，而河未始撄者，其源长也。故物虽损己而我无所撄拂。此五句自是一意，水土相入，形影相依，物之守物，自然之理耳。目心之徇物，皆非自然。凡知出於胸府，自以为能，皆危殆也。给，犹及。反，训覆。因谋功之心，必致败覆。有待久之谋，其心固必而不化。此皆为身之害，而人人以此为宝。古今亡国戮民无已者，不知於此致问，故也。以天待人，其义灼然，谓以天理为主，而人事应之。人入天者，以人事为主，而天理悖矣。次古之真人四字，只应是故字，上文有此误笔，重出。言或得此道而生，失此道而死，理之常也；或得此道而死，失此道而生，又出於人事之变。如颜夭厂寿之类，譬药中之乌喙、豕零，随证施用，主治则为君，佐使则为臣，适当其时，非有常也。种之工於谋国，拙於全身，犹鸦目、鹤经各有所适，强其所不能则悲矣。又喻风、曰过河，不能无损，损而不觉恃其有源，然则得失利害之撄心，人能无损乎？欲补之者，道为之源。凡事物之来，能不纳於灵府，则吾源壮矣。事物之起伏，不啻蚊虫之过前，又何所撄拂哉！水之守土，理相资而实无心。影之守形，则所自出而不能相无者。物之守物，各生其心，虽相守之审，而互生互克，或然或流，有若《外物篇》所云者，则不能无殆矣。况以耳目心之徇为能，殆成而不给改，其祸长也固宜夫！欲反归本源，当致功於改过，待久而次成，世人乃以聪明心知为己宝，此真人之所悯也。亡国戮民，祸之大者，其端实起於耳目心之所殉，贵在馑遏其源耳！
　　故足之於地也践，虽践，恃其所不踞而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均绿之，大方体之，大信稽之，大定持之。尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之者，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬摧乎？闱不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复於不惑，是尚大不惑。
　　郭注：忘天地，遗万物，然后蜩翼可得而知，况欲知天地之所谓，可不无其心哉！大一，即道也。用其分内，则万事无滞。用万物之自见，大目也。因其本性，令各自得，大均也。体之使各得本分，则万方俱得，所以为大方。命之所期，无令越逸，斯大信也。真不挠，则自定，持以大定，斯不持也。物未有无自然者，循之则明，无所作也。至理有极，但当冥之，则得其枢要。始有之者彼也，故我迷而不作。解任彼则彼自解；解之无功，故似不解。用彼之知，故似不知。我不知则彼知自用，彼知自用，则天下莫不皆知。应物冥而无方，各以其分，万物虽颌滑不同，而物物各自有实，不可相代。摧而扬之，有大限也。若问其大榷，则物有至分，故忘己任物之理可得而知，奚为而惑若此也？夫惑不可解，故尚大不惑，愚之至也。圣人从而任之，所以皇王殊述，随世为名也。
　　吕注：足所践者少，恃其所不践而后善博，所谓知无用而后可以言用。人之知也少，恃其所不知而后知天之所谓，则大一、太阴，以至大定，从可知矣。为道者主之以大一，则无所不通。入窈冥之门，至至阴之原，则亦至於至阳之原矣。物负阴而抱阳，所以系而不能解，不知有至阴之原故也。目视有限，不视以目，则无不见。绿其一，未有能均，和以是非，任其两行，绿以大均也。无南无北，无束无西，体以大方也。其精甚真，其中有信，稽以大信也。泽焚不热，河冱不寒，雷破山，风震海而不惊，持以大定也。尽有天，则止乎知之所不知。循有照，则虽不知而无所不知。冥有枢，则彼是莫得其偶。始有彼，则所以应彼。是者固无穷也。其解似不解，言本无系，故不解而后解。其知似不知，以其本无知，故不知而后知。此至人所以游乎世俗之间；若愚若拙也。问以有崖无崖，皆为有系。崖，谓自边缴而求之。然亦不可求之於有无之间也。颉，不可系。滑，不可持，若无物而有实也，往古来今，若不相代而不可亏也。能以是问之，可不谓有大扬榷乎？扬谓发其幽。榷，谓劾其实。彼不问是，则我不能以是告之。唯能见其未始有物，则不惑。以是解其有物之惑，而犹存未始有物者，亦惑而七。唯解之而复於不惑，庶瓮大不惑也。
　　疑独注：此言无用之为有用，不知之为能知也明矣。大一，谓天。大阴，谓地。大目者，天无不见。大均者，地无不载。大方，生万物而悉备。大信，应万物而不期。大定，镇万物而不动。夫知始於知，终於养之以不知而所知，至於如此之妙，故曰至矣。一系乎数，贵乎通之。阴主乎凝，贵乎解之。大目无意於见，物物来而视之。大均，无意於顺物，物至而绿之。大方，嫌於无体，故以易为体。大信嫌於不考，故稽之以道。终之以造物，持之而已。天下万物之理，各有一天。循理以观之，则有光；自冥以观之，则有枢。有始则有彼，无始未有物，无彼亦无我也。解似不解，知似不知，凡论至其极者，皆疑之以不知而后知，斯至矣。问而有崖，切问也。问而无崖，泛问也。切问，可穷理未可以尽性；泛问，可博知未可以反约；故皆不可也。滑稽，多不实而或有实焉。古今相代，而理实无代，能尽其理，故曰不亏。如上所陈，可不谓大显扬榷论乎？事不可则已，何惑而为之！夫人之惑，己以不惑解之，彼虽复於不惑，而解惑者尚大惑也，此庄子遣言之意。
　　碧虚注：地至广大，人之所践容足而已，恃其不践之处而后行之无穷。道至微妙，人之所知可道而已，赖其忘言之趣而后悟之无尽，故至人以无用无言为天之所谓也。大一，妙有，知之者廓然通达。大阴，玄寂，知之者晚然蜕解。大目，天光昭然，彻视。大均，平一靡然，绿顺。大方，浑然，无不体用。大信，诚然，无不稽考。大定，至静默而持之所以成上诸妙用也。凡此七日皆有天然之理，顺理则明，寂然自运，始即道，对道者皆彼也。蜕然自解，故似不解。自然而知，故似不知。知不知而后知之，愈澄而愈照也。道不可以有崖，求又不可以无崖求，万形参差，实理则一。颌滑，参差也。古今不二，生死自殊，理不可亏，生死自具，是有大发扬商榷存乎其中，何不问诸此道？知道，则此理不惑矣。大惑终身不解，下愚上知莫移，犹鹤经不可断，兔经不可续也。禀生受气，盖有由然，唯识伴造化者默而知之，若假世学而欲复於不惑，是大惑之人，徒钦尚於大不惑也。
　　《鬳斋口义》：人之践地少，所不践者多，喻人所知无几，其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知，可以知天矣。大一，造化之运者。大阴，至静也。大目，所见。大均，谓分剂。大方，与太虚同体。大信，真实之理。大定，总持万物者也。无物之始，铃有物以始之，《齐物论》云：非彼无我，即此彼字，谓造化也。曰天曰照曰枢曰彼，虽可解之知之，亦似不解不知者，不敢以为可知可解，是谓不知为知，乃真知也。问者，问造物之理，以为有崖无崖皆不可。颌滑，旋转，言造物不可捉摸。若无物而实有，古今只此造化，用之不穷，此事可不为大发扬而榷论之，世人乃不知问此理，又何疑乎以此不疑之理解天下之疑，复归不疑之地，庶几大不疑矣！只是不疑二字，鼓舞出此数句，结一篇之文，可谓奇特。足践之地，不若所不践之广；心知之事，不若所不知之多。不恃其所践所知，而以无用为用，然后可以知天矣！天道难谌，不容拟议，故无所措知於其问。止乎其所不知，斯真知也。要在日损之功，人欲既尽，天理见矣。自大一大阴至大信，皆因知天而后知首以大一通之，道贯万理，通生庶物，禀阳而结形，遇阴则解化，生於无而归於无也。大目，视物所不视。大均，顺物使自平。大方，以无方为体。大信，稽之以不期。终以大定，持之所以应天下之动而已，常无为也。尽有天则极物之自然，循有照则顺理而自明。冥中有枢，寂而常运，始由乎彼，和而不唱也。以不解，解天下之纷。以不知知天道之秘。又何所施其颉问而考其有崖无崖哉！由是言之，虽若颌顽滑稽，而有实理存焉，古今不易，各尽其分，可不谓有大扬榷乎？
　　《汉书》：扬榷古今，扬，举也。榷，引也。举而引之，陈其趣也。世人胡不问是而恃其妄知之博，昧夫自己之天，又安足以知乾元之所谓，此盖心天无照，有惑以障之。故以不惑，解惑，复於不惑，是尚大不惑。惑者妄情之伪，不惑者本来之真。本来之真，我之自然者，犹知尊尚之，则非大不惑也。若真造不惑之地，有何不惑之可尚，亦何惑之可解哉？有道之主，不以国位而骄人。有道之士，必以节义而匡君。武侯虽强悍难入，而无鬼说之有道，首言良骏以启其心，兼明君之於臣下可不具眼乎！遂能始件终合，徐救其虐，民奉已之过，益人之良心善性无蔑尽之理，犹去国者见似人而喜也。及其再见，然后纳忠逆耳，以警其失。好和而恶奸，尽修身之要。修诚应天地，尽为国之道。得闻斯语，社稷之福也，何在乎为义以宜民，偃兵而求治哉！黄帝见大魄而七圣皆迷，喻人之六识既昏，则心君不能独朗，犹知问涂於牧马童子，则不远复。故至人取之寓言，明君欲见大道，当绝圣弃知，求诸守心之神而去其为吾害者，则大魄不求而自至矣。岂若武侯者，苦国民以养耳目，至於神者不自许，然后求夫为义偃兵哉！唯其后世君德不淳，所尚非一，遂有诸士趋向之不同，潜形性而之万物，无复望其归根，则与道日远矣。若儒、墨、杨、秉、惠者，各执一偏，自以为道尽於是。然其言论机锋所触，亦有赖以发明道妙者，犹郢人听断足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才，然后足以致管仲之举，终不以鲍叔私爱而易之也。狙以傲人而速毙，人以狙色而致称，此所以警世俗之骄慢也。又岂若灰心槁形者之累日远，弄丸秉羽者，难可解乎？九方致知捆祥而不言其刖，许由畏尧七欲逃而去之，此皆睹微而知彰，外贤而获利者也。董、梗、壅零，时为帝，以喻人之移是。风日河水之相搂，以喻化之移人。物之守物，固审矣，终不免於移，移则殆矣。唯知足恃不践，心恃不知者，则尽己天以烛物之天，己不惑而解天下之惑矣。
　　南华真经义海纂微卷之八十一竟
　　南华真经义海纂微卷之八十二
　　武林道士褚伯秀学
　　则阳第一
　　则阳游於楚，夷节言之於王，王未之见，夷节归。彭阳见王果曰：夫子何不谭我於王？王果曰：我不若公阅休。彭阳日：公阅休奚为者邪？曰：冬则独鳌於江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：此予宅也。夫夷节已不能，而瓦我乎？吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交固，颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。夫冻者假衣於春，暍者反冬乎玲风。夫楚王之为人也，形尊而严；其於罪也，无赦如虎；非夫佞人正德，其孰能挠焉！故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其於物也，与之为娱矣；其於人也，乐道之通而保己焉；故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一问其所施。其於人心者若是其远也。故曰待公阅休。郭注：王果言公阅休之为人以抑彭阳之进趋而已。不若夷节之好富贵，能交结，意尽形名任知以干上也。苟尽，故德薄而名消，已顺四时之施，不能赴彭阳之急。圣人淡然无欲，乐足於所遇，不以侈靡为贵，故其家人不识贫之何苦；轻爵禄而重道德，超然坐忘，不觉荣之在身，故使王公失其所以为高。不以为物自苦，通彼而不丧我也。人各自得，斯饮和矣，岂待言哉！望风而靡，使彼父父子子各归其所。施同天地之德，故间静而不二。欲其释楚王而从阅休，将以静泰之风镇其动心也。吕注：公阅休，无求如此，宜其为王所信。神者，人心之同，可以穷而入之。夷节自谓不能入，而其所与交固已颠冥於富贵之地。相助以消，言其德不长而日消。冻在冬而假衣於春，暍在夏而反风乎冬，言求之无得也。楚王严暴，非佞人正德，莫之能挠，欲我言之非所能也，唯佞人能挠君之正，唯正德能挠君之邪。佞人，夷节。正德，阅休也。我乐而忘贫，则家人亦忘贫，道尊德贵，爵禄不足以为高，则王公化卑矣。饮人以和，其德足以沃人心，无所事於言矣。并立使人化，无所事於势矣他父子归居，不废人伦也。一间所施，无唷唷之悔。人心若是其远，则解其缪矣。阅休之为人如此，可以言之於王而必信，故日待公阅休。
　　疑独注：鲁人彭阳，字则阳。夷节，楚人。王果，楚大夫。公阅休，隐者也。夷节无夭德而有俗知，不能以神道自许，颠冥於富贵之地，固足以消子之德，非助子也。譬冻者假春为衣，暍者俟玲风御暑，言求王果之助，非所急也。况楚王为人，威严如虎，若不入之以佞，则必化之以正也。圣人虽贫而乐，故家人忘其贫。其达也不以爵禄为显，使王公化高为卑，於物无逆，与之为娱，未尝言而人饮其和。与人立而人化其善，使人人父子各宜於归居。守一而无事，道自施於人，故与世俗相远矣。不若释楚王而从阅休也。
　　碧虚注：则阳求见王为利禄之计，王果引隐士抑责竞之心。无德而有知，尚文去质也。不自许，以之神者，举指欺罔，心神交固而湮况乎嗜欲也。救冻暍者人事，待春冬者天时。王果任天时而不从人事，所以救则阳之失也。老莱之妻织畚，伯鸾之妇赁舂，家人忘贫也。魏文侯尊段干木，汉光武交严子陵，忘爵禄而化卑也。与物为娱，则同尘而不溷。与物乐通，则和光而不耀。不言之教，暖然似春，镇以无名之朴，而使人自化。德化有序，人安其居，其道简易，无所施为，而趋进者弊弊焉以干禄为事，与有道者之心相远去矣！
　　《鬳斋口义》：神，乃我之自然。颠迷富贵，不知有自然之神，是不自许。此相率而自损之道，故曰消也。冻者得衣，则暖如春。暍者得风，则玲如冬。人之相与，必以有余济不足。彭阳好进，是其不足，告之以隐退，如执热而濯，当寒授衣，将有补也。佞人正德，谓真小人方能屈挠其身以事之。王公忘爵而下士，化尊为卑也。穷理自娱，与物无孩，自保其真，不言而悟。如以至和饮之也，并立而人化，使人意消也。彼其，犹《诗》云：彼其之子。此一句倒下，意谓彼其之子，若归而居乎，则尊卑长幼，各得其宜。所施问暇，殊不容力，言在家在乡各得其和。阅休之德与彭阳相远若是也。
　　褚氏管见：王果言夷节之好进，不能为公阅休之行，而二人者皆楚王所爱重也。今则阳以荣进为心，故求荐於夷节。夷节弱於德强於知，不知内有神者可尊，而外迷於富贵，非以德相助，徒取消烁耳。犹假衣於春，何足以救冻？反风乎冬，何足以救暍？违宜背理，求之无益也。夫神者好和而恶奸，人性本善，无有不可，至於神者有得於己而信之笃然，后能自许。令夷节贵竞若此，是不自许以之神也，况楚王严暴，非夫奸佞之人及德之正者，不足以挠动之，盖行之善恶不越此二途，子何不舍恶趋善，从阅休以迹，庶乎可久也。故圣人已下，叔阅休之德，足以化物，而一出於无为。至若不言而饮人以和，并立而使人化，非圣人不能也。
　　圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也，若之何。生而美者，人与之鉴，不告则不知其美於人也。若知之若不知之，若闻之若不闻之，其可喜也终无已，人之好之边无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之若不知之，若闻之若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。
　　郭注：玄通无外而皆洞照，不知其然而然，非性而何？摇者自摇，作者自作，莫不复命而师其天然，此非赴名而高其迸。率性而动，其迹自高，故人不能下其名也。任知而行，则忧息相继。鉴物无私，故人美之。夫鉴者，岂知鉴而鉴耶？生而可鉴，人谓之鉴耳。若人不相告则莫知美於人，譬圣人，人与之名也。之可喜由於无情，不问知与不知，闻与不闻，来即鉴之，故终无已。若鉴由闻知，则有时而废。性所不好，岂能久照？圣人无爱，若镜事，济於物，故人与之名。若人不相告，则莫知其爱人也。荡然以百姓为刍狗，而道合於爱人，故能无已。若爱由乎闻知，则有时而衰，性之所爱故能久也。
　　吕注：人心绸胶於事物，不知有所谓一体者，唯圣人能达之。故内不见我，外不见物，物我为一，其所体固周尽矣；而不知其然者，止於性而非外得也。复命，则归根。摇作，芸芸也。虽静而复命，不害乎摇作，是以终日言未尝言，终日为未尝为。凡以天为师而已，天则知之所不知也，我何以自知为圣哉？人从而命之耳。无知则无忧，众人忧乎知而所行如驰，无几时而有止也。若之何而可以至於此乎？生而美者，人与之鉴而告之，而后知其美於人，若知若不知，若闻若不闻，其可喜终无己，人好之亦无已，以其出於性也。圣人之爱人也，人与之名告之而后知其为爱人也。若知与不知闻与不闻，其爱人终无已，人安之亦无已，其出於性也，不以知不知闻不闻而有所加损焉。
　　疑独注：圣人解脱束缚而通大道，混然一体无内无外，不知其然而然，性也。复命者静，摇者作动，皆以天为师也。圣人非有意於名，天下之人自以名命之。忧乎知之不明，则是好用知；知有时而穷，故所行无几而止矣。若之何以至於道也！鉴无情於人，人爱之以别美恶，知之亦若不知；闻之亦若不闻，为人喜而爱之，终无已。使鉴亦有知有闻，如人情之爱恶，则其照不能久，人爱之亦不能无已也。鉴之可喜，本於无情，人之好之，亦出天性，故终无已。鉴能照而不能言，苟不相告则亦不知鉴之美於人也。圣人之爱人亦无情，而人与之名，若不相告则亦不知圣人之爱於人也。若以闻知而爱人，则其爱有时而止矣。人之安圣人之仁，亦无已，性也。
　　碧虚注：达绸缪，不滞於物。周尽一体，莫非我也。知其然，则去性远矣。静动虽殊，皆以自然为师。圣人无名，人感其化，从而命之。夫以有涯之生，而忧无涯之知，故曰常无几时。且欲止而不行复，未知如之何也。人有美容，则人与鉴照之，令知容美於人也。或知或不知，或闻或不闻，其美容可悦，何尝已哉！然人好美之亦未始休者，天性也。圣人之爱人无已，人之安之无已，亦性也。
　　《鬳斋口义》：绸缪，谓阴阳往来，租因不已，圣人达阴阳造化理，穷精粗合一之妙，循乎自然而不知所以然故也。任其动用作为，皆复归於天命，而以自然为主。忧乎知者，人之私知忧虑万端，能有几件计较得行？故曰行怛无几。我将有为有行而尼之於命，亦如之何，故曰时其有止也，若之何。时，犹命也。原其所息，皆自知始，若知其所不知，则无忧矣。夫妍生於丑，若不告之以丑，则亦不知其妍。美恶分别，忧端所自，故曰不知不闻，其嘉终无已。我忘美恶，与物无心，则人之好我亦无已。此自然之理，故日性也。绸缪，谓世累纠缠，不得自在，皆始於有我与物为敌故也。唯圣人能以道通之使周尽物理，归于一体，而不知其然，益以性会之而不以物我生心，何所不同哉！故於静默之际而有动作者存，则知动作之中不离复命之道。一动一静，互为其根，是知阴阳无消尽之理，此皆以自然为师，非出有心而自有主之者。至於大而化之之域，人则从而命之。以为圣非圣人自圣也，亦大德必得其名之义。世人乃忧乎智之不足，而所行恒无几时。其有止也，谓欲以智为名而驱驰不息，将若之何哉！喻以人因鉴而知美，不告则不知，鉴之照人无已，人之喜鉴亦无已。圣人爱人而人与之名亦然，故其爱之安之也，亦无已，皆出於性之自然，各安其宜而已矣。
　　南华真经义海纂微卷之八十二竟
　　南华真经义海纂微卷之八十三
　　武林道士褚伯秀学
　　则阳第二
　　旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缙，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者耶，以十仞之台县众问者也！冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？汤得其司御门尹登但为之傅之，从师而不囿，得其随成。为之司其名；之名赢法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：除日无岁，无内无外。
　　郭注：得旧物，犹畅然，况得性乎？见所尝见，闻所尝闻，犹畅然，况体其体、用其性耶？众之所习，虽危犹闲，况圣人无危乎？冉相氏，古之圣王，居空以随物而物自成。与物无终无始，忽然俱往，日与物化，故常无我而常不化。夫为者何不试合其所为乎？唯无所师乃得师天，师天犹未免於殉，奚足事哉！师天犹不足称事，况又不师耶？必至於天始物都无，乃冥合也。故汤委之百官而不与焉，任其自聚非囿之也，任其自散非解之也。司御之属，亦能随物之自成，而汤得之，所以名寄於物功不在己。名法者已过之迹，非适足也故日赢然无心者，寄治於群司，则其名＋迹并见於彼。
　　仲尼曰：天下何思何虑，虑已尽矣。若有纤芥之虑，岂得寂然不动，感应无穷，以辅万物之自然耶？今所以有岁而存日者，为有死生，故若无死生，岁日之计除矣。
　　吕注：望旧国而畅然，人之情也。虽陵木缙合犹之畅然，亦不忘其本而已，况吾之所以见闻者，与天地并，则为吾之国都又久矣，而见之闻之，犹以十仞之台县众问，则无所不睹，其畅然可胜道哉！众问，谓无人之处。环中，运转无已，而未始有物，随成而无所为，是以无终始，无几时也。几，谓计数。与物化者一不化，则胡为而不舍之？其行怛无几时，而有止也，夫欲师天而不得则与物皆殉，其以为事而已。圣人者未始有天人始物也，偕行不替，备而不洫，所谓复命摇作，是真师天者，所以合之也。汤得司御，主调御；门尹，正所入；登怛，成有怛之修。主调御者，心；正所入者，道。恒，则道之久。此皆以天为师也。唯师之从而不囿於物，又得随成，为之司其名，则之名赢法，得其两见，随成，则司御等名皆随吾之成心，非有为之者之名也。其精为道，其嬴为法，见其名之所由生，则知法之所由成，是为两见虽有所见，而不知天下未始有思虑，犹为未尽也，故仲尼尽虑。为之傅，仲尼非傅汤也。随成则冉相氏之所得者，以是知司御等名为寓言。除日无岁，则不知有宙。无内无外，则不知有宇。唯尽虑者足以与此。
　　疑独注：人性逐物，迷而不返，犹去国都之久，望之畅然而喜；入於国都，十识其九，犹有悦志；况见所尝见、闻所尝闻，喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬将反本。十识其九，反之未至；见见闻闻－反之已至。言见性之乐，犹见旧国都之乐也。夫高台悬危，习而登之，亦如间暇，况得真性者乎？冉相氏，三皇已上圣君，得真空之理，运转无穷，随顺万物以成其道。无终始、几时，与物化也。与物化者一不化，一不化者能化化也。世之有为者何不合其所为而复於自然，真性可得矣。然有心於师天，则不得，况与物殉而不反者乎？未始有天有人，而天人自存；未始有始有物，而始物自我。行世则屈伸而不替，备行则守谦而不溢，与理冥合，若之何而如此也！司御，门尹官号。登怛，制名，言登怛道者，可为人师也。圣人从师不为师所囿，但任其自然，彼且为婴儿与之为婴儿是也。汤得此三人为傅，从之而不囿，随顺而成其道。汤反为司其名，彼三人者，其迹不见於世矣！此者嬴法两见於汤，汤虽为尽人道之圣人，其时法未备。至仲尼之时，天下之变备，故尽虑以制成法，是又为汤之傅也。
　　碧虚注：弱丧之人，望故里而听畅；虽林屋荒秽，十亡其九，尚怀欣悦；况见不失见、闻不失闻而妙有湛然者耶？大道之高明无隐，如建崇台於胜地，县锺鼓於广野，警人耳目咸使晓悟。众间，音闲，谓广野。环中空故能转物。以其随成，故不可以终始几时定之，得环中之道，则与物无际。化虽日迁，而原本湛然，又何容心於化不化哉！以其未尝取，故亦未尝舍，无心师天乃师天也。若厌没於尘埃，复如之何耶？师天者必忘人事，殉者必忘妙本。未始有天，则人事不废。未始有物，则妙本无亏。与物混而不背真，履行具而不溺尘，若假伪於绸缪，何为而若此？昔汤良臣司主临御以为师傅，故从之而不囿。囿者任之极，是以门尹登怛得其随物自成之功，而主其名，名法者政治所难忘，而况适名益法照然两见？且百官司御其职，各尽虑以傅之，尽虑则无思虑矣，故可以为师傅。除日无岁，则终始不囿。无内无外，则死生随成。此达绸缪而周尽一体之道也。
　　《鬳齐口义》：久旅而归旧国，必畅然有感。入其中则草木缙合，比昔十失其九，犹且畅然，况求道忽悟，得见其所自见，闻其所自闻！皆吾固有之物，能不喜乎？台，最高处。县，张乐。众，多也。间去声，犹云笙钥问作。处最高之地，听交奏之乐，可以耸动世俗耳目，况圣人以虚无自然之理，随万物而乐之！其自处之高为如何！环中，至虚之喻，无终始，如一也。几时，犹古今。几者，时之变。日与物化，言与物日新，即我之所得，一个不化者也。世人何不舍去故习而归至道耶？以自然为法，而无法自然之名，不过与物相顺而已。若有心於为事，则末如之何。人有为也，天无为也。非唯无事为之迹，并与无为者无之，故曰未始有天，未始有人。有物，迹也。无物之始，无迹也。非唯无有物之迹，并与无迹者无之，故曰未始有始，未始有物。行世与人同，无废替之事，万行俱备。不着於一。洫，犹《齐物论》老洫，泥着陷溺之意。与道为一，不求而合。求合，则不可得而合矣！昔汤以伊尹为师，不为其所笼囿，得万物之成理而随之，自处无为之地，使尹主其名。汤无为而尹有为，汤无名而尹有名也。此名在世，是为剩法。两见，身与名为二，不得其混然之一也。伊尹之任，自未为奇。孔子又慕之，尽虑以辅相斯世，亦欲为伊尹之事，此语讥之也。容成氏，古圣人。合三百六旬而为岁，逐日除之，但谓之日，不可谓之岁。老子云数车无车之意。外名，固内而生；无内，则无外矣。举此以证自然之义。人之真性浑全，久而内亏者，外为闻见所移，浸远其内犹去国都之旧，漂寓他乡，遇明师启发之，安有望故都而不畅然者？虽陵木缙合，十失其九，犹为之欣喜，况见所自见，闻所自闻？出於性之本然，如高台县众人之中，无所不睹也。昔冉相氏得虚通之道，其为治也，随物而成，其性与之。无终始，则忘其化之大者。无几时，则忘其化之小者，小大久近，混而一之，只今见在又何执着！日与物化者，前焰非后焰。一不化者，今吾即故吾，何尝舍离哉！夫欲师自然而有心殉物，则不自然矣。其为事也，若之何而可济耶？圣人忘天忘人，所以能天能人；忘始忘物，所以能始能物。与世偕行而不替，顺物而已，无亏也。所行之备而不溢，周物而无过举也。动合於道，若之何而能如此也！汤得三臣为之傅，师其道之无为而不为政术所囿。盖贤臣之政卫所以囿天下而育万民，其致君尊安者道而已，技能无与焉！此又在乎君之用舍，而治乱祸福之机见矣。汤得随物顺成之道，为之司其治天下之名！功成於三人而名归於汤。此名皆剩法耳，非汤之真也。得其两见，谓君臣相资而成治道。其迹着见於世也，故仲尼尽虑於其后，以成治世之法，虽不与汤同时，是亦为之傅也。历家积日而成岁，帝王积知而为圣。汤非三臣为傅，无以成其治道。非汤与三臣开创於前，仲尼亦不能独成於后，犹内外之不可相无也。及其道成德备，泽流无垠，皞皞熙熙，民忘帝力，圣知亦与之俱化，除日无岁之义也。又何内外之分哉？经文入之难释，疑只是合字，连上文读之。
　　魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒将使人刺之，犀首闻而耻之，曰：君为万乘之君，而以匹夫从雠！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发於背。然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。季子闻而耻之，曰：筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此三之基也。衍乱人，不可听也。华子闻而丑之，曰：善言伐齐者，乱人也。善言勿伐者，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，又乱人也。君曰：然则若何？曰：君求其道而已矣！惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：有所谓蜗者，君知之乎？曰：然。有国於蜗之左角曰触氏，有国於蜗之右角曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。君曰：噫其虚言欤？曰：臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？曰：无穷。曰：知游心於无穷，而反在於通达之国，若存若亡乎？曰：然。曰：通达之中有魏，魏中有梁，梁中有王。王与蛮氏有辩乎？曰：无辩。客出而君倘然若有亡也。惠子，入见，君曰：客，大人也。圣人不足以当之。惠子曰：夫吹管者，犹有嘀也；吹剑首者，映而已矣。尧、舜人之所誉也，道尧、舜於戴晋人之前，譬犹一映也。
　　郭注：蜗至微而有两角，诚知所争者若此之细，则天下无争也。人边所及为通达，谓四海之内。今以四海为大，然计在无穷之中，若有若无也。王与蛮氏俱有限之物，有限则不问大小，不得与无穷者计。虽复天地共在无穷之中，皆蔑如也，况魏中之梁？梁中之王？而足争哉！悄然若亡，悼所争者细。吹而已矣，曾不足闻也。
　　吕注：罪莫大於可欲，善言伐齐则见利之可欲，固乱人也。善言勿伐，则见善之可欲，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，不免於有见，又乱人也。唯求其道，则不滞一偏之见，乱之所由息也。人能游心於无穷，则四方上下相通达之国，若魏若梁皆我心之所自起，非唯王与触蛮无辫，通达之国魏梁触蛮亦无辫也。知此说，则莫大於秋毫，太山为小矣。王悟夫争之所自起者，本无有也，是以悄然若亡。神人、圣人、大人，本无优劣，所从言之异耳。吹管者唷，有所受也。吹剑者吹，无所受也。
　　疑独注：戴晋人，梁之怀道者。通达，舟车所通。蜗角触蛮之喻，盖讥当时好战之君。魏王以为虚言，证以人事，则见其实。意在四方上下有穷极否？知游心无穷而反在通达之国，言其处有穷之地，通达中有魏，魏中有梁，梁中有王，愈近愈小，以至於王之身则与蜗角触蛮何异？由是观之，凡世闲有形者，未尝无累，况至於争国争地乎？吹管声大，吹剑声小，道尧、舜於戴晋人之前，不足闻也。
　　碧虚注：王者之师，明行征伐，若以虏掠为事，使彼怨愤发疽而拔国，非所闻也。今衍欲以小愤兴兵，侵暴邻国，固乱人也。季子言勿伐，纵邻国之骄，亦乱人也。华子之自下以为乱人者，欲推有道之士而进谏也。所谓求其道者，修德勿争而已。惠子请见晋人，陈喻以解之寓意。蜗角，言其甚微，争於两国之问，不出一壳之内。旬有五日，一气也。喜怒之气，有反铃复。天地寄於太空，小石之在太山；通达之国寄於宇内，似梯米之在太仓。魏处通达之国，似毫末之在马体，而况魏有梁，梁有王，不似触、蛮之在蜗角乎？今齐、魏之争，与触、蛮之战有辩无辩乎？大人者，出六合，任自然，圣人则居域中，守法度。吹管者嗃然而呜，吹剑者吹然而过，喻尧、舜政教，人所称誉；以道论之，曾不足闻。又况伐国虏民乎？《庸斋。义》：兵不起七年，此魏王之业之美。犀首教之用兵，犹坏其已成之城，役者苦矣。华子之言着一伐字，则未免容心。故三者皆乱人，知道则并与兵不言矣。蜗角之喻本虚，下面说得成实。无穷，太虚之间。通达，即中国。以太虚观中国，甚微；以中国观魏又小；於魏国观梁都，又小；於所都中求王之身，愈微愈小。以太虚而下观｀王身，与蜗角触蛮何异？悄然若失，悟所争之不足争也。管窍吹之有声，吹剑首则无声，谓有道者之前欲说仁义，皆无所容声也。犀首，武士官号，时公孙衍为此官，欲请兵攻齐，虏民技国，恃强轻敌，固乱人也。季子谓兵久不起为王之基，志在安民靖国，何为而谓其乱人耶？盖华子欲伸后说，故以此挠动魏君之心，待其切问而后告之奇哉。君求其道之一语，谓前犀首所言非其道。季子欲止之而无其道，若谓二者皆非，未有以处之之道，举不免为乱人而已。惠子请见戴晋人，是求之有道也。蜗角二国，以喻齐、魏所争者甚微，详见诸解，不复赘释。吹管有声，喻众人之誉尧、舜。道尧、舜於晋人之前，犹吹剑无声。论伐国於华子之前，亦犹是也。
　　南华真经义海纂微卷之八十三竟
　　南华真经义海纂微卷之八十四
　　武林道士褚伯秀学
　　则阳第三
　　孔子之楚，舍於蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：是获棱何为者耶？仲尼曰：是圣人仆也。自埋於民，自藏於畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世遗而心不屑与之俱。是陆沉者也，其市南宜僚耶？子路请往召之。孔子曰：已矣！彼知丘之着於己也，知丘之适楚，以丘为必使楚王召己也，彼且以丘为佞人也。夫若然者，其於佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎？而何以为存！子路往视之，其室虚矣。
　　郭注：埋於民，与民同也。藏畔，谓进不荣华，退不枯槁。声消，谓损名。其志无穷，规长生也。所言者世言，而心与世异。人中隐者，譬无水而沉。着，明也。何以为存，不如舍之以从其志。其室虚，果逃去也。
　　吕注：见孔子来而登极者，示不与之接，将徙而之高。圣人仆，圣德而仆者。埋於民，则不为可见之行。藏於畔，则不居中正之德。声消志无穷，退藏於密，而游方之外。口虽言而未尝言，欲无言而不能无言。与世违而不屑与俱，将欲遁世而去也。以圣德游人间，而人莫知，犹处陆而沉者。以孔子之进言之，栖栖然以天下为事，则似佞也。然而人皆为宜僚，则横目之民谁与救？圣人之道将坠地而不传也。昔微生亩尝以孔子为佞，孔子答以非敢。今於宜僚则自谓为佞人，以明所贵者在此而栖栖者非得已也。
　　疑独注：蚁丘，地名。卖浆水之家，登极升高而望。稷稷，众多。埋於民，与民同藏於畔，不见境。声消，损名。志无穷，志於道也。无意於言，聊以应物，心与世违，外与人同耳。圣人天隐，在陆而沉，隐於郦市者似之。庄子寓言於孔子、宜僚以非圣人之述。其室虚，谓不见其逵。於此有以见夫子与民同息，宜僚离人入天者也。
　　碧虚注：登极者，升屋楝而观孔子。执仆御之事，师圣人者也，犹庚桑楚为老聃役，自埋於民；如列子居郑圃，人无识者。自藏於畔，如长沮、桀溺晦耕陇畔。故声消而志畅，言出而心忘，不屑与世俱处，陆而若沉也。孔子度宜僚之不见已，犹严僖之耻见许，由。而何以为存，言汝何绿留得此人也。
　　《鬳斋口义》：极，屋栋。仆，犹徒。埋，隐。畔，邻也。藏，居比邻而人不知。声消，逃名。在陆而沉，喻隐於郦市。着，犹知。佞，多言。何以为存，叉去而不留也。古者风俗淳厚，民至老死不相往来，各安其素分，内足而无求於外故也。今夫子遑遑历聘，欲以仁义化天下，之屈折礼乐而失恬愉之性，彼隐德潜耀之君子宜其徙而之高，唯恐去之之不速也。然而圣人爱人无已，不问己之穷达，尝以兼济天下为心，与彼陆沉独善者不可同日而语。夫子知其为圣人仆役而未升堂奥，是亦逃名求志者，铃市南熊宜僚也。圣人知人之审若此，子路欲召之，而夫子知其叉不至。其室虚，即《语》云使子路反见之，至则行矣，於此尤足以彰夫子先知之明，而陆沉独善者处身之隘，亦随其见地，各从所好而已矣。
　　长梧封人问子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深耕而熟扰之，其禾繁以滋，予终年厌餐。庄子闻之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽，为性崔苇兼葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性；并溃漏发，不择所出，瘟疽疥瘫，内热搜膏是也。
　　郭注：卤莽灭裂，谓轻脱末略，不尽其分。功尽其分，无为之至也。夫遁离灭亡，以众为之所致，若各至其极，则有何息？荏苇害黍稷，欲恶伤正性。形扶疏，则神气伤以欲恶引性，不至於当。此卤莽之报也。
　　吕注：为道日损，以至无为，是所以治形理心者也。而乃遁天离性，灭神亡情，以众为而不知止，则卤莽之甚矣！其安易持，未兆易谋，内之欲恶为濯苇，外之兼葭。扶吾形寻擢吾性，天理灭矣！於是时而欲治之可得乎？并渍漏发已下，皆欲恶为孽，夺其真之所为也。
　　疑独注：为政治民，而卤莽灭裂，则疏略而无成功。封人推己治田之事亦然。明年遂变所用之法，而深耕熟耰，其禾繁滋，终年厌养，用力多则报亦侈也。人之治形理心，亦如之。遁天，逃其自然，故离性灭情，亡神以徇众人之所为，动之死地者也。兼葭，始萌，扶苗之形而长。及其已盛，则害苗。欲恶之情始动，形亦随而充盛，及其炽而不节，则害性。故必制於始萌之初，否则寻擢吾性，性失欲炽，精气渍漏，不择所出，遂成疗疽疥瘫，内热波膏之病，至於神去形迁而后已。此治性卤莽之报也。溲膏，即便浊之病。
　　《鬳齐口义》：封人因耕喻政，庄子又以喻学，束坡《稼说》仿此。变齐，易其耕法。好恶之性，犹荏苇，即茅塞其心之义。性蔽塞，则欲日长，如兼菱始萌，充满其身，言通身是人欲。以人欲扶其形，则动失自然之理，拔去真性而天理灭矣。性失，气亦病。有并渍者，有漏发者，不择所出，触则成病。此段戒人，纵欲者必杀身也。变齐，旧音去声，耕法也。司马如字，谓变其耕法，不与人齐。一云变齐国之耕法。
　　碧虚引《说文》：禾麦吐穗，上平曰齐。审详经意，去声为当，与分剂同谓限量也。卤莽之人，不尽耕耘之齐量，故其实亦卤莽。今变禾繁而厌养。以此为治形理心之喻，可谓切当。人心天性皆不越乎自然，唯其逃自然所以离真性，以至灭情亡神而不悟，皆溺於众人所为故也。欲恶之害性，无异往苇之害苗。兼义，即荏苇之初生，始则扶苗同长，终则过盛而害苗。欲恶拔性而失真，则形躯渍漏，所向成疾，必至渐尽而后已。此治形卤莽之报也。可不戒哉？
　　相矩学於老聪，曰：请之天下游。老聪曰：已矣！天下犹是也。又请之。老聪曰：汝将何始？曰：始於齐。至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：子乎子乎！天下有大蕾，子独先离之，曰莫为盗！莫为杀人，荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎！古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，於谁责而可乎？
　　郭注：杀人大苜，谓已下事，大苜既有，则虽戒以莫为其可得乎？各自得，则无荣辱，得失纷纭，故荣辱立而夸趺生。奔驰乎夸跋之间，非病而何？若以知足为富，将何争乎？上有所好，则下不能安其本分。君莫之失，则民自得。君莫之枉，则民自正。夫物之形性何为而失，皆由人君挠之以至斯息。反其性，匿也；用其性，显也。为物所显则皆识，为物所易则皆敢。轻其所任，则皆胜。适其足力，则皆至。民知竭，则以伪继，将以避诛罚也。主日兴伪，士於何许得其真乎，
　　吕注：矩，益尝有位者。解朝服而幕之，致其哀矜之意。明至此者，已固尝有罪焉，故不嫌於讪。在上者，不能忘荣辱，则民睹所病；不能轻货财，则民睹所争。今立人所病而使之病，聚人所争而使之争，欲其不为盗杀，不抵於死，岂可得也？汤、武以万方有罪，在予一人；以得为在民，失为在己也。伊尹以一夫不获，曰时子之辜；一形有失其形，退而自责也。今则愚不识，罪不敢，罚不胜，诛不至，异乎先王之宥不识、量人力、而矜不能者矣！民知力竭，不得不以伪继之。上出多伪，而欲下不伪，不可得也。
　　疑独注：大道日散，诈伪日起，生民受灾，自此始矣。汝何罪而先罹此？莫为盗乎？莫为杀人乎？后言大灾之事，荣辱、货财、穷困人之身等是也。上古之时，不竞荣辱，故人不知所病；不畜货财，故人不知所争。今之人君立乎荣辱之上，处乎货财之中，是召人所病之端，聚人所争之本；又重敛以困穷之，摇役不得息，虽欲无死不可得已，以得为在民，至退而自责，言古之人君爱民反身之道。今则不然，下四句指时君之政。为物隐匿而以不识者为愚，后文可以类晓。凡此皆不绿人情而逆为之计，民知内竭而不可为，故继之以伪。上之人不能反本，而区区於其末，将何以救止之哉？
　　碧虚注：以家观家，以国观国，则天下犹是也。至齐见罪人戮死，幕以朝服而哭之，古礼也。伤其德政之失而至此，盖由荣辱立、货财聚，诛戮之灾已成，攘寇之争又满，欲脱大祸可得乎？老子云受国不祥，是为天下王，今则反古道矣！藏典法而愚黔首，设不便而罪违戾，委繁剧而罚庸才，展驿程而诛钝弱；民之知力已竭，则思欺君罔上矣。上既失真，民从其化。欲流之清，在澄源耳！
　　《鬳斋口义》：莫为者，得非为盗为杀人乎？荣辱名，货财利，病息害也。在上者好名，然后有此害。为国好聚财，然后有所争。失得正枉两句，即百姓有过，在予一人。一物有失其形，退而自责，即匹夫不被泽，若己纳之沟中。匿其物而不言，反以不知者为愚；大为难行之事，而以不敢者为罪；重为任，不量人之力；远其涂，不计人之程；强其力所不能，必以伪应之；强其知所不及，必以欺应之；过取无厌，必为盗以输之。是上使之为伪为欺为盗也，又谁责乎？相矩请之天下游，夫子歌乘杆浮海之意。至齐见罪人戮死在道，则当时诸国政化可知。幕朝服而哭，哀矜之至也。世问冻馁疾厄缧绁丧忧，皆谓之灾，而性命惨伤莫大於戮死，汝独何为先罹之？莫为盗乎？莫为杀人乎？何为而至此极也！又得非荣辱、货财之召病启争而至是乎？立人所病，聚人所争，其来久矣，祸其可免乎？此语有讥及时政之意。次叔古之君天下者，心存爱育，唯恐一夫之失所，所以治成而化洽。今则不然已下，直指时政之失。言之者无罪，闻之足以戒也。结以於谁责而可乎，又有嗟叹不足之意。觊有位君子，反躬而加察焉！信能节己之养而去病绝争，民化其德而刑措不用，岂不尽善尽美哉1 一形当是一物，传写之误，见庸斋注。
　　南华真经义海纂微卷之八十四
　　南华真经义海纂微卷之八十五
　　武林道士褚伯秀学
　　则阳第四
　　遽伯玉行年六十而六十化，未尝不始於是而卒讪之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！己乎已乎！且无所逃。此所谓然与，然乎？
　　郭注：化，谓顺世而不系於彼我。顺物而畅，物情之变然也。情变未始有极，无根无门，忽尔自然，故莫见。唯无生无出者，能睹其门而测其根。我所不知物有知之者，用物之知，无所不知，独任我知，其知寡矣。今不恃物以知而自尊其知，则物不然，非大疑而何？不能用彼，则寄身无地。自谓然者，天下未之然也。
　　吕注：伯玉行年六十而六十化，未尝不始是而卒讪之以非，与孔子同。然知或未止乎其所不知，则所谓是者固未定，又安知今之所是五十九非也？夫物生而莫见其根，出而莫见其门，则知之所不知者，乃万物之所由生出也；而人皆尊其知之所知，至其知之所不知，则常恐其虚而莫之恃，每至望崖而反，其为疑也，岂不大哉！已乎，已乎，且无所逃，言若此者终不可与有至而其身之不能容也。虽今所言为然，未知其果然耶？使人忘言以契之。
　　疑独注：夫人自幼至老，新故相代，处造化中不觉其迁。伯玉能顺化日新，未尝不始是而卒非，未知今之谓是非五十九年前之非也。物生之根，即天地根。物出之门，即玄牝门。二者皆本於谷神，其源一也。知之所知，智者之事；知所不知，圣人之事。知尊其智而不知尊其圣，可不谓大疑乎？已乎，已乎，言不如止其取含之心，万物於造化无可逃之理，我以为然彼或不然，是非之所以起，各任其然则当矣。
　　碧虚注：化化不停，交臂已失。世之求是者，非求道理也，求伴於我者也。世之去非者非者，邪曲也，去忤於心者也。侔我者未必真是，忤心者未必真非，故有始是卒非之叹。五十九固今之是，今若悟非，乃知昔之未是；知其是之未是，惟莫之是者无非，故至是无非，至非无是。夫虚无恍惚，至道之根，淡泊寂寞，众妙之门。此万物之所生出也。人之所知出乎不知，因其不知而后知也。不明此者，岂不大疑乎？世事纠纷，日新其变，知与不知莫如止也。所知者人事，不知者天理；人事有为，是非莫逃；天理无为，安逃哉！若以己所知而谓之然，则众谓之不然者亦多矣，然乎言未必然也。
　　《鬳齐口义》：年六十而六十化，一年之见胜一年也。又安知六十岁之是便为是耶？物生必有根，其出必有门，但人不见此，是其不可知者。凡人知其所知而不知其所不知以为至矣，此大惑也。无所逃，谓自然而然，不知之知，通古今，彻上下，何处无此理？如何逃得？与乎，皆疑辞。明有所易谓之变，暗有所易谓之化。行年六十而六十化，谓人处世间，其形容知识能解事为，被造物，暗易而不知，未尝不始是而卒非也。及乎耳顺之年，更事既久，庶乎是非可定，物理可明，然犹未知今之所谓是非五十九年之非也。此言物变无穷，事变无穷，人心之变亦无穷，三者交相化而古今成焉，得失着焉。事融理定，是非乃审，然犹未知后世之公论何如也。人阅人而成世，事更事而成化。若蚊虻、野马之过前，不知其几，而吾之至灵真常者，固未尝变也。人而知此，死生不足以动其心矣。物之生死出入，有根有门，而人不见者，皆知尊其所知以为已能而不知恃其所不知而后能知；信能知其所不知，则万物之根门可睹矣！其生死出入，理之常然，化与不化，与之俱化，则亦何惑之有！益人生所知所能，特其不知不能中万分之一耳。圣人亦不能尽，夫知能又岂能逃乎物化哉！虽然，吾今所言以为是者，亦未知其信然否也。凡圣贤论化，皆有不敢指定之辞，乃其不可致诂之妙，此所以为化。
　　仲尼问於太史大强、伯常骞、稀韦曰：夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者，何邪？大强曰：是因是也。伯常骞曰：灵公有妻三人，同滥而浴。史鳍奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。稀韦曰：夫灵公也死，卜葬於故墓不吉，卜葬於沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰：不冯其子，灵公夺而埋之。夫灵公之为灵也，久矣！之二人何足以识之！
　　郭注：灵，即无道之谧。男女同浴，此无礼也，以鳝为贤而奉御之劳，搏币而扶翼，使不得终礼，此所谓肃贤也。币者，奉御之物。欲以肃贤补其私慢，灵有二义，亦可谓善，故仲尼问焉。子谓剧啧，言不凭，其子灵公将夺汝处也。夫物皆先有其命，故来事可知，是以凡所为者不得不为所不为者不可得为，而愚者以为为之在己，不亦妄乎！徒识已然之见事，未知已然之出於自然也。
　　吕注：大技、伯常骞则以人论之，稀韦则以天论之。以天论则虽名镒，固非人之所能为也。
　　疑独注：是三人，皆为太史官，故仲尼问之。灵公饮酒湛乐，亡也；田猎毕戈，荒也；得镒为灵何耶？大技曰是因是也，言灵即无道之镒，镒法辞而不损曰灵。伯常骞曰公与三妻同浴，史鳝奉御而进，使之搏币扶翼而出，以其能敬贤，所以谧灵也。稀韦曰公死卜垄沙丘，掘得椁铭曰不凭其子灵公夺而埋之，言天理不可凭，此地本属灵公之父反为其子得之，则公之为灵也久矣。彼二人何足以知此。
　　碧虚注：镒法，乱而不损日灵，又德之精明曰灵。其灵素定，谧自冥符，若以俗情料方外幽冥之理，何足以识之哉。
　　《鬳斋口义》：卫君所为如此，镒之为灵何耶？言未足以当其恶也。奉御，犹今言召对。搏，执赞见之。币，公使人扶翼之，言有礼也。沙丘古人葬处，石榔先有灵公之名，则生前已定，人何力焉？不凭其子，言子孙不可托，此地为灵公所得也。灵之为镒，可善可恶，故夫子问於三人。大技答以唯其如此，所以如此，则灵为无道之镒明矣。伯常骞日公与三妻同浴，无礼孰甚焉，及贤臣奉御而进，使人搏币扶翼而出之。币，谓奉御衣物。是於人欲炽然之中，天理一毫之善未至全泯，则其谓之灵，几可以善言矣。稀韦曰公卜葬而得石椁之铭，昭然灵公之字，冥符千载，其所谓灵也久矣，彼二人何足以知之，义同处父之椁。滕公佳城莫非前定，至於名镒，亦岂偶然！但当尽人事以应天理，其镒号美恶则系乎生前之所为，在人不可不谨。镒法始於周公，以一字示褒贬，亦严矣哉！不勤成名日灵，古之人主不善终者有灵，若厉之号。至於达人大观，善恶两忘，去来见在等无滞迹，无爵无镒，修然顺化，使人无得以议其善否，岂不混成尽美哉！三人各一答，首言其不道，次言其敬贤，后言天理一定；以迹论之不无优劣；卒不逃天理之一定耳。
　　少知问於太公调曰：何谓丘里之言？太公调曰：丘里者，合十姓百名以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马j 而马系於前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成，五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为，o 时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。少知曰：然则谓之道足乎？太公调曰：不然。今计物之数，不止於万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯譬，譬犹狗马，其不及远矣。
　　郭注：大人无私於天下，天下之风一也。自外入者，大人之化。由中出者，民物之性。性得正，故民无违心；化至公，故主无所执。所以能合丘里并天下，一万物、夷群异也。殊气自有，故能常有，若本无而天赐，则有时而废矣，殊职自有其才，故任之耳！非私而与之文者，自文武者，自武非大人所赐，若由赐而能有时而阙矣！岂惟文武，凡性皆然。名止於实，故无为；实各自为，故无不为。时世有变，无心者顺之。於此为戾，彼或宜；正於此或差於彼；各信所施，不能离也。比于大泽大山之无弃村，合异以为同也。言丘里则天下可知，有数之物不止於万，况无数之数，谓道而足耶！通物无私，强字日道；所谓道可道也。名已有矣，将无可得而比耶，名之辩无不及远矣。故谓道犹未足，必在乎无名无言之域，而后至焉。
　　吕注：合姓名为丘里，异为同也。散丘里为姓名，同为异也。非如一家之言，异不能合，同不能散也。百体莫非马，指之不得马，立百体而谓之马，譬大人不以其大全观之，则所谓大者亦不可得。比以丘山江河所以为大之至也。故自物观之，万物莫不备於我，则自外入者有主於中而不执有万，而无不容也。自我观之，泛乎其为万物逝，则由中出者有正而不距，周行而无不褊也。天之於四时，不因其固有而赐与之，则功有所不备而岁不成矣。君之於五官，不付之众为而我有之，则知有所不周而国不治矣。文武殊才，万物殊理，其为不赐不私，亦若是而已。无私故无我，无我则莫有名之者；无名故无为，无为则无不为矣。时变无停，祸福无常，有拂有宜，善或为妖也。物情各殉，殊面不一，有正有差，正或为奇也。物理不齐如此，道者所以公之，未始容心趣合於其间。比于大泽百林无不备，观乎大山木石无所分，此之谓丘里之言。道本强名，则谓之道不可以为足也。凡物无穷，万不足以尽其数，而期以万者，以数之多者称之。天地形之大，阴阳气之大，道者为之公，则非形非气，故无名也。名不足以尽道而名之曰道，亦以其大者称之。本无名而以名称之，则已有矣，乃将得与无名者比哉！若以谓之道者为道，是犹认狗以为马也。
　　疑独注：十家为丘，二十家为里。丘里者，合十姓百右以为风俗，而不知合并天下以为公。合异以为同，散同以为异，则道愈离而物愈乖矣。指马百体而不得马，立马百体而谓之马，散同为异、合异为同也。丘山积卑，江河合流，以喻大人合并天下以为公；唯其公也，故自外入者中有主而不执，不执则能通；由中出者，外有正而不距，不距则能行，是以不私而天下一，不赐而万物成。四时气殊，天不赐故岁成；五官职殊，君不私故国治。以至文武殊任，万物殊理，君道不私，故德备而无名，不赐则自成。蒙泽而不谢，不私则自正，功成而无报也。大道无私於物，故无名无为，无为则物各自为而无所不为矣。时世有变，祸福倚伏；拂者或以为宜，殊面异向也；正者或以为差，各执所见也。比于大泽异村而同用大山，异植而同坛，此合异以为同而未离乎有形有数，是之谓丘里之言。天地、阴阳，形气之大者，道为之公，皆因其大而号之也。若此者已有矣，其小大贵贱乃将得比之哉。
　　碧虚注：《周礼》四井为邑，四邑为丘，五家为部，五部为里。合十姓百名之异为一丘一里之俗，或散一丘一里之俗为十姓百名之异，亦犹离马之百体日头尾眼耳，合其头尾眼耳总曰马也。此即公孙龙离坚白、合同异之旨。山积众石，河合百川，大人合并郡国以为公，分之则楚、越有异，并之则风化一同，亦无异乎丘里之合散也。外入者，事中有主，则事不滞；中出者，理外不邪，则理自远。炎凉气殊，天任之而不赐，故岁功成。工虞职殊，君委之而不私，故天下治。文武村殊，大人任之而不赐，故德业备。动植理殊，道生之而不私，故无名也。物物自名，非道强名之；物物自为，非道强为之。道无所为，故能无不为也。冬春之代谢，皇王之濂淳，於此为祸为戾於彼或为福为宜，比乎大泽众材大小皆中法度，大山木石精粗皆聚一坛，所谓丘里之言亦若是而已。大道无极，物亦无穷，今据多而号之曰万，若物止於万，则道亦有极，何足以称，象帝之先？大道合并形气而为公，强名曰大，字之曰道；既曰大道，已有之矣，安得与未始出其宗者比哉！
　　《鬳斋口义》：聚井为丘，聚丘为里。里中十姓百名，人物虽异，风俗则同，合异为同之喻。丘里之言者，公一里之言也。合异以为同，万物同一理。散同以为异，万物各一理。合百体以为马，体上无马名，立其百体谓之马也。合并以为公，合万物之异以为同也。有主而不执，执则非自然；正者万物之理出乎胸中，其理与物不相距，则无同异矣。不赐，不以为功，万物殊理，大道合之以为公，故无得而名也。淳淳，流行貌。倚伏，无常，或有所拂而反为宜。塞翁失马之类，人自殉之心，如面之不同，有所正则拘执，反或失之。譬大山大泽木石之材，皆中度可用，合异以为同也。称物数而为万，总形气为天地阴阳。道者为之公，皆以其大者言之耳。虽已有道之名，岂可以此相比哉！凡一丘一里之间，又有年德之尊者，考众情而立论，犹所谓月旦评及各有里谚汉传，以记其风土事物，是谓丘里之言，合异以为同也。共出丘里，而有少长贤愚贫富得失之不齐，同而异也。天下之大起於丘里，道之大贯於事物。散同而为异，犹指马之百体。合异以为同，立百体而谓之马也。言之则有合散，冥之则归混同，理有至极，不可容声矣。丘山积卑，江河合水，大人合公，亦不外乎此理。益能合丘里而得宜，则合天下之物情亦犹是也。在乎公之一字而已。《道经》云：公乃王，王则天下之所归往，安得而辞哉！故自外入者，学也，君子之学主乎道，主乎道则物无不通。由中出者，思也，君子之思正乎理，正乎理则物无所距。犹四时殊气而成岁，五官殊职而成治，总归乎大人之德备，以阐大道之无私，又恶可得而名焉！无名故无为，无为而无不为，此理之必至。然而时有变迁，机有倚伏，有以所拂而宜者，有以所正而差者，皆由自殉己情故不免於殊向。譬大泽之百村合而为匠石之用，异而同也。大山之木石散而为天下用，同而异也。若冥理而归于道，复何同异之辩哉！夫道之为名，不足以尽道；物数称万，不足以尽物。各以其大者言之耳。形之大者，天地统之；气之大者，阴阳统之；道又以统天地阴阳，其大诅可量耶？然既有道之名，则不可与无名者比，所以至人之道，行乎无名，故天下莫得而名也。是章类《齐物论》之谈有无生死，此则颇关治道，又翻出丘里之言一段，立说愈奇。制名寓意谓，至公而能和天下。则少知者所当请问也。
　　南华真经义海纂微卷之八十五竟
　　南华真经义海纂微卷之八十六
　　武林道士褚伯秀学
　　则阳第五
　　少知曰：四方之内，六合之裹，万物之所生恶起？太公调曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就於是桥起，雌雄片合於是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起。此议之所止。少知曰：季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正於其情？孰偏於其理？太公调曰：鸡呜犬吠，是人所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能意其所将为。斯而析之，精至於无伦，大至於不可围，或之使，莫之为，未免於物而终以为过。或使则实，莫为则虚，有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚，可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为於大方？言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。
　　郭注：问物之所起，或谓道能生之。此皆自尔，而无所生。凡此事故云为趣舍，所起於阴阳之相照，四时之相代。过此已往，止於自然。其相理相使，皆物之所有，非无能有之。物表无所复有，故言知不过极物。废起无所原。随此议之所止。或谓道莫为也，或谓道或使也。或使者，有使物之功。物有自然，非为之所能，由斯而言，季真之言当也。至精至大，皆不为而自尔，物有相使亦自尔也，故莫之为者，未为非物。凡物云云，皆由莫为而过去。实自使之，无使之者。居，指物之所在。物之所在，其实至虚。求之於言意之表而后至焉。突然自生，吾不能禁；忽然自死，吾不能违。近在身中，犹莫见其自尔而欲忧之。此二者，世之所疑。物理所穷，故知言无穷；然后与物同理。常不为而自然。道不能自有，有者自然也。物所由而行，故假名曰道。举一隅便可知。求道於言意之表，则足；不能忘言而存意，则不足。道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言。极於自尔，非言默所议也。
　　吕注：少知闻谓之道则已有，而不得与道比，故疑於无物，问万物所生恶起，所谓制乎虚者也。日月往来，升降消长，相照相盖相冶也；寒暑屈伸，王相生克，相代相生相杀也。物生天地问，随阴阳四时而运，是以欲恶去就，乘之以行，雄雌片合，动静有常，故有安危祸福聚散等事，此名实之可纪而精之可志，非不可致诘者也。先后相随之谓序，相理而未尝乱也。桥则乘之以行，运则因之以济。相使而未尝定也。穷则反，终则始，阴阳尔四时尔，是物之所有，非道之无也。言知之所止极此而已，此则万物之所生起，非所以生而起。有名，万物之母。是也。若夫睹道之人，未尝无物，故不随所废；未尝有物，故不原所起。泊然无名，出乎六合之外，岂言知之所及哉？季真莫为，随所废也。接子或使，原所起也。鸡狗之呜吠，其所化，所已为也；其所以呜吠所自化，所将为也。精至无伦，则无内；大不可围，则无外。或使、莫为，果安在耶？此所以未免於物，以其不丽於实，则丽於虚故也。以有名实为物之居，不知其未尝有；以无名实为物之虚，不知其未尝无。所以言而愈疏也。生死之不可却止，则超乎言意，虽近在身而不可睹也。或使、莫为，皆疑之所假而非理之真。往无穷，则迎不见首，来无止，则随不见后。是物之理，非物之形也。或使、莫为，则可言可意，不免与物终始而已，恶睹所谓无止无穷哉！道不可有，以其无有也；有不可无，以其自无，非我无之也。然则道者，假名，安可以名为道？莫为或使，皆在物一曲，何足以合乎大道？言而尽道，希言自然也。言而尽物，多言数穷也。自物观之，则道非物；自道观之，无物非道。道物之极，言默不足以载。终身言未尝言，则非言也；终身不言，未尝不言，则非默也。议至於此，然后为极。
　　疑独注：阴阳则相照以日月，相合以天地，相治以风雨；四时则相代以寒暑，相生以春夏，相杀以秋冬。为有阴阳、四时、欲恶、雌雄，於是桥起、安危、祸福悉由之矣。至於相理相使与夫穷反终始者，皆物之所有，言知所能至极物而已。睹道之人，则见於形气之表，岂复留意於物而推废起之由哉！此议之所止也。莫为则自然，天也；或使则使然，人也。和同天下，则非一曲矣。鸡呜狗吠，人所共知，其所以呜吠与所将为，虽大知，不能以言意求矣。由是而推至於极大极细，皆非人力所能为也。莫为，则知天不知人；或使，则知人不知天。滞物一偏，终以为过。虚实有无之名相因而生，可言意则愈疏，不若求之言意之表也。夫人之生死顺乎性命，孰能禁阻？此理非远，在吾身中，如四时循环而不可睹。则或使莫为之说，疑其为假而非性命之至，吾观夫复命之本，其往也无穷，出生之末，其来也无止。言道之无则与物同理，言道之有则与物终始，非有非无，出於强名，则或使莫为，皆在物一曲，而未至於大方，况欲语道之无方乎？言而足者，内无所嫌，故尽道；言而不足者，反此；不若非言非默而道物两得之也。
　　碧虚注：少知问世间万物之所生起。太公告以阴阳四时照治生杀之理，人民欲恶去就，禽兽之雌雄片合。桥起，高劲貌。事有安危祸福缓急聚散之不同，而相易相生，相摩相成之不一。外有名称可纪，内有精微可志，自天地至于万物，皆随次序而相理相使。物穷则反，事始则终。禅言竭知，止极事物之粗，莫能窥道之藩篱也。唯睹道之人，不随物之废起而任物之芸芸，我则括囊全生而已。又问道之莫为也，其如事业，何道之或使也？其如自然，何当物之情？孰偏孰正？答以鸡呜狗吠是人所知而莫知其所以呜吠，谓其莫为耶，何缘而忽呜吠夕？谓其或使耶，他物何为？寂然自化之理孰知？将为之情孰识？唯置其莫为者，则可以察或使之情；任其或使者，则可以审莫为之理。推此而论，虽至大极细，皆不免於物，莫逃乎累。失物所籁者名与实，名实丧，则物何有？唯妙道至理，不涉思议，气来则生，气散则死，方生复死，方死焂生，可谓近矣！而理不可睹，在於冥悟而已。或使，则利人；莫为，则自全。达者左右逢原，迷者疑心未释。假道而行耳。吾观道之本末，空寥恍惚，不可随迎，论其无穷无止亦与动植无二；世以有用无为为言教之本，既形言教，则不能超物。故与之终始有无二理，皆借妙本而行。季真之无，接子之有，皆一曲之论，见笑於大方之家。有无皆贯，事理兼明，为言而足；言而足，则道无遗矣。有无偏执，事理互陈，为言不足；言不足，则物无逃矣。道之极也，默不能默；物之极也，言不能言。若离其言言，去其默默，然后冥会忘言之机，目击众妙之极。
　　《鬳斋口义》：照，犹应。盖，犹合。相治，相消长也。春生秋杀，随时代谢，然后有欲恶去就安危祸福等事，皆同中之异者。桥，拱而起。片，即判也。自欲恶已下，其名实精微件件可见可书也。随序之相理，即阴阳相抬，桥起而运，相为消长，故曰使穷通终始，物之铃然。言知之至，极此而已。唯知道之人於所以废起者，皆归之自然。故言议至此而止。莫为，言事皆偶然；或使，有主之者。鸡呜狗吠，喻人所知不同；虽有大知，不能尽其言意所自化所将为，若以此理分析语大语小，不可穷已。皆累於物，终以为过，谓有物司之是实也，谓本无，所主是虚也。有实，则有名为累，谓无则名实俱泯。然所谓无者终在亦累於物，曰有曰无皆可以言传意度，去道远矣。未生不容不生，当死岂可违阻？此理近在目前而不可睹，以为或使，又以为莫为，世之疑情假此而起。即本始未动之时观之，见其往者无穷；即既动而止之时观之，见方来者无止。但泯於无方，可合万物而同一体。或使莫为，皆未离於物，与之终始，不免於有，何可得而无之？若以真实而观，道之一字亦是假名。二者之论，泥於一偏，安得合乎大道？我有真见，终日言亦无妨；若无真见，虽多言而不离於形似。道，精也。物，粗也。若要其极，言默皆不足以尽。非言非默之中，自有至极之议。释氏所谓如我按指，海印发光，似汝举心，尘劳先起，亦此意。天有阴阳四时，人有欲恶去就，物有雌雄判合。桥起，凭虚而起。庸有，用是而有。言事或无因或有因，皆出於天人万物之交化，而本於道之绪余。安危至聚散八者，又自前而生，其迹愈粗。历数人据，纪迷无遗於是。随次序以相理，而君臣父子之义明；凭虚运以相使，而穷反终始之机着；故其言知所至，极物而止。此治世之论，方内事也。若夫方外睹道之士，则不随物所废，不原物所起，首尾既忘，中亦不立，然则何所容其拟议哉！季真、接子，当时有此二家之论。各执一偏，犹杨、墨之为我、兼爱。以其不合乎道，故以鸡呜狗吠鄙之；人皆知其呜吠而不知所以呜吠，则吾於二子之论又安能知其自化哉！以此理析之，凡至小极大，或使莫为，皆不离於物，莫免乎息。或使，有由然则实也；莫为，虽虚有名则实。系之未得为全无也。昔之语道者铃离四句，谓有，无，非有非无，亦有亦无，离此即是道，犹合束西南北即中也。请观夫四时之往来，日星之奔运，天行健而不息，海嘘吸而有信，莫之为耶？或使之耶？然则有为之者？有使之者？呜吠，为风气所使；生死，为大块所使；四时、日星、天海，皆有真宰司之，但为於无为，使於无使耳。人之生死、去来不可阻，此理近在身中而不可睹，其义亦然。观其本而往者无穷，观其末而来者无止，则知受役於造化者，往古来今而不息，非独我也，何可胜言？与物同此理而已。若泥於或使、莫为，则有言有名之所自起，与物终始而无已也。道不可有，有之则窒滞而不通，何由造虚玄之妙？道处有无之问而不着於有无，假有无以行，无所往而非道。若季真、接子者，各殉一曲，岂可达乎大方？言而足者，得道之精；言而不足者，得道之粗。言一也，而有道物之分。若究其极物之虚，即道也，言默皆不足以载。惟超乎言默之表，斯为道之极议也欤。
　　褚氏统论：是篇自则阳、王果起论，称山樊隐德以镇市朝奔竞之风，有以见至人善达物之绸缪，使之归乎恬畅，是谓饮人以和而使人化者也。裨益治道多矣！以其爱民无已，故民爱之安之亦无已，盖以道济物出乎性情之真，民安有不化者？世人往往殉物失己，日远旧都，望之畅然，则未至蔑尽，犹思所以求复而能见所自见，闻所自闻，其听悦当何如！人之治身，犹治国也。心君正而五官理，国君正而韦辅贤，非独利於一时，犹足以兴日后之化，如汤得三臣傅於前，而有夫子继其后。若四时之成岁功，又河内天外人之辩哉！次因齐、魏败盟而举兵，遂引触、蛮为喻以眇当时好战之君，明所习之隘陋，所争之不足争也。孔子舍蚁丘，讥有迹之可嫌。封人论为禾，忌欲恶之为孽。此皆示应世理身之要，至於伯矩叹辜人，以失为在己，正己以正物也。还缓随年化，恃知所不知，用物之知也。此又论治民化物之方。灵公之为灵，定葬於未然，则凡所为者不得不为，造物有定算，托之於人耳！若夫丘里之言，合散同异，马非百体立体得名，大人合并为公，万物殊而道备，犹大泽之百村大山之木石或同出而异用或异产而同归，不越乎形气之分化，而至理尽矣。结以季真、接子虚实皆为执，滞，未免与物循环而已，故必超乎言默之表，心融而意得之。道物之极议存焉，则知可道可名之非真常，而非言非默之可载道也明矣。
　　南华真经义海纂微卷之八十六竟
　　南华真经义海纂微卷之八十七
　　武林道士褚伯秀学
　　外物第一
　　外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大该，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，螴蜳不得成。心若县於天地之间，慰教沈屯，利害相摩，生火甚多，众人焚和，月
　　固不胜火，於是乎有债然而道尽。
　　郭注：善恶所致，俱不可必，藏血化碧，精诚之至，忠未必信，孝未必爱，是以至人无心应物，唯变所适。天地大骇，所谓错行。苟不能忘形，则随所遭陷於忧乐，左右无宜也。矜之愈重，则所在为难。莫知所守，故不得成心。若县，谓希趺者高。慰教，则非清夷平畅。生火，谓内热也。遗利则和，若利害存怀，其和焚矣。大而黯则多累，小而明则知分。唯债然无矜，遗形自得，乃尽也。
　　吕注：凡非性命之精，皆外物也，故不可必。龙逢、比干以仁为可恃而必之，恶来、桀、纣以不仁为可恃而必之，皆至於不免为善恶；而不近形名，则何必之有？夫外物非独不可必於人，亦不可必於己。君亲莫不欲臣子之忠孝，而忠未又信，孝未必爱；欲臣子之忠孝在己者也，盖道未至於债然而尽，虽在己，所欲犹为外物而不可必，况在人者乎？伍员、苌弘诸人，必其在人者，是以至於死亡忧悲。血化为碧，忠诚之至而犹不能必於欲忠之人，岂不哀哉，木相摩则然，同类不能无相害。金守火则流，异类不能无相害。阴阳错行已下，言其大寇，无所逃於天地之闲，则震而为霆，发而为光，或出於所异，或害於所同，以至生火焚和，而月不足以胜之也。盖大息有身，安能无忧？或系於所同，或系於所异，是为两陷。坠蟀不得成，其所欲为；心若县於天地之间，慰□沈屯而不得解。犹阴阳错行，天地大骇之时，利害相摩，生火甚多；犹有雷有震，水火焚槐之时；虽清明之性如月，不足以胜焚和之火。此皆出於有心，债然则纵心而至於无心，道尽於此矣。
　　疑独注：在已有义，在物有命，义有可修之道，命无可必之理。外物不可又，主於命而言。臣子之忠孝，在己者也；以忠孝求知於君亲，在物者也。外物虽不可必，在己者不可不尽忠孝，而不见知於君亲者，龙逢、孝己诸人是也。非唯不见信爱，卒至诛戮忧悲，此其不可必者，君子修其在己以俟在天者而已。木摩木则火生，火守金则烁金，火不以所生而不焚，金不以散释而失性也。圣人旧阴阳以统天地，阴阳顺则天地通而风雨时；唯其骇而不通，则雷觅音击，水火焚槐。水所以灭火，乃出火而焚槐，今之电火是也。圣人至於命，则不为阴阳所制，无忧乐於询中；世人又於外物，五行所以为之贼，阴阳所以为之寇，为忧乐所陷而不能逃也。坠蟀疑惑，不能成事，遂意则慰，乖意则数，遇境则沈，触物则屯，利害交於胸中，摩击内热，则是生火焚其和理而性不全矣。月者，天之阴；火者，人之阳。人欲炽而天理亏，月不胜火之谓也。阴阳五行之乖宜，惟人欲恶之所召，能债然忘形於利害之外，斯道尽矣。
　　碧虚注：道安乎内，事涉於外，在我犹不可必，况外物乎？以仁义为可必，则夷、齐不饿死。以知为可必，则比干不剖心。以忠为可必，则伍员、苌弘不遭戮矣。此忠贤佞幸，两陷而不可逃也。碧者，忧之色，心主血，忠臣忧国故血化为碧。伍员、苌弘知事君尽忠，而不知逆君之致祸。孝己、曾参知事亲尽孝，而不知亲嫌而政忧。皆未明外物不可必之理也。恶来顺纣，同孽相济而不免，犹木之相摩。龙逢逆纣，善恶异性而遭诛，犹金火相守也。阴阳错行，则天地大骇；忠孝被刑，则国家倾覆。忠孝，臣子所当尽也；不幸而遇暗君顽父，逆理暴虐，犹水中有火乃焚大槐。《淮南子》云：老槐生火是也。忠而谏诤，则忧及其臣；佞而馅谈，则忧及其君；皆陷有为之祸，是以忧休而志不得成，其心欲高显於天地之间而世道交丧郁闭屯溺之，使无所施甩。忠佞相摩，患怨日炽，人和焚弃矣。忠孝之诚，如月；暴虐之性→如火。月固不足以胜之，唯债然无心而至顺者，忠孝之道尽矣。
　　《鬳斋口义》：桀、纣之时，贤不肖均於被祸，是不可必也。苌弘被放归蜀，制肠而死，蜀人以匮藏其血，三年而化为碧玉。晋元帝托运粮不至而杀其臣，其血逆柱而上齐；以明月之识杀斛律光，其血在地，去之不灭，亦此类。孝己、曾参皆以孝而害身，是不可叉也。木本无火，相摩而生。金本至坚，见火而流。皆言其不可叉。弦，异也。大雷雨之时，或焚树木，此皆阴阳错行而为灾之事。两陷，谓人道、阴阳。坠蟀，休惕不安，心若悬，言其系缚自苦，郁问陷溺，利害交战，内热生火，焚荡胸中之和气也。人之天性如月，但为物欲需灼，其为月者不能胜之。债然放弛貌。道尽天理灭尽而后已也。
　　褚氏管见：外重者内轻，物得则已失。凡世间利名、毁誉、成败、得失，非性命所有者，皆外物也；而世俗认以为真，殉而忘反，以至杀身而弗悟，何耶？盖濂风所尚，非利则名，而毁誉荣辱亦随之。有识者知利之为污，不屑就焉则慕名以自高，名之美者无过忠孝，以其能致君亲於无过，有足以补国家兴教化故也。若上古风淳，君如标枝，民如野鹿，则安有犯颜逆鳞之举？亦岂有刀锯鼎镬之威哉？为臣不幸而遇暴君悖理专杀，即阴阳错行，雷霆妄发之时也，而后忠见焉。为子不幸而遇虐父，窘逐流离，即水中有火，焚槐之时也，而后孝闻焉。槐色正黄，喻性中和。木之为物，绞之得水，钻之得火，阴阳之性具焉。水中有火，阳侵阴位。至於焚槐，则过亢矣，和能不伤乎？譬人身由阴阳而生，抱冲和而立，或得以寇之者，物为之累而气动于中，喜怒并毗，阴阳交胜，冲和日损，客邪乘入，无根之木其能久乎？两陷，谓外而事君奉亲，内而修身养命，皆不逃乎忧息。心惶迫而志不成，若县系於天地之间，无求解脱处。慰字难释，或借从郁，音义颇明白。慰敌於思虑，沈屯於嗜欲，言着物之重，所以利害交战，生火内攻，冲和焚烬而息生焉。夫阴阳之气，运於太虚而无形，其舒惨之机则随人喜怒感召而发。吁，人亦至灵矣，可不自爱重乎？又譬以月之明，虽大而亏多盈少，出於天理也。火之明，虽小而然之益烈，由於人为也。天道恶盈，其亏也易复；人为好盛，其盛也易衰凡。月不胜火，人欲盛而天理灭之譬也。月盈而亏，则有常度。亏而复盈，明何损焉！凡火之炽也，燎原烛天，及其薪尽，灰土而已。世有臣子尽道而遭困阮者，乃所以成忠孝之名，而虐之者自速於尽，则是身不胜暴虐之势而理实胜之，犹月之形不胜火而明实胜之矣。吁，忠孝之名成，臣子之不幸也。
　　《道德经》云：六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。然则何以处之？日债然而道尽。债然而道尽，已忘而物化之谓也。已忘物化，又安有生火焚和之息哉？
　　庄周家贫，往贷粟於监河侯。侯曰：诺。我将得邑金，贷子三百金，可乎？庄周忿然作色曰：周昨来，有中道而呼者。顾视车辙中，有纣鱼焉。周问之曰：纣鱼来！凡子何为者耶？对曰：我，束海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？周曰：诺。我且南游昊、越之王，激西江之水而迎子，可乎？驸鱼忿然作色曰：吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索於我枯鱼之肆！任公子为大钩巨缁，五十瞎以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵世钩，错没而下，惊扬而奋医，白波若山，海水震荡，声伴鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以束，苍梧以北，莫不厌若鱼者。已而后世轾才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿囊，趋灌渍，守说纣，其於得大鱼难矣，饰小说以干县令，其於大达亦远矣，是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经世亦远矣
　　郭注：庄子贷粟，言当理，无小苟。其不当，虽大何益？任公子章言志趣不同，经世之宜各有所适也。
　　吕注：庄子贷粟，明养生者止於活身而不务有余。任氏钓鱼，明经世者志於大成而不期近效。
　　疑独注：济人之急，必及其时，若监河侯之诺庄子以色金则后时而无及矣。故申以辙鱼之喻，言侯不知庄子之急，犹庄子不知纷鱼之急也。任国之公子为巨钧大缁，有兴事造'业之意。辖，腱牛。大鱼食之，至禅赫千里，言存心远大者，所得虽迟而惊动天下。任公子得鱼至无不厌若鱼者，喻所得大者，天下均被其泽也。后世惊而相告，言存心远大者，得志於天下，传名於后世，古伊尹、太公之徒是矣。鱿纷，鱼之小。县令，官之卑。皆非求大之所也。
　　碧虚注：常与，谓相亲者。鱼水常相亲，今失之矣，故无所安处。夫衣人在寒，食人在饥，激江水以迎辙鱼，不亦晚乎？投虎千金，不如一竞肩之谓也。任公子为巨钧大缁而得大鱼於期年之后，世之轻量人村讽说事务者闻此风俗，物异惊而相告，盖喻浅学之徒不可与论经世大业也。竿累平声所谓荆筱之竿重，丝之绘是矣。县平声高也，谓高名令闻。
　　《鬳齐口义》：邑金，采邑之租金。波臣，犹水官。常与常时相与者。轻才，揣量。讽说，犹涂说。累，小绳。县揭之号令，犹赏格。言饰小说以干上，求合其所示之令格，所能得几何？俗字属下句，言世俗之士。监河侯，《说苑》作魏文侯，呼，旧音去声，义当是吁字，去声，欺也。纷，绩鱼。波臣，旧注波荡之臣。吴、越之王，颇难释，诸解略之，独碧虚云：吴、越水果之地，王犹江海，为百谷王。张君房校本游下加说字，去声，其论亦未通，详义考文，粗得其意。王字，元应是土误加首画耳，说颇简明。此段大意，谓人处道中，如鱼在水，不可须央离。苟失道於身而歌假之於外，类望监河侯之邑金，何足以济目前之急？大钧巨缁，喻所操者大，则其得秘丰。累，当作缧，纶也。风下俗字为冗，出於误笔，此言人之守道久而见功不可责以朝夕之效，及乎涵养成就见之设施，泽及万物，岂止涮河束、苍梧北而已哉！纷鱼下忿然作色四字，误笔重出。县，平声，高名令闻之说为优。
　　南华真经义海纂微卷之八十七竟
　　南华真经义海纂微卷之八十八
　　武林道士褚伯秀学
　　外物第二
　　儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：束方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙懦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生於陵陂。生不布施，死何含珠为！接其鬓，挛其颅，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。
　　郭注：《诗》、《礼》，先王之陈述也。苟非其人，道不虚行，故儒者乃有用之以为奸，则迹不足恃也！
　　吕注：小人之儒，资先王之言，以济其不义，何以异此！疑独注：先王之世已远，儒者有资其迹以为盗而至於发冢，犹举逸诗以讽亡者，兼证口中有珠，宜取之也。夫仁义之迹大，故田怛资之以窃国；《诗》、《书》之迹小，故儒者资之以发冢。由《诗》、《礼》之迹充之以至於仁义，由发冢之心充之以至於窃国，不可不馑也。
　　碧虚注：《诗》以导志，礼以导事，皆垂训以翼扶治道者也。君子则持《诗》、《礼》以修身，小人则诵《诗》、《礼》以为盗。君子少而小人多，故圣迹之利天下少而害天下多。夫盗不掘夷、齐之冢，必发桀、纣之墓者，盖有以致之，是故多藏必厚亡老氏之深戒。
　　《鬳斋口义》：此喻当时游说之士，借圣贤之言以文其奸者。自上语下曰胪。胪传者，大儒为首而告其下。青青之麦二句赋墓田，下二句讥富者，古逸诗也。接其鬓而下，教其取口珠而无损也。《诗》、《礼》之於天下，所以正治道而防其流，与法并行，使人有所兴立也。圣人，世不常有，故其为虑也深，思有以尽革天下之弊。出於礼必入於法，合於礼而法可除，圣人之心本无而已，奈何季世薄俗有资其迹以为奸者？至於发冢而不恤，则非独害及生民，死者亦不得安於泉下！其流毒可胜道哉！而犹举诗语以讽，可谓为所不当为，用所不当用也。南华悯世真切而无所效其力，遂旁譬曲喻以致意焉。至若鲁号多儒，及窍其实而儒者一人，则此章非无为而言，盖欲诛其心而正其教，使之为《诗》、《礼》所当为，尽儒行所当尽。又将以示时俗厚葬之戒，起后世淳朴之风。一举纲而众目张，於治道岂小补哉！老莱之弟子出薪，遇仲尼，反以告曰：有人於彼，修上而趋下，末楼而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子？
　　老莱子曰：是丘也。召而来。仲尼至。曰：丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣！仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：业可得迹乎？
　　老莱子曰：夫不忍一世之伤，而骛万世之患，抑固宝邪？亡其略弗及邪？惠以欢为惊，终身之丑，中民之行迹焉耳，相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无非伤也，动非邪也。圣人踌躇以兴事，以每成功。奈何哉！其载焉终矜尔。
　　郭注：长上促下耳。却后而末楼。视之儡然似营他人事者，谓其能遗形去知，故以为君子。揖而退，受其言也。设问令老莱明其不可迹。一世为之，则其逵万世为息。直任之，则民性不窭而皆自有，略无不及之事。惠之而欢者，无惠则丑，惠不可长，故一惠终身丑也。言其易迹，则不可妄惠之。隐，括迹之谓也。顺之则全，静之则正，事不远本，故其功每成。矜不可载，故遗而弗有也。
　　吕注：老子、孔子初无间，然世之学孔子者泥迹而不得其心；故庄子有是论。自修上促下至谁氏之子，以貌求圣人者也。躬矜，躬行而矜之容。知，则非盛德若愚者。夫大乱生於尧、舜之间，今不忍一世之伤而有为以救之，是骛万世之息也。岂富有之业固窭耶？将亡其谋而有不及耶？言皆不在是也。夫惠非大知，然以欢乐为骛，终身之丑，犹且有所不为；至有相引以名，相结以隐者，此中民之行迹焉耳。况体道君子，其可若是乎？益不能绝弃圣知，两忘善恶，皆骛万世之患者也。道无不为，而反焉，则无非伤；无为，而动焉，则无非邪。安有可贵而誉之哉！豫若冬涉川，犹若畏四邻，踌躇之谓也。奈何载而有之，以为非矜不可得也。
　　疑独注：末肩，背凄，偃凄然。耳后，贵人之相。视若营四海，言广见无私。躬矜容知，谓未能无经世之迹。业可得迹，迹於道也。夫仁义圣知者，圣人不忍一世受害，故为之以救当时；而后世资其迸，以为害；以圣迹治世，抑使人陵辱，至於固陋贫穷，又忘其简易之理，而不及真道也。惠之而欢者，无惠则丑。中民，性可上下，迹之则上达，何必惠焉！惠者，小人所怀，故君子不取。相引，谓趋名。相结，谓乐隐。趋名所以同民息，乐隐所以充己欲，二者皆有所偏，所以为中民相忘而闭所誉，无是亦无非矣。人之性，反则伤，顺之则全；动则邪，静之则正。踌躇，不遽，故能顺性命之理，而每成功。欲速则不达也。孔子载道以行当时，终有矜色，故老莱告之以此。
　　碧虚注：躬矜，谓其欲明污。容知，谓其将惊愚。故皆令去之。一世之伤，数也，含容则苟免。万世之息，迹也，骄惊则不救。复询仲尼历聘遭难，守道坚固，致此贫窭耶？或亡其谋略事业弗逮耶？以惠为悦而惊物者，圣人之所丑也。中士之性易诱，世治则援引就名，世乱则交结退隐。仲尼迷、作，皆美尧而恶桀，若泯绝圣迹，毁誉何有？顺世者不逆，故自全；静虑者不挠，故自正。圣人从容行道，功业自成，成犹不居，况不成乎？忘言则无累，载纪则矜名也。
　　《鬳斋口义》：末，微也，言背微曲。视若营四海，即蒿目以忧世。躬矜汝身，矜持之行容外饰。知，思虑。惊同傲。汝既如此，是宜穷也。以名而相汲引，以隐，蔽之计相交结，皆庸人所为。尧、桀两忘，则无毁誉矣。反，谓背自然之理。动而沸静，无非邪僻。圣人不得已而后应，所以每每成功。汝奈何以矜持之志自负耶？老莱弟子形容夫子状貌，见於三语，末句似得圣人之心。非具绝尘眼，未易道此，与关吏仇璋状文中子之语相类。而其师已知之，圣贤心通神会若此。躬矜，谓全身是夸耀。容，骄色。知，多谋。皆足以召息，故令去之。惊，一作骛，为优，言不忍时之息为仁义以救之。后世殉迹成弊，驰骛而不止也。抑固穷妻，轻於用世耶？或无谋而虑弗及此耶？何欢於为惠之心，形见於外而不可掩耶？盖讥夫子遑遑游聘，自困其形神，是驰骛。终身之丑，庸徒民之行迹於此耳，迹，则相引以名；退，则相结以隐，誉尧非桀由此而生，若两忘非誉，尧、桀奚辨哉！反，谓反前所言。不能两忘者，则爱恶存怀，与物皆伤也。动，谓内无定见。喜誉恶毁者，则随物趣舍，於行为邪也！是以圣人待时而动，徐以兴事，每有成功。奈何自负其能，终不免於矜也。夫子之与老莱，犹出为尧而隐为由，南华寓言以警世之不知时而强为以要誉者耳。非实贬之也。
　　宋元君夜半梦人被发阀阿门，曰：予自宰路之渊，为清江使河伯之所，渔者余且得予。元君觉，使人占之，曰：此神龟也！君曰：渔者有余且乎？左右曰：有。君曰：令余且会朝。明曰，余且朝。君曰：渔何得？对曰：且之网得白龟焉，其圆五尺。君曰：献若之龟。龟至，君再欲杀之，再欲活之，心疑，卜之，曰：杀龟以卜吉。乃剖龟，七十二钻而无遗荚，仲尼曰：神龟能见梦於元君，而不能避余且之网，知能七十二钻而无遗荚，不能避剖肠之患。如是，则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知而大知明，去善而自善矣。婴儿生无石师而能言，与能言者处也。
　　郭注：神之不足恃也如此，唯静然居其所能，而不营淤外者为全孑用其知而用众谋，犹网无情故得鱼。小知自私，大知任物，去善则无所慕，无所慕则不骄而自善。泛然无习而自能，非跋而学彼也。
　　吕注：龟有知而不得免息，有神而不能避网，是为有所困，有所不及。为道者所以绝圣弃知也，虽有至知，万人谋之，寡不胜众，其情得矣。鱼不畏网而畏鶸鹌，鹑鹌有知网无知也。故去小知而大知明，去善而自善，则治国者何以知为哉！婴儿无石师而能言，苟以知而与天下之民处，其能使之不知乎！
　　疑独注：善知人之吉凶，龟之知也。刳而不丧其灵，龟之神也。然而不逃余且之网，不免元君之厄，是知有所困，神有所不及。夫圣人者，聚众人之善，并天下之知，所以为至知也。凡无情於物，然后能得物，故鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知，则知周万物；去小善，则善出天性。婴儿无师而能言，渐染而不觉，岂用知以求之哉！
　　碧虚注：龟十七十二兆，八九之数，故关子明易传以七十二为历法；蟾蛛辟兵，而不免仲夏之杀；鸡明将旦，而莫逃鼎俎之难，灵於彼必昧於此，是谓知有所困，神有所不及也。众忌多知，鱼畏有心。能去知人之知，而养自知之明；去离道之善，而保自全之善，则近道矣！婴儿淳朴渐散，与能言者处也；既能言矣，分别是非而利害生焉。
　　《鬳斋口义》：阿门，曲侧之门。名之以知，则有穷时。人有至知者，岂能胜万人之谋。鹈鹕有心害鱼，非网比也；我有心，彼亦有心，能去其小知而付之自然，则大知明矣。去吾为善自名之意，则善自归之。石，同硕。硕大之师能教人，婴儿不待教而能言，皆自然之喻。宰路，渊名，神龟所居。为清江使河伯之所，则以知而见役，兼由清入浊，所以不免乎息。犹能见梦於元君，则其神灵未泯也。龟，阴物而介，色白应阳，其圆五尺，配五行也。卜杀龟而吉，明兆不为己私，虽不利於己而能着灵於人也。七十二钻而无遗笑，言其材美，上符天候；然而入网莫逃，刳肠不免者，其神其知有时而穷，皆不足恃。若不为清江使而曳尾於涂中，以全无知之知，不神之神，斯为至知至神矣。又何有网罟之忧哉！此章与《史记□龟策传》相类，但彼作渔者豫且，即此人。是故有至知者，虑众人之谋得以胜之，而不敢全恃；众知之谋，无异鹈鹕之於鱼，非若网之无心而可避也。欲避患者，当去自己小暗之知，而取众谋以为知，则大明而周物，是以去己善而天下之善归之。如婴兄与能言者处，久而俱化，不知所以然而然也。
　　南华真经义海纂微卷之八十八
　　南华真经义海纂微卷之八十九
　　武林道士褚伯秀学
　　外物第三
　　惠子谓庄子曰：子言无用。庄子曰：知无用始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？惠子曰：无用。庄子曰：然则无用之为用也明矣。庄子曰：人有能游且得不游乎，人而不能游且得游乎？夫流循之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今，学者之流也。且以稀韦氏之流观今之世，夫孰能不波，唯至人乃能游於世而不僻，顺人而不失己。彼教不学，承意不彼。
　　郭注：圣应其内，当事而发；己言其外，以畅事情。情畅则事通，外明则内用，相须之理然也。性之所能，不得不为；性所不能，不可强为。唯莫之制，则同焉皆得，而不知所以得也。德非至厚，则莫能任其志行而信其殊能。人之所好，不避是非，死生以之，易世无以相贱，所以为大齐同。唯所遇而因之，胡能与化俱。而学者尊古卑今，失其原矣寝物各全其我矣。
　　吕注：世情以有知有能者为有用，无知无能者为无用，而不知无用者，乃有用之所自出也。自道观之，则世所谓知能有用者，其小曷啻容足之於地耶？
　　列子云：至游者不知所适，至观者不知所视。物物皆游，物物皆观。此我之所谓游，我之所谓观也。庄子之游亦若是而已。得道者物无非道，则物物皆游，物物皆观，虽欲不游，不可得也。人而不得道，虽欲游之不可得也。流遁之志，因俗而为卑。决绝之行，离世而为高。皆非至知厚德之任，盖蔽於一曲，以至覆坠，火驰而不顾，则虽相与为君臣，亦时而已。易世无以相贱，其不当於道则一也。有至知厚德者，卑不为流遁，高不为次绝，唯道之从而已。故至人不流行，无辙迹也。若遵古而卑今，则以豨韦氏之流观今世濂薄，其心孰能平而不波乎？唯至人乃能游世而不为僻异之行，外顺人而内不失己。因於彼而教之，非学也；达其意而承之，不彼也。所教者，彼之所有，非教以所无也。不能通天下之意，则彼是生矣；达其意而承之，何彼之有？此至人之所游也。
　　疑独注：有用之用，器也。无用之用，道也。器有极，其用小。道无穷，其用大。庄子论道，其言浩博，故惠子疑其无用。告以知无用而始可与言用，譬行地虽至广，人之所用容足耳，足外若无余地，恐垫溺而不敢行。然则无用之为用明矣。《逍遥游》论大柠大瓠，皆此意。游者，有行有止，而自在者也。人皆有自在之性，有能有不能者，在学与不学之间，学而至於反本，则能游矣。虽不务外观，亦无不自在，此能游也。不学而为物所蔽，虽日务外观，亦不能自在矣。流者，逐物而不反，遁者，防息而不进；次者，果於动绝者灭其迹，皆滞於一偏。以之为知，则有所不知，以之为德，则有所不载。故灵气覆坠，心情火驰，虽与为君臣时，适然耳！何贵何贱哉！至人唯变所适，遇则因之，不留行焉。以三皇已前观今之世，孰不为风波之民？唯至人随世而游，出於天性，故能顺物而不失己。彼来则教之，未尝有事於学；承彼之意而从之，不以彼为彼也。
　　《内篇》曰：彼且为婴兄，亦与之为婴儿，是也。碧虚注：人以跳蹈之外为无用之地，若掘之垫下至於黄泉，独存容足地，则不能珪步矣！譬之种植，又多空地，斯能蕃茂，则无用之为用明矣。人能游学於道，性自然也，安得使不游乎？.不能游学於道，亦性自然，安得使之游乎？世人不知分量，妄役流荡遁逃之志。果次，卓绝之行，刻意以为高亢，皆非至知厚德所因任也。覆坠，谓不游学而废业。火驰，谓苦游学而进益，各务所趋而不反顾在时所尚，递为君臣而已。 何分贵贱哉！唯至人出处有道，各行其志。而学者贵远忽近，其弊已久。以上古圣贤观今之世，无不波荡失性者。至人则随世污隆，外应物而内全真，彼之所教我者世道不必学也，然亦承其意而不彼外之，所以得全於世，此之谓能游。
　　《鬳斋口义》：垫，掘也。若容足之外皆深渊，则不可行，故曰无用之用，游者自乐之意。有能有不能，喻有达有不达。流遁，逐物。决绝，自异。至知厚德，修自然之人，任为也。覆坠，陷溺。世故火驰奔逐利名，此皆不能自反者，虽时间有君臣贵贱之分，身没何有？唯至人所行与世无留恋，以古今为一。学者尊古卑今，不知世变，若以上古观今日，则皆为波荡失性者矣。游世而不僻，则不以古今为是非。顺人不失已，外混世而内有所存。彼之所教，自以为是，我固不学之亦顺承其意而无彼我之分，此即《齐物论》因是之意。游者，逍遥自适於无用之地。以全己之大用，唯达道之士能之。能之者不得不游，不能者不可强也。盖谓时俗逐物而流遁者多，否则又为决绝之行刻厉矫亢而不自适，则视人世如鼎擭陷弈，至於负石自况，抱木燔死者有之，何望乎逍遥游哉！故皆非至知厚德者之所因任，类多颠覆奔驰於名利以求慰其心。虽一时有君臣之分，若易此一时，则无以相贵贱。唯道为天下贵，悖道则无以取重於世也，故至人听物流行而不遏，与之同游乎天地之一气耳。古往今来，乃其常理，我能转物，则可反今为古，岂贵耳贱目，妄有尊卑分别哉！且以上古观今之世，孰不为波荡之人？心忘古今，游世而不为僻异之行，顺人不失已，以众心为心而我心得矣，是谓反今成古，何尊何卑。仲尼答冉求以古犹今也，即此意。是以人来学者，因彼性而教之，不学其所不能；承彼意而顺之，不以彼为异也。如是，则古今物我同游一天，虽相后千万年，相去千万里，相处千万人，无异合堂同席於漆园夫子之门而乐黄帝、老聃之道也。此言至人应世，非唯能自游於道，又能与物同游，所以贯百王於一道，参万世而成纯者也。
　　目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则钞，珍则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善於人也。亦神者不胜。德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎识，知出乎争，柴生乎守，官事果乎众宜，春雨日时，草木怒生，跳耨於是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。
　　郭注：当通而塞，则理有不泄而相腾践。凡根生者无知，亦不恃息。殷，当也。息不由知，由知然后失当，失当而后不通，故知恃息，息不恃知。然知欲之用，制之曰人，非不得已之符也。天理有常运，无情任天，窦乃开。阆，空旷。游，不系。勃谿，争处。攘，逆也。自然之理，有寄物而通者。夫名高则利深，故修德者过其当。禁暴则名美於德。急而后考其谋。平往则无用知。柴，塞也。众之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由，事由理发，故不觉也。
　　吕注：人之耳目鼻口，不为声色臭味所壅，则为聪明为颤甘为知德壅，则哽而不通；不通之甚，则相蹂践，得失交战於胸中，几何而不至於跈。此阴阳之患所以作，众害之所以生也。凡物之有知者，息存则生，息去则死。息之出入，随子午以消长，循阴阳而左右，与元气交通无日不然，则是天之穿而通之。日夜均平，未始有降，人顾以声色臭味塞其窦而不使之通，所以降而不殷也。人能恬淡虚无，则真气从之；正形一视，则天和将至。是以胞有重阆，周固生白，而邪秽不能侵；心有天游，逍遥无为，而事物不能挠。室必有空虚以异乎尊卑，否则妇姑渎而勃视矣；心必有天游，以出乎尘垢，否则六凿珍而相攘矣。六凿，即耳目鼻口心知也。人诚知所谓天游，则虽游乎人间世，万物无足挠心，其神足以胜之也。奚以大林丘山为善哉！上德不德，故无名。有名，则德之溢暴之而不藏，又名之溢也，则谋不得不稽乎说，知不得不出乎争，柴不得不生乎守，此所以成实乎众宜，声色臭味柴其外，思虑知谋柴其内，而不能相通也。夫为道者之治心，治之於未乱，无若草木怒生而眺耨修也。
　　疑独注：彻者，通而无累。六者皆彻，则无所不聪明，无所不颤甘，无所不知，无入不自得，此之谓反本，故能内视反听，以至鼻口心知皆内求诸己。然后六根解脱，众尘不染，於此所以入道；六者不彻，则为物所壅，相陵贱而害众生矣。夫生物之有知者，以息为主。息者，冲气之往来，本由於心而鼻其所自也。前言六者贵彻，息则六者之主。人之好恶不中者，盖有物塞之，非天之罪。自然之理，通穿万物，昼夜不息，无降杀也；而人自以六物，反塞其窦耳。胞有重空，乃能容五藏，通气液。天游，喻心虚无系，道生其中。室者，妇姑共处，中不虚则尊卑竞争。心者，众好所攻，中不虚则六凿攘夺。此所以害生。若其心虚，则死生惊惧不入於中，无往而卡适也。大林丘山，神之所寄，故善於人。人知山林之善，而不知有神者主之。神之寄於山林，犹自然之理寄於心也。德者，性之自得。名生则德溢，德溢则人不好德而好名，争名则暴矣。说者，言之急。争者，凶之器。谋欲速，故出於说。知好胜，故出乎争。柴，谓众好内实，故生乎守。皆非自然者也。众所宜者不一，官事合乎众宜，则果於成矣。春雨之时，草木冲地而生，未达则怒，农器於是乎始修，则倒植者过半。凡物倒植则无生理，当春则倒者亦植，造物所为不知其然也。此皆言顺自然之理。
　　碧虚注：人能收视反听，纳息漱液，虚中藏用，则六事俱彻，妙极无加。不然，则哽碍腾践，上下错乱，诸疾作矣。凡动物有知者，皆恃息而生。其六根壅阏而气息弱者，由欲恶之孽所致，非天之罪也。元气贯通万物人之窍穴，昼夜升降，与之无穷；乃为嗜欲所窒，空窍结滞，神明何所托哉！身内有丹田、三官、金堂玉室，胞有重阆也。心中有窍，谓之天府，神游息於其间。室隘则妇姑反戾，心碍则欲恶纷纭。是故茂林为丘山之美，林伐则气象损；奇才为士人之美，才役则精神耗。名夸者亏德，志暴者损名。谋贵深静，稽乎誸急，则浅陋矣。智当晦藏，出乎争，则与物竞矣。若能柴立不移而自保守，免为物所害也。官事果乎众宜，在私则央乎自殉。德形则名知显而暴争兴，春泽则草木生铫耨起。众人逆道以求生，犹草木反根而欲秀也。
　　《鬳齐口义》：得自然之理而大通彻，则耳目之所视听为真聪明，鼻口之所嗅尝为真颤甘，心所知为真知，德为真德矣。哽，谓不通。珍者，足迹人见。道有碍，则累於形迹而众害生也。息，犹生，生之谓性，人皆有之，有此受生之性而后有此知觉。所以知觉，恃此息也。或至於不当理者，岂天斩之耶？天理之在人身，日夜发见，人以物欲自塞其心窍耳。胞，膜。空旷，心君主之。以天理自适，谓之天游。室窄而妇姑争斗，喻心蔽塞则六根相攘矣。大林丘山，人见而善者，平日耳目隘窄，不能存自然之神以胜物欲故也。求名利则德性荡溢，性暴急则名亦荡溢，言并与名失之。说，同弦，有急意，急而后稽於知谋；有争竞而后知谋所出；守执不化，而后有柴哽不乐之意。求众事之宜者，固执不通之弊，此言痴儿欲了官事，官事不可了也。春雨至而草木怒生，人修田器以鉏拔之，岂有心於戕草木哉！为耕种计，不得不然。盖生者自生，拔者自拔，草木去而所种之物又生，便是其成也毁也。其毁也成也。由是而观，得丧生死，皆当听其自然。自德溢而下，皆容心之失，能无容心，则有天游矣。
　　耳目鼻口心，能通而无系者，皆由知彻为德所致，苟无德以贯之，则五者俱壅，关窍便塞，物欲腾践，为害多矣。夫生物之有息，所以通一身之气，交天地之和，升降而滋荣之故。经久不衰，当老益壮，今养生家正主此论。但不能培养其源而又有所作为以壅阏之，则非与天地元气流通之道。元气贯穿万物，无时休歇，其有衰杀者，人自以六物反塞其窦耳。动物恃乎息，植物恃乎根，皆受气之所倚以为命者也。胞，谓腔子。重阆，谓此身从空而有，自内又有五藏之空，以行气液。天游，谓心中能虚，则无往不适也。室不虚，则尊卑勃戾；心不虚，则欲恶凌夺。吾室与心，有主之者，外物安得而挠动哉？大林丘山之善於人，以平日所见隘陋，忽睹虚旷高明之境，心必喜之，此乃神不胜物反为所胜。山林皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之；大化密移，理之必至。唯至人不假物而乐，故不因化而哀化，在我而能转物故也。然则物之善人也，岂真善；人之乐物也岂真乐哉？盖外有慕则内亏，重於彼则轻此矣。夫名，公器，不可多取，故名之出为德之失。有名而暴之，又名之失也。二者俱失，急思所以为谋，则知出而争兴，此众害生之验。及有能守者，又病在柴塞而无变，执一己之私。若官事，则务在众宜。众宜，谓前六者皆彻而无私，则其视听嗅尝思虑与天下共；否则嗜欲纷起，如春雨日时草木怒生而不可遏。农器於是乎始修，言治之不早，草木虽拔，得雨再生，时使之然，人莫知也。人之命在息，而使之降而不殷，则所以扶卫而补续之者，岂无其道哉！要在知其时而已。此又南华密示养生之秘旨，学者宜深思之。颤同膻，珍，同碾。
　　南华真经义海纂微卷之八十九竟
　　南华真经义海纂微卷之九十
　　武林道士褚伯秀学
　　外物第四
　　静然可以补病，訾媙可以休老，宁可以止遽。虽然，若是，劳者之务也，非佚者之所未尝过而问焉。圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。纪他闻之，帅弟子踆於窾水，诸侯吊之，三年申徒狄因以踣河。荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
　　郭注：补病、休老、止遽，非不病、不老、不遽也。若是犹有劳，故佚者超然不顾。神人，言其内。圣人，言其外。趋舍各有分，高下各有等。慕赏而孝，去真远矣，斯尚之过也。其波荡伤性，遂至於踣河，失两圣之意，乃都无所言也。
　　吕注：静然至止遽，古之道术有在於是，虽然，动而后有静，繁而后有揃，炽而后有灭，扰而后有宁。为劳者言之所以息其劳，佚者则未尝动，安用静？未尝繁，安用揃？未尝炽，安用灭？未尝扰，安用宁？此所以不问也。唯有德而后佚。佚者，神圣之所兼也。孔、老同生於周，庄、孟俱游於梁而其言未尝相及者，道不同，不相为谋也。神人、圣人不同者迹，贤人、君子不同者才，君子小人则有义利分矣。官师之劝，其党至於毁死；许由之逃，其徒至於踣河。殉迹之弊至此，庄子恐后世得其言而昧其所以言，故引此二者；卒之以荃、蹄之喻，俾学者忘言以求其意也。
　　疑独注：然当是默字之误。訾揻，谓剪齐须鬓以灭老颜，字又作剪灭。静默补病，非不病也。休老止遽，皆出人为，而非自然，是劳者之务，故佚者未尝问焉。駴，犹驭也。圣人者，神人之绪余。有为天下之功，贤人者。圣人之德业，有治天下之效。君子者，贤人之名逃，有治国之事。小人，则君子之反也。故皆未尝过而问焉。演门，宋城门，其地有亲死而善毁者，宋君嘉其孝，爵之为官师，乡人慕之，强哭诈毁，至於灭性而死者半。此殉迹之弊。圣人虽有治天下之逵，本出於无为，无为而无不为也。许由、务光，古之无为者，逃尧、汤而去之。见其未能无不为，纪他、申徒狄则尤甚者也。荃蹄之喻，义不待释。
　　碧虚注：静然补病，未可以完神。訾媙休老，未可以还婴。宁以止遽，未可以灰心。《真诰》云时以手按目四訾，令见光分明，是检眼神之道，久为之见百灵。老形之兆，发於目訾，披媙皱纹，可以沐浴老容。虽然，劳者之务，故佚者超然不顾。圣人，则有名。神人，则无迹。贤人，尚行义，乃圣人之余事。君子，贵循理，乃贤人之尘垢。小人，事苟且，乃君子之赘疣也。演门党人哀毁过礼，强哭伤性，由殉外失真，系禄之深也。纪他、申徒又蹲窍踣河，荡失真性，皆刻意尚行，好名之过，获鱼、兔，则荃、蹄可忘；悟道妙，则言、教顿合。渔猎之夫尚不虚饰其苟买，探微之士奚用巧事於谈说乎？
　　《鬳齐口义》：心能安静，则向之失者可以补全。剪灭物欲，可以优游至老。宁其身心，可止遽急。此皆言失而后复，先病后瘳，故曰劳者之务。若安逸之人，胸中本静，则不问及此。非佚者之所，所，犹事贼同骇。圣人以仁义治天下，是骇之也。神人，则无此。贤者，以盛德骇世。君子，以声名骇国。小人，营营求合一时，但高一着则无此矣。演门有善毁而得爵者，乡人慕之，毁死者半，此言好名之累。许由、务光以隐得名。纪他慕之，蹲於襄水，蹲有鄙薄意，亦欲诸侯以国让之，此已可笑。三年后申徒又慕隐名，踣河而死，此极言好名之过。既说尽了，却以荃蹄之语结末，与前篇言而足、言而不足体格一同。补病、休老、止遽，皆劳损於前而后求复，非佚者之事，故过而弗问。神人之於圣人，圣之於贤，贤之於君子，亦若是。傥求合於时，则去君子远矣。此皆以大观小，其德量有以包含之，而不复问，卒使自化，则等而上之可趺及也。故凡物之在外者，圣人以不必必之，然后涉世而无患；所以三教圣人设化虽不同，而其言未尝相訾，不过乎开人心资治道，同归於善而止耳。駴同骇。《德充符》恶骇天下，崔本作駴可照。演门善毁党人慕之，遂忘死。许由逃尧，申徒慕之遂踣河，是皆认迹以为真，并己之真失之，无异指荃蹄而求鱼兔，何惑之甚耶！故南华思忘言之人而与之言，言忘而意可得矣。是篇首论内外之轻重，以明物我之亲疏。在外者系乎物，故不可必。在内者由乎我，求则得之，而世人多务外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行，犹不能必君亲之知，以在内求其外故也，况以外求外者乎？由是知性命之内，无非道，悟之则全。性命之外，无非物，必之者失。唯债然无为，暗与道合，斯可逃乎两陷也。庄子贷粟而申辙鱼之喻，则惠物在及时。任公垂钓而鄙小说之非，则明道当存。大儒者，征《诗》习《礼》，乃或发冢取珠，其初学未必不正，及为物欲所迁，则冒禁伤化，有所不恤，反不若下愚不学者是之犹有忌惮而安乎定分也。是皆原乎上之人以圣知治民之过，久则奸民之雄者并圣知而窃之矣。复寓言於老莱、仲尼，以两忘非誉，世息自息，即我无为而民自化之意。白龟能见梦而不能逃网，则神不自神而不知有不神之神，盖喻恃知以脱息，不若忘知之无息也。次以知无用而始可以言用，其义互相发明，至论人有能游谓游心於淡，游在内也。前皆寓言，此称庄子曰，正当篇本旨，使学者超外物之累，进虚通之域，神融意适，无所不之，则道几矣。世习愈下，往往游所不当，游至於火驰覆坠而不顾，虽圣人复出末如之何！间有乐於游者，不过以江海为闲，山林为善而放荡终身焉，此游世而僻者，不免务外而已。继又诲以身贵六彻则道不欲壅，有知恃息则人当贵虚。室虚白生，无往而非天游，故劳者之务，佚者不问，犹君子贤圣之有差等也。至於演门因毁而致爵，申徒逃汤而踣河，皆由上贵卓绝之行，是以下立洁修之中，本欲砺世兴教而不知伤生害俗也。故举以为后世鉴。夫以行观言，亦外物也，然而非指无以见月，故立言君子不惮於谆谆，在学者善求其要而已矣。
　　南华真经义海纂微卷之九十竟
　　南华真经义海纂微卷之九十一
　　武林道士褚伯秀学
　　寓言第一
　　寓言十九，重言十七，言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同於己为是之，异於己为非之。重言七十，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。恶乎可？可於可。恶乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
　　郭注：寄之他人，十言而九见信。世之所重，十言而七见信。，满则倾，空则仰，非持故者也。况之於言，因物随变。日出，犹日新，日新则尽自然之分，分尽则和也。言出於己，俗多不受，故借外耳，肩吾、连叔之类是也。父之誉子，人多不信，时有信者，辄以常嫌见疑，故借外论之。己虽信，而怀常疑者，犹不受，寄之他人，则信之，人之听有斯累。同应、否反，互相非也。三异同处，而二异讼，必取是於不讼者，俱异耳而独信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其余本末，无以待人，则非所以先也。直是陈久之人，便共信之，此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍，莫能定，旷然无怀，因而任之，所以各终其天年也。付之於物就用其言，则彼此是非居然自齐。若立言以齐之，则我与物复不齐矣。言彼所言，而我竟不言，故未尝言，亦未尝不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制，而任其天然之分者，能无夭落。虽变化相代，其气则一。於今为始，於昨为卒，理自尔耳，莫得其伦。夫均齐者，岂妄或？皆天然之分也！
　　吕注：寓言十九，则非寓而言者十一；重言十七，则非重而言者十三而已。言日出，和以天倪，则寓与不寓，重与不重，皆言也。何谓寓言十九？夫道近在吾心，以吾心论之，彼则疑而不信，犹父不为子媒必藉外论之，非吾不欲直言，人不可与直言，故言，故也。何谓重言十七？同已则应而为是，异己则反而为非，吾所以言於人者，欲其应不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者，所闻先於我，非以年也。有经纬本末足以先人，则人从之。人而无以先人，是谓陈久之人，曷足重哉！言出未始有言，则其日出犹尼而已。卮之为物，酌於罇昙而时出之，中虚而无积也。天倪，则无为之至，圣人所休。和以是非，休乎天均，则出处语默，无非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以穷年也。唯无我而不言则齐，有言则有我有物，安得而齐？故齐与言、言与齐未始齐也，不言虽齐，犹与言不齐，未足为大齐，唯言无言而后大齐，言是也。故终身言未尝言，终身不言未尝不言。所谓可与不可，然与不然，皆有自也。固有所然所可，则无不然，无不可可知矣。万物之种，其出未始不同，知其同则知始卒若环，是谓天均。天均者，是非於此而和，万物所齐，无为之至，故曰天倪也。
　　疑独注：寓言，制名以言。重言，世俗所重。言，犹《老子》云：善言无瑕谜也。卮满则倾，空则仰，喻言之善者因时而适变，日出而不穷，乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信，皆局於阴阳之数，不能无穷也。言出於己，俗多不信，故父不为子媒，而藉外论之，是谓寓言也。重言，如托以孔子、颜回之类，言虽出於己，可推重则为耆艾，如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至於道，斯能先人；否则，陈人而已。圣人之言，应物当理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍穷年也。卮言出於不言，不言则万理自齐，言则不齐矣。庄子言出於既齐之后，而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言，虽无言而未尝不言，孔子欲无言亦何尝无言？言出於无言，则虽终日言，所以应物也，何意於言哉？虽终日不言，无妨应世也，何尝不言哉？此庄子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，将以齐彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可，则使万物各足於性命之内，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？种者，物生之始。万形万变，其化无穷，相代始终，如环无端。莫得其伦，理是之谓。天均，人力莫与焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之谕。
　　碧虚注：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之见也。满则倾，空则仰，中则正；日出则斜，过午则昊，及中则明。言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言，人多取信。父之誉子，难为巧辞。世人不察是非，而以己同为善。重者取其耆艾，若年先而无德，非先也，止是陈旧之人耳。言日出，中正而明和以极分之理，因以不滞之辞，所以尽其天年而无悔吝。不言，谓默默，则寓、重、言皆齐。盖以不言齐之也，不言之理自齐。寓、重、卮言，自不齐耳。故日齐与言不齐，是言自属言，齐自属齐，此与一与言为二之义略同。言无言，谓无情之言。尼言中正，岂有情哉！无是非爱恶之情，则无是非爱恶之言，故终身言而未尝言。若乃馑默括囊，而中正未尝去心，则是终日不言，未尝不言也。有自而可与不可，有自而然与不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由於道故也。其不然、不可，不由於道故也。固有所然、所可，则无不然、不可矣。故再举言可久，总结前文。万物异种，理自相代，有形化无形，无形生有形，有情交无情，无情变有情，始不见首，卒不见后，循环莫测，故日天均。自然均平，取其极分而已矣。
　　刘 注：水之在尼，犹言之在德，不满则不发也。自外来者益之而不可增，由中出者虽多而未尝亏，故曰言日出。物之有际，又有端倪，自然之倪始卒若环，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之绪，道全而物不伤，故可以尽年也。终身言未尝言，终身不言未尝不言，则《六经》不为支离，《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有为而言，言之末也。则言者，其为言之本欤！
　　《鬳斋口义》；尼以贮酒，饮之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而调和众心也。父为子媒，人又不信，故藉外论之已言，所以止其争变也。借重於耆艾，则闻者不敢非，古先帝王皆耆艾也。经纬本末，言知常变始终。期年，期颐之年。年先而学无所见，不足以先人，所谓陈久无用之人耳！曼衍，自得穷年，以此送日月也。以无言为言，则归于一理，若以一而形诸言，或以言而论此一，皆为容心不齐一矣。唯无言则齐，无心之言是也，故终身言而未尝言。不言之中，使人悟理，则非不言也。凡人所谓可与不可，然与不然，皆各有所是，我何从而然可之？唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可，则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口，岂能千古不磨？万物之种何出於造化，往来终始相代於天地之闲，其伦理之妙，莫得而穷之。天均者，天理之同然也。
　　寓、重之义，诸解已明。十居九七之论为优，则出胸臆而言者无几，盖谓世俗之人中无所主，轻重随人，故从权立言，乘机化导，俾从信而入，陶成善心，其，忧世爱民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之贮水，喻言之载道。道固非言所能尽，水亦非尼所能量。遽，谓道不属言，水不属，不可也，故其言日出而不穷，人亦听之而不厌，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，则可以合天下之心；而我无心，何同异是非之辨哉！父不为子媒一语，足以尽寓言之旨，我所以藉外论之者，为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹，不若无言之混成而人莫我异；无言之混成，又不若无心之言能化物而无迎也。重言，亦出於已言。经纬，论其才。本末，明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分，优游曼衍以终天年，何世累之能及？至此亦可矣。后又随扫其边，云几天下事物之理，不言则齐，与道为一。齐与言，犹无与有，粗妙异理，恶得而齐？唯超有无而冥粗妙者，斯大齐也。故曰无言，曰当是言字，下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙，神而化之，不滞有言无言之进，而天下风靡影从也。夫言之有可有然，出於固然固可，则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗，故言满天下，无口过也。本经末篇自叔有云，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，则知是经所言，浩瀚宏深，千变万化，不越此三条而已。然而绝迹易，无行地难；不言易，言无瑕谜难。南华立此三言，所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴，犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之，非不言之偏执也。忘言极议，夫子之欲无言近之。世问万物，同出乎机，而禀形有异，相代无穷；犹言之同出乎心而立论有异，辨诤无极。圣人因而不自唱，应彼而言，非我言也，故若环无端，莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。
　　庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。庄子曰：孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。呜而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢姜立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！
　　郭注：随年随化，与时俱也。时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异於俗哉！变者不停，是不可常，谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化，此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔，非知力之所为，故随时任物而不造言，若役其村知而不复本灵，则生亡矣。鸣者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆众人所为，圣人就用之，故无不当而未之尝言，未之尝为也。我无言也，好恶是非，义利之陈，直用人之口耳。口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣。我顺众心，谁敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何为乎？因而乘之，故无不及也。
　　吕注：传称孔子六十而耳顺，七十而从心，从心则横心所念更无是非，横口所言更无利害是也。道未至於从心，则不免於化。化则必始是而卒非，六十之所谓是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之与人同者！至其与天同者，则自古及今，未始有化而真以为勤志而行，服知而知也。谢，谓绝去之。物得以生之谓德，所谓受才乎大本，复灵以生也。未生则无气无形，安有所谓灵？生而有气，有形而复其灵也。呜而当律，无事於声音之调。言而当法，无事於义理之释。及夫义利陈乎前，我则从而好恶是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非无为而自化者，若夫使人心服而不敢姜立，然后定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其谢之而未之尝言也。
　　疑独注：孔子六十而耳顺，则无是非矣。惠子未知，以为勤志服知而得也。谢，如阴阳代谢。未尝有言，大本造化，人才皆受於造化，能反本复灵，生理得矣。若役於外物，本失灵丧，何生之能存？律者，述阴阳之气。法者，顺天地之德。圣人与阴阳合气，故呜而当律；与天地合德，故言而当法。今则义利交陈於前，以起好恶是非而出於己之私见，直服人之口不服人之心；欲人心服者，顺而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以为顺也。已乎已乎，欲无为之意。我无为则彼自定，故曰吾且不得及彼乎。
　　碧虚注：年运既长，德性愈明，此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非，未能自忘；仲尼则行化不滞，使人忘己，难也。始而所是，随事应变；卒而非之，终归正道也。前既未是今亦铃非，此愈损而愈益也。勤志则少变。服知，则多矜。孔子久辞世纷，未尝载其言也。受才质於大道者，圣进不足恃；复灵性以出生者，随变而任化。故其声合中和，语成文教，义利陈诸方册，岂直服人之口而已，以至奔驰师仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委顺世间，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子谦辞。《庸斋口义》；勤心服事於知见，谓博学也。孔子谢去博学之事而进於道，但未尝与人言耳。才，犹性。本，始也。谓造物禀灵者，知觉之性，反归本来知觉之性，而后可以尽人生之道。呜，即言。律，即法。义利在前，而有所是非好恶，则人与我对可以服其口，未能服其心；必舍义利是非，乃可使人心服。无敢对立为件者，而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心，乃对惠子而叹曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化，贤愚所不免者。内而知虑日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毁之变易，凡幻尘泡影修起修灭於前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，则生道日新不滞，陈迸其居？化与人同，而受化与人异，《黄帝书》云：宇宙在乎手，万化生乎身，信哉！夫六十岁为天地枝干之一周，人生上寿之中半，更事既久，是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在於有我，苟未至无我，犹未必六十岁之后为真是，故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志，谓积学。服知，谓任能。夫子谢去所学所能久矣，默进此道而人不知耳。人皆受才性於造物，必能复其己灵，生道乃可长久；以至充之以学问，美之以德业。呜当律，言当法，犹云声为律，身为度。此皆由灵而出，人道可谓大备矣。及其义利陈乎前，而以己之好恶为是非，直服人之口而已。世之学者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃庄子欺服夫子之辞。
　　南华真经义海纂微卷之九十一竟
　　＃１『自有』二字应倒为『有自』。
　　南华真经义海纂微卷之九十二
　　武林道士褚伯秀学
　　寓言第二
　　曾子再仕而心在化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺而不泊，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县其罪乎？曰：既以县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。
　　郭注：县，系也。参仕以为亲，无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适，不问其具。若能无系，则不以贵贱经怀平和恬畅，尽色养之宜矣。彼无系者，视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐於其间哉！
　　吕注：安时处顺，哀乐不能入，古者谓是帝之县解，则无所县者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀乐不能入，则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前，其小大多少不足较也明矣！
　　疑独注：曾子为贫而仕，禄始及亲，虽三釜而心乐；后仕三千锺，亲亡，禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累，故问仲尼。仲尼谓参之孝，爱孝也，未能忘亲，则有哀乐於胸中，岂得无系累？唯无系者可以无哀，故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。
　　碧虚注：心乐心悲为再化。孝心不必论贫富，侍养亦岂在厚薄？而曾子言此者，犹有蓬之心也夫。然参称至孝，秘无系禄之罪，又何有哀乎？彼视锺釜如蚊虻，则其系可解矣。
　　《鬳斋口义》：弟子问曾子一此言有系累之罪否？疑其前后两变，有悲喜也。既已县已，言只此悲喜便是有系；若无系，则外物过前，犹蚊虻而已。岂足悲喜乎！古人学优则仕，志在泽民，禄以代耕，期於仰事俯育而已。岂若季世之仕者，俸禄之外，槌剥取赢，极耳目口体之养，未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐，三千锺不洎而心悲，其悲乐系亲之存亡，非系禄之厚薄也。然而心不免於再化，门人所以有问。夫子谓参於二者之问不能无所系累，亲之存亡系固不免，禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者，又岂有哀乎？彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世，仕禄三千锺则所未闻。南华寓言，亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重，仕禄为轻，亲之待不待，禄之及不及，一付之於分，又何所系累哉！
　　颜成子游谓束郭子景曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公，以其死也。有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼耶？
　　郭注：野，谓外权利。从，谓不自专。通彼。我，而与物同来者，自得也。鬼入，外形骸，天成，无所为。不知死生，所遇皆适。大妙，则善恶同。故无往而不冥，此言久而闻道，知天籁之自然；将忽然自忘，则秽累日去以至於尽耳。生而有为，则丧其生。由有为，故死。由私其生，故有为。今所以劝公者，以其死之由於私也。夫生之阳，遂以其绝述无为而忽然独尔，非有由也。然而果然，故无适无不适，而后皆适，皆适而至也。天地皆已自足，理必自终，不由於知，非命如何？不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。理叉有应若有神灵，理自相应，不由於故，则虽相应而无灵也。
　　吕注：道未始有物也，既已为物而欲复於无物，则其致虚守静非一朝之积也。野，谓忘仁义、宾礼乐。从，言心之莫逆。通，言心之彻物，即物物皆游，物物皆观矣。来，则道集之。谓鬼入，即鬼神来舍。天成云六诸本皆缺，不知死，不知生，则知止乎其所不知。大妙，则神矣。妙万物而为言，然后能体神也。生而无为，则不知有生，不知有死。生而有为，而后有死。劝之以公而无私，则不知有死矣。生而有为，死之所自，故圣人外其身而自存，以其无私能成其私，所以劝公也。原始要终，故知死生之说。始卒若环，则生阳而已，安有所自？以有为为自，亦以物性言之。其果然乎？故体道穷神者，不知有死生，恶有所适所不适？欲求之历数、人据，未始同也。又恶乎求之祸福、人事之问哉！以为无命耶？终若有所制也；以为有命耶？求其始不可得也。以为无鬼邪？而有以相应；以为有鬼耶？而无以相应。是以止於所不知而无所容心，斯得之矣。
　　疑独注：野，谓不文。从，谓不逆。通则不碍。物，忘我也。来，则不去。鬼入，复灵。天成，与天合德。
　　不知死生，圣也。大妙，神也。至於神而极矣！此学者入道之序，人生而有为以累其生，则死之所自，由私其生；故有为所以劝公者，以其死之由私耳。至於命者，大同於物，公而无私，则无死矣。生阳死阴，知死生与阴阳为一，则无自矣。果然知此理，则生不足乐，死不足哀，又於何而适不适也。历数，天之象。人据，地之器。人处两问，天地之道求之於我而已。命者，天道。鬼者，人道。始终以天道，言相应以人道，言天人交通，阴阳性命之理备矣。寄之於有无之问而疑之，是深於知道者也。
　　碧虚注：野，谓初心质朴。从，谓不逆他情。通，则彻理无碍。物，则同一混成。来，谓众归其德。鬼入，深造窅冥。天成，无为自然。不知死生，则有无一体。九年大妙，则数究纯阳，神化莫测也。生而有为，动之死地，为有私故劝之，从公，背公者叉以私死，其死岂无由哉？生者，强阳之气，无所自也。汝果能至於大妙乎？大妙者，无公私、生死，无适无不适，可谓至极者也！．在天成象，历数可推。在地成形，人据可知。唯我无心，孰能测之？事有有始而无终，有终而无始者，皆天命使然。相应，谓前学道九验。鬼，谓灵响有应无应。在用功之深浅，通灵之迟速也。学道虽有序，其要在乎独化。论程，则九年，而悟不出乎旦暮耳。
　　《鬳斋口义》：野，反朴。从，顺从。通，大彻也。物，如槁木死灰。来，谓寂寞之中，有不灭者。鬼人，纳造化於胸中。天成，与天为一也。不知死生，即无入而不自得。大妙，极玄也。自一至九，借为节次，此事非可以岁月计也。人以生为有生，执见自私也，以至公之理劝之，欲其知世问无不死之物，谓之死则有所自。求生之始无所自，既始无生，安得有死。阳，谓动之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。适不适，犹云然不然，要极而观，然不然未可定也。历数、人据，果可以尽天地之理乎？世问万事万变，造物主之，安得谓之无命？芒芒之初，本来无物，安得谓之有命？朝暮寒暑，时至气应，安得谓无鬼神？谦未铃福，仁未叉寿，安得谓有鬼神？此言造物不可知之意。
　　人生随俗凋丧，日失一日，学道者损之又损，所以求复其初。野，谓渐还质朴。从，谓顺人不失己。通，则彻理。物，则忘我。来，谓人归之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，则无去无来。九年大妙，则数极造微，神化莫测矣。人能以无为为宗，乃可登假乎此；而世俗耽於有为，日趋死地。劝之以公者，以其死由乎私也。碧虚照张君房校本以其下有私字绝句，私谓贵爱其生，奉养过度，本求益己，损莫甚焉。故令去之，归乎公道也。死者因生为有，自生者，从无而始，为无自生而无私，则亦无死，天不能杀，地不能埋，汝果能若是乎？由是知无以生为者，贤於贵生，又恶论其适不适耶？天有历数，可推否泰；地有人据，可考治乱。吾又何从他求哉？夫自二仪分判，几千万年生物而不知其终，非命何以立？禅物而不知其始，命从何而立？历数人据，有祸福之相应，岂无鬼神？主之天道，有时而难谌，人事有时而无准，则又疑其无鬼神也。此言造化精密难窥，唯其难窥所以为造化。但当尽人事以俟之，故向上之学，使人反究自己。天地之始终，一身灵物之隐显，尽性而至於命，明鬼而极乎神，在乎力行心契则功跻大妙，亦何待乎九年哉？
　　众罔两问於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而况乎以有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！
　　郭注：运动自尔，无所稍问。自尔，故不知所以。甲似蜩，蜕似蛇，影似形而非形也，推而极之，则今之所谓有待者，卒至於无待，而独化之理彰矣。直自强阳运动，相随往来耳。无意，故不可问也。
　　吕注：罔两生於影，影外微阴非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，随人而已，岂知所以哉！形之有影，犹蜩之甲，蛇之蜕，而非蜩甲蛇蜕也。影得日火则屯而显，遇阴夜则代而隐。此乃影之所待而为影，然而无情，岂知有待耶？影之所待者，日火阴夜，而不可谓之有待，况以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔两无待，知影之无待；以影无待，知影之所出者亦无待；则不为形所累矣！彼来往则我与之来往，彼强阳则我与之强阳，皆非我也，又何以有问乎？
　　疑独注：叟叟，指众罔两。奚稍问，何必问也。凡属造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蜕似蛇，影似形，而非蜩蛇与形也。火日有光，影之所聚；阴夜无光，影之所藏。此吾所以有待也，而况形又有所待乎？言待造化也。形来则我与之来，形往则我与之往，形强阳则我与之强阳，此皆由於独化，又何足以有问乎？碧虚注一灯一影，十灯十影，灯影既多，微阴益众，询其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其动静有无，皆莫知所以。影与微阴，则有形而无碍；蜩甲蛇蜕，则有质而无性。当其未蜕，止有蛇、蜩；及其已悦，甲皮固自有焉。则影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何尝顾蜕哉！世谓形生影，影生微阴，然影之生也，聚於日火，代於阴夜，於形何有？形当明而影生，似有待也；处暗而影灭，似无待也。来往运动，虽由乎彼，应之无心则在乎此。又安所致诘哉！
　　《鬳斋口义》：叟叟音萧，若隐若显貌。稍，犹率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蜕在，盖以形之动者比蜩蛇，以影比蜕甲，亦似之而非也。物遇日火则影聚，阴夜则影代去矣。彼，指形影自谓彼，岂吾所待耶？然形之动，又有所待，故曰而况乎以有待者乎？形待强阳之气而动，我亦从之。其为强阳者，本非形之所知，汝又何问我乎？此段与《齐物论》同，但添日火强阳之说。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微阴日罔两，人多不察焉。盖因影之蒙昧，而依附彷佛於其间，其阴参差迭出，故云众罔两。罔两之於形，犹七情之於心，心不官而七情纵，则反受其攻，影不明而罔两多，则反遭其问。然而影之所待，岂罔两可知？心之所冥，岂七情可立哉？此论物理相生，有若因待而或有或无。非因非待，以譬形生之始，思虑之端亦犹是也。义极精妙，昔贤所未发。夫影生於形，非日火则莫见，有若相因也。日火虽光，非形则无影，本於独化也。影之於形，行止不离，一身之至亲者，其动静有无必有主宰，世人日用而不知，则罔两之问无足怪也！《齐物论》云若有真宰而不得其朕，正明此义。所谓真宰者，即独化之主，万物万形赖之以生育运动，而因待有无之所从出也。信能反而求之，恍惚之问而见晓闻和，则独化之理明，罔两之疑释矣。强阳，谓人禀造化之气，能运动形体而掉运外物者。其聚则有，其散则零，直寄焉耳。傥知独化之主，则真我长存，彼之聚散无足问也。况景外微阴乎？
　　阳子居南之沛，老聃西游於秦，邀於郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可也。阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前曰：向者弟子欲请夫子，夫子行不问，是以不敢。今问矣，请问其过。老子曰：而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避鳌。其反也，舍者与之争席矣。
　　郭注：睢睢盱盱，跋扈之貌。人将畏难而疏远，尊形自异，故炀者避之。去其矜夸，故与之争席。
　　吕注：睢盱自异，则舍者迎将之召也。老子所以叹子居形谋成光，则户外屦满之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。
　　疑独注：子居，杨朱之字。进盥漱巾栉，明其洁己。脱屦膝行，言其谦恭。睢睢盱盱，矜夸见於外。谁与汝居也，告之以圣人知白守黑，故大白若辱，不自满暇、故盛德若不足。子居闻言而悟。其往也，舍者迎将，有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
　　碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
　　《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将於其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出於无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至於不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信於后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
　　碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
　　《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将於其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出於无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至於不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信於后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无烦多议，以启后疑。
　　南华真经义海慕微春之九十二竟
　　南华真经义海纂微卷之九十三
　　武林道士褚伯秀学
　　让王第一
　　尧以天下让许由，许由不受。又让於子州支父，子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下於子州支伯，子州支伯曰：予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下，大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗也。舜以天下让善卷，善卷曰：余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛稀；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遥於天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！於是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：卷卷乎后之为人，葆力之士也！以舜之德为未至也，於是夫负妻戴，携子以入於海，终身不反也。大王直父居邓，狄人攻之；事以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王直父曰：与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣，奚以异？吾闻之，不以所用养害所养。因杖荚而去之。民相连而从之，遂成国於岐山之下。夫大王直父可谓能尊生矣！能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾，乘以玉舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎君乎！独不可以舍我乎！王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣！此固越人之所欲得为君也。
　　郭注略而不论。
　　吕注：三代之季，父子兄弟争有天下，更相残害，所谓，士者危身轻生以干泽，此《让王》之篇所以作也。许由、支父之徒，皆不以天下易其生者，杨雄以为先哲尧禅舜之重，则不轻於由也，所谓重者得不以其历试而后授之以天下乎？殊不知尧之所以得舜者，不在於历试，历试者与人同而已，所谓暴之於人是也。使由无避尧之意，安知其试之不如舜乎！
　　疑独注：忧藏乎心，谓之幽忧。支父不以天下害其生，支伯不以天下易其生，虽异乎俗而皆未能无心也。善卷，喻怀道之深；石户之农，善闭而敦本。善卷之言为己而求自全，石户则指后之为人；嫌其德未备，皆未能无所不适也。大王宣父避狄，不忍以土地而害人民，可谓能尊生矣。夫有身不能无养，有生不能无累。富贵者乐於养，养过则伤身；贫贱者迫於利，利过则累形；能免二息，乃为尊生也。王子搜避位而逃，可谓不以国伤生矣。虽不累於物，而爱民爱己之心未忘，则犹有系，未能无进。此皆圣人之绪余，非其真也。圣人之真者，忘生而生无不全，忘养而养无不至，虽为天下国家之所寄托，时适然耳。又何伤乎？
　　碧虚注：外天下者，众害不能干。重其生者，他物不能惑。唯畅然虚怀，则可托身於四海之上也。天地大德日生，至人之所宝贵，故不以天下易之。毳褐饘粥以自足，孰肯以物为事而丧其天真哉？是以狷介者，不肯屈於人；德厚者，乃能贵其下。劲节葆力，所以立大功；放浪不反，所以激责鄙。地所用养，养物也；物之所养，养民也；今争所养之物而害所养之民，圣人不忍为也。富贵者重，失在乎养伤身；贫贱者轻；亡在乎利累形；故为君而政息，不若退隐而自全也。
　　鬳斋云：幽忧之病，犹云暗疾。夫无以天下为者，可以托天下，有天下而不与也。卷卷，音权，自劳貌。葆力，勤苦用力也。尧、舜二段无结语，与前意同。用以为养，谓土地。所养，百姓也。尊生者，以身为重，物为轻，此讥当时患失之士。唯无意於君者，方可以托国，故越人欲得王子搜为君也。
　　褚氏管见：天生圣人，所以续道统，明人伦，赞天地，育万物也。君位之有无不与焉，然枢歌狱讼之所归有不可得而辞者，亦一时寄托焉耳。虽居万乘之尊，四海之富，而土阶茅茨，恶衣菲食，不知其势之重、位之极也。盖由得之非心，所以处之非荣，故其辞让易如脱展。夫物莫大於天下，能以天下让，无物足争矣。其胸中所存，诅可量耶？至若与之天下而不受，亦岂中无主者所能为？尧、舜大王之德，业固不待赞扬；而诸子之高节，非庄子不能尽见。徐考其辞让之语，大意不过卑物尊生，轻外重内，以乐圣人之道而恶为君之息也。且与之天下，古人犹不屑受，肯效后世矜诈恃力、悖理越分而妄求者哉！幽忧之病，按《吕氏春秋》引此章，《高诱》注云：幽隐也。《诗》云：如有隐忧是己。谓方忧身之未治，何暇治天下为，此所以异乎俗也。大王之避狄而不忍害民，王子搜逃民而恐其害己。恐害民则能爱己，恐害己则能爱民。此越人所以欲得为君，以其德着而不逃蚁慕也。若夫上德不德，民无能名，则不可得而利，不可得而害，是又超出一等矣。南华虽不尽言，其意有在於此，详后章《经》旨可见云。
　　韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，侯有忧色。子华子曰：今使天下书铭於君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚善！自是观之，两臂重於天下也，身亦重於两臂。韩之轻於天下亦远矣，今之所争其轻於。韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！昭僖侯曰：善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。
　　郭注略而不论。
　　吕注：昭僖侯能用子华之言而轻其所争，则於不以天下易生者，又其次也。
　　疑独注：废，谓斩断而无用。能不顾其臂以取铭而有天下乎？侯曰不取也，由是知两臂重於天下，身之於臂又重也；以韩国比天下，韩已轻矣，所争之地又轻於韩今反愁身伤生以忧戚不得，是弃其甚重争所甚轻，岂不惑哉？
　　碧虚注：名与身孰亲？身与货孰多；疆场废地，何苦争为？《鸿烈》解曰：杀戎马而求狐狸，援两鳖而失灵龟，断右臂而争一毫，折镆铘而竞刀锥，可谓不知轻重者也！
　　鬳斋云：铭，犹契约。攫其铭可以有天下，爱身者且不为之，况韩国比天下尤轻，今乃以不得为忧戚，而至於愁身以伤生，又重於失一臂矣！韩侯与魏争边境所侵之地，益无几而忧形於色，可谓於所轻者重，而所重者轻矣。魏之诸臣谏者莫听，华子入见，谏之有道焉。左攫铭而右手废，右攫铭而左手废，一利一害不可免也，在人审利害之轻重而去取之耳。侯知臂重於天下，身又重於臂，而不知韩之轻於天下，所争侵地又轻於韩，审知其轻则重者自见。侯闻谏亟悟，明轻重之当然。吁，韩侯亦贤已哉！华子亦知矣哉！
　　鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闻，直布之衣而自饭牛。鲁君使者至，颜阖自对之。使者曰：此颜阖之家与？对曰：此阖之家也。使者致币，颜阖曰：恐听者谬而遗使者罪，不若审之。使者还，反审之，复来求之，则不得已。若颜阖者，真恶富贵也。故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土宜以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事，非所以完身养生也。今世俗之君子多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人於此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特隋侯之重哉！
　　郭《注》略而不论。
　　吕《注》亦不详及。
　　疑独注：颜阖处穷而通，真恶富贵，故庄子取之。夫得道之真者，不可以生死言，故朝闻道而夕死。及其贵爱以身为天下，则圣人之逵也。丝绪之余，土草之贱，微末不足道，圣人为天下之进，出於天下之寄托，亦听之而已，故曰余事。所以之所以为，言有所动作必察其当，然后应之。隋珠弹雀，喻世人以生易富贵，弃重而就轻也。
　　碧虚注：绪余、土直，言去身愈远，则愈粗。圣人之治身也，虚心弱志。帝王之立功也，手鉼足纸。以立功视治身，特余身耳。颜阖知其所以之之未可也，所以为之未必也，故不受币焉。士有甘草蕾而忽富贵者，身可屈而道不可屈，其自重若隋珠，轻利禄如燕雀耳。
　　鬳斋云：绪余、土直以治国家天下，圣贤之论也。庄子之言如此分别，人皆谓其以精粗分两截。其意只谓知道之人不以外物累心，有天下而不与，方可以尽无为之治。但其言抑扬太过，而心实不然。绪余、土直，只就余事上生，犹云尘垢枇糠。近世判公之学真把做两截看了，以此施用，多举绪余土直之语，所以朱文公深辩正之。以珠弹雀，喻甚明当。察阖之心，真恶富贵者，超出世俗所见万万矣。惜乎不沥忱以辞，乃失诚於使者，似亦稍亏淳德。使者既造其家，又见其人而不能力致之，乃从其辞而反审无乃过淳矣乎。夫难进易退，君子之常。养愈久而植愈深，於阖固不容多议。然鲁侯渴心求贤，几何而一遇，幸遇之又交臂而失，不得与之共理大业，以跻升平，实由乎使不使之过，故申言以为戒。且天下功业宜莫大於帝王，此犹以为余事，则所谓圣人之真者，岂常流所可窥测耶？所以之、所以为，即《语》云所由、所安也。今世本恐听者谬，多者字心真以治身，治当是持。凡圣人之动作，圣字为冗。隋侯之重，侯当是珠。此章全见《吕氏春秋》，可证不韦去庄子非远，必得其真。
　　子列子穷，容貌有饥色。客有言之於郑子阳者曰：列御寇，至皿有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而村心曰：妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐，今有饥色。君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪！子列子笑谓之曰：君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作难而杀子阳。
　　郭《注》略而不论。
　　吕《注》不详及。
　　疑独注：士以正行而见知，人以察实而求我，则彼之所审者确我之见知，亦无愧矣。子阳为郑国相，未尝与列子接，忽因人言而遗之粟，夫因人言而知之，铃因人言而罪之，此其所以不受也。
　　碧虚注：士甘陆沈无闻，岂肯屈志而受无名之禄？苟殉妻子之情，而踯躅於祸网哉！
　　鬳斋云：子阳以人言而遗列子粟，非真知己也。誉而可信，毁亦信之矣。子阳相郑，秉人物之权以重轻一国者也，有贤在野而不知可乎？闻人言其有道而遗之粟，则亦遇贤而能敬也。列子以为因人之言而遗我，恶知不因人言而罪我耶，故辞而不受，此君子睹微而知着，见往而知来也。其妻扮心有言，乃世俗鄙见，孰谓有道者之妻子而为此哉！夫至人之所为，虽其妻子犹不能尽识，况他人乎？此言被褐怀玉之士，未易知；知之又当政之有道，斯可以尽人才而得其用。《渔父篇》云：下人不亲不得其真信哉。楚昭王失国，屠羊说走而从昭王。
　　昭王反国，将赏从者，及屠羊说。屠羊说曰：大王失国，说失屠羊，大王反国，说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣，又何赏之有？王曰：强之。屠羊说曰：大王失国，非臣之罪，故不敢伏其诛；大王反国，非臣之功，故不敢当其赏。王曰：见之。屠羊说曰：楚国之法，必有重赏大功而后得见，今臣知不足以存国而勇不足以死寇。昊军入郢，说畏难而避寇，非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说，此非臣之所以闻於天下也。王谓司马子景曰：屠羊说居处卑贱而陈义甚高，子其为我延之以三旌之位。屠羊说曰：夫三旌之位，吾知其贵於屠羊之肆也；万锺之禄，吾知其富於屠羊之利也；然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎？说不敢当，愿复反吾屠羊之肆。遂不受也。
　　郭注：以义明不复释。
　　疑独注：方庄子之时，人多不安义命而侥幸富贵，故引屠羊说之事警之，虽处屠肆而能叔分如此，诚可以激砺薄俗。三旌，三公之位也。吾知其为富贵矣，不以其道得之，不处也。今於屠羊说见之。
　　碧虚注：诵《诗》、《书》而发蒙，居屠沽而守义者，何代无之？夫窃势以为己功，市权而要重赏者，闻此亦当知愧矣。
　　鬳斋云：大王反国，悦反屠羊，各得其本分事。三旌，三公车服各有旌别也。昭王赏说，示复国而推恩。说之辞赏，安义分而不滥。盖王失国而不能伏其诛，则王复国而不敢当其赏，理亦宜然。世之无功叨赏者多，则以安命辞禄者为创见。王命见之，高其行而欲识其人。说以为不可毁约而见，遂终辞焉。不使君有妄施之名，其不欺如此，士君子之所难能也，而屠羊说优为之，使举国臣人化说之德而克肖焉，何患世道之不交相兴乎？
　　原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中钳而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠、纵履、杖华而应门。子贡曰：嘻，先生何病？原宪应曰：宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。子贡边巡而有愧色，原宪笑曰：夫希世而行。比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，息不忍为也。曾子居卫，缢袍无表，颜色肿呛，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉矜而肘见，纳履而肿决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友，故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。孔子谓颜回曰：回，来！家贫居卑，胡不仕乎？回对曰：不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给饪粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道足以自乐也，回不愿仕。孔子愀然变容曰：善哉！回之意。丘闻之，知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修於内者无位而不作。丘诵之久矣，今於回而后见之，是丘之得也。
　　已上三章，意义同贯，郭，吕不详释。
　　疑独注：原宪，贫而无怨者也。曾子，贫而能自遣也。颜子，贫而乐道者也。养志者忘形，原宪是也。养形者忘利，曾子是也。致道者忘心，颜子是也。
　　碧虚注：子贡相卫，结驷连骑入穷闲，过原宪而叹其何病，宪答以是贫非病，子贡愧其言之失也。夫迂趋世态，希望功名，亲比周旋，交构朋党，学不治身，教藉资给，坐仁养之慝，盛舆马之饰，学道者岂忍为哉？原宪，则学道而能行，守义而不屈者也。曾子，养志故不仕，忘利故寡合。忘心，故契道也。知足不辱，知止不殆。不辱者行修於内，不殆者无位不作。此仲尼之所诵，今於颜子见之。
　　鬳斋云：夫妻二室，皆以瓮为牖，故衣塞之抵风雨也。华皮为冠。纵履，曳履也。假仁义以文奸日慝。缢袍，絮衣。无表，外破而絮见。肿呛，虚浮也。《商颂》，所歌之曲。若出金石，言其有节奏。致道者忘心，无心故近道也。学道足以自乐，二程先生每教人求颜子乐处，不可草草看过。诵之久矣，昔闻其语，今见其人也。原宪安贫弦诵，学而能行，虽居环堵蓬门，如坐庙堂之上，仁义礼乐不离其身故也。子贡荣居相位，是壅零之时帝者，能枉驾而顾，亦见其友谊未忘；然问其何病，则不知心之甚同。学於圣人之门而所见若是，故宪历分贫病以告之。自希世而行，至舆马之饰乃学者之大病，子贡身坐膏盲而不自知，赖宪痛咸力砭诚友中之师也。曾子肿呛、胼胝、拎绝、肘见，其贫可知；然而养志忘形，歌若金石，浩然之气充塞天地，万乘之君不得而友，况欲臣之乎？颜子知足乐道，无位不作，袭夫子之步，得夫子之心，而一无所作为，草瓢自乐，岂纡朱怀金可比哉！夫三子者，皆孔门高弟，亲受圣传，所造有精粗，故所乐有深浅。若子贡之游说列国，荣官殖货以骇动世俗，则所乐与二子不伴矣。故南华举以为戒。
　　中山公子牟谓瞻子曰：身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？瞻子曰：重生。重生则利轻。公□子牟曰：虽知之未能自胜也。瞻子曰：不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为於布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣。
　　郭、吕略而不论。
　　疑独注：魏公子牟封於中山。瞻子，魏之贤人。夫公子之贵其心最为难胜，故虽身在江海，而心居魏阙，自言其未能无心於富贵，奈何而可以忘此。答以重生则利轻，利轻则不思魏阙矣。牟虽知生可重物可轻，然其心不能自胜，所以有私。瞻子告以苟不能自胜其私，则神道宁无恶乎？神生於虚，今牟心未虚，所以不能自胜而强不从者，挫损情欲，重伤其性，与无寿之人类矣。言牟为万乘之公子，一旦隐居岩穴，欲如布衣之士实为难能；然有其意，则可期之以至也。
　　碧虚注：公子牟虽尝省道味之淡，不能胜乐饵之美，顺所好则养生，板神灵则废虐，既失养形之乐，复增板神之忧，非重伤而何？魏牟慕嘉遁之名，亏隐居之实，其意易发，其操难持，然比之颠冥富贵者，固有问矣。
　　鬳斋云：知吾生之可重，则外物轻矣。理未能胜，姑顺之而勿强抑强，抑则同伤其神，神恶之矣。此非自养之道，不入寿者之类，可谓有其意，勉而行之者也。象魏、观阙，国君之门。《淮南子》作丑阙，音训同。
　　许慎注：天子之两观也。不能自胜，则从，谓从顺性情，不强抑板。或连神为句，谓从心神所适也。夫学道者，当损情去欲，志尚清虚，此乃云从其性情，使之神和意畅，是无恶乎不能自胜也。又云强板而不从，此之谓重伤，则是使人任情纵乐以为道，有类《列子》载管夷吾所谓养生之道肆之而勿板者也。原其本意，益为公子牟生於富贵，而欲隐岩穴，实为难能；若过板其情，恐伤其性，故宽以诱之进进不也成功一也。南华取此以为富贵学道者之劝，庶不至望崖而反，若夷吾者以伯国强兵为事，宜其立论之偏，又非牟比矣。瞻子所言固不可为学道者之法，譬名医疗疾叉审人而处方期於疹疾而已。
　　南华真经义海纂微卷之九十三竟
　　南华真经义海纂微卷之九十四
　　武林道士褚伯秀学
　　让王第二
　　孔子穷於陈、蔡之问，七日不火食，华羹不糁，颜色甚惫，而弦歌於室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：夫子再逐於鲁，削迩於卫，伐树於宋，穷於商、周，围於陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：由与赐，细人也。召而来，吾语之。子路、子贡入。子路曰：如此者可谓穷矣！孔子曰：是何言也！君子通於道之谓通，穷於道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷於道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，於丘其幸乎！孔子削然反琴而弦歌，子路抱然执干而舞。子贡曰：吾不知天之高也，地之下也。古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也，道德於此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱颖阳而共伯得乎丘首。
　　郭氏略而不论。
　　吕注：自颜阖、御寇至孔子，皆不妄受人之爵禄施予，以至贫贱冻馁而不改其乐者也。其次公子牟，虽未至乎道而有其意者也。世俗之人湛於人伪者，闻许由、善卷之风，狂而不信，故历叔圣贤莫不乐道以忘生。忘生为难，犹且为之，则不以天下国家伤其生为易可知矣。　疑独注：夫子之道充塞两问。何穷通之能累？方其胆於陈、蔡而无上下之交，七日不火食，夫子不以为忧而弦歌不辍，当时知夫子者独颜回耳。子路、子贡不免有无耻之讥，遂召二子而与之言穷通在道而不在物，今予抱仁义之道何穷之为？此临难而不失其德也。道德在已，非临难无以见，犹天寒而后知松柄，故夫子以为幸也。遂反琴而弦歌，二子释然而悟，执干而舞。不知天高地下，喻夫子之道不可得而形容，由是知古之得道者穷通皆乐而所乐非穷通也。
　　碧虚注：可谓穷矣，是观其进以穷通在时，未知道本也。松桥遇霜雪而盖茂，圣人遭息难而不移。以桓公、文公、越王之事，证陈、蔡之陀，实由文显道以事彰也。天高地下，喻仲尼之道大。道德犹金石，一调而不可更；穷通犹琴瑟，曲终叉改调。是知穷通在人，犹风雨寒暑，天理之常也。许由谢尧而枯槁於颖阳，共伯辞位而得志乎丘首，仲尼不惧蔡、陈之陀，柴立乎二问之问也。
　　鬳斋云：不糁，无米粒。藉，陵烁之。天寒松桥即后凋之义。因陈、蔡之胆而后圣大固穷之节见，可为法於后世，故云幸也。削然，音潇潇洒之意。纥然，喜跃貌。子贡日数句，迷自悟之意。商、周，谓周之都，有商之旧地旧民也。子路、子贡所言者，夫子之迹。颜子知夫子之心，所以忘言也。穷通在道，则世间得失无所益损焉。不穷於道，则不失於德，又何息难之能移！岁寒而知松桥，临难乃见圣人，此所以为幸。夫子复琴而弦歌，一安於命而不损其乐。子路执干而奋舞，悟理而心悦，不知手舞足蹈也。子贡曰数句，赞夫子之道大难穷。道德，於此义当是得，上文可照。许由、共伯之自乐其乐，亦以得此道故也。丘首，山名。碧虚照江南古藏本松桥之茂也，下有桓公得之，莒文公得之，曹、越王得之会稽三句，故其注云云。又共伯得下有志字，穷於商、周，商字说之不通，诸解遗而不论，独庸斋及之。
　　舜以天下让其友北人无择，北人无择曰：异哉，后之为人也，居於畎亩之中不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞见之。因自投清泠之渊。汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：非吾事也。汤曰：孰可？曰：吾不知也。汤又因务光而谋，务光曰：非吾事也。汤曰：孰可？曰：吾不知也。汤曰：伊尹何如？曰：强力忍垢，吾不知其他也。汤遂与伊尹谋伐桀，克之，以让卞随。卞随辞曰：后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以辱行，吾不忍数闻也。乃自投稠水而死。汤又让务光曰：知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？务光辞曰：废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之非其义者不受其禄，无道之世不践其土，况尊我乎？吾不忍久见也。乃负石而自沉於泸水。
　　郭注：士有杀身以成仁，无求生以害仁。志尚清遐，高风邈世，与责利没命者，固有天地之降也。旧说曰如卞随、务光者，其视天下若六合之外，人所不能察也，斯则谬矣。夫轻天下者不得有所重，苟无所重则无死地矣。以天下为六合之外，固当付之，尧、舜、禹、汤耳。淡然无系，泛然从众，得失无药於怀，何自投之为哉？若二子者，可为殉名慕高矣！未可谓外天下也。吕注见后章。
　　疑独注：舜与汤一道也。舜顺得而汤逆取。顺者由天而之人，逆者反道而入德。舜让北人无择，见其复命之深。又言汤伐桀得天下以让卞随、务光，示汤无心於天下，所以伐之者为民非为己也。伊尹相汤伐桀之事，具载於《书》，而汤让天下未尝经见，庄子制名以寄让王之意。
　　碧虚注：洁身之士，以荣为辱。若北人无择者，上可与仲武为俦，下可与子陵为友，不以物挫志者也。若卞随、务光者，不臣乱世，逃之而已，何遽至於自沉？盖有激于后世也。
　　鬳斋云：舜让其友，他无经见，亦是寓言。强力，有作为。忍垢，奈污辱。卞随、务光，古之隐者，自况之事亦不可考。舜与无择，友也，必知其可任故让以天下为。无择者不受，则已或逃而去之，何至自投清泠耶？盖指舜之居畎亩而游尧门以为辱行，则其立志可见。何舜之不知心所期愈下也。汤将伐桀有为方锐，卞随、务光无为者也。而汤因之以谋，是欲适越而北其辕也。后得伊尹，乃成伐桀之功。归而让卡随，随非特不受而已，又耻其见污而自投稠水。洎让务光，务光数其非弁非义，非康之悖道，卒不受其禄，不践其土，而负石自沉。此三子者，皆高节厉行，刚介不回，自古有死又奚恤焉，故南华举此以激励颓俗云。窃详本章大意，舜禅之事虽不见他书，以得之於让而施之让，尽善尽美，人无间言。若汤之让，恐非其本心，无以逃天下之议。卞随、务光稠水、泸水之事，盖言其避之之极，存而勿论可也。
　　昔周之兴，士有二人处於孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。至於岐阳，武王闻之，使叔旦往见之，与盟曰：加富二等，就官一列。血牲而埋之。二人相视而笑曰：嘻，异哉！此非吾所谓道也。昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜；其於人也，忠信尽治而无求焉。乐与政为政，乐与治为治，不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政，上谋而下行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以悦众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下间，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以洁吾行。二子北至首阳之山，遂饿而死。若伯夷、叔齐者，其於富贵也，苟可得已，则不必赖。高节戾行，独乐其志，不事於世，此二士之节也。
　　郭注：《语》云：伯夷、叔齐饿于首阳，不言其死，此云死者，明守道以终也。
　　吕注：若无择、随、光、夷、齐者，非特不受人之天下与其爵禄，又以闻其言处其世为污辱，至於溺饿而死，此其於乐道以忘生者益为难，世俗之情所不信也。数子皆圣贤，则於死生之义固达矣。夫死有重於太山，有轻於鸿毛。而舜、禹之让，其流为之呛、殷、武之事，其末为积。辄闻无择、随、光、夷、齐之风者，於天下后世岂小补哉！则死非所爱也。而韩非乃云汤恐天下以己为贵，乃让务光，恐光受之，乃使说光，汤欲传恶声於子，光遂投河。司马迁亦不信有所谓随、光者。韩非以知杀身则其量汤与光宜若此。盖许由、支父、支伯不以天下易其生，使后世尊生而轻利也。无择、随、光、夷、齐之徒，则弃生以砺天下，使后世忘生而重义也。其为仁，则一而已矣。庄子方论至道，以遗名利，则夷、齐、随光皆在所斥；及论让王，以悟危身殉物之俗，则皆在所贵。观者知此，则言忘而意得矣。
　　疑独注：孔、孟称夷、齐为圣人，以信於后世。庄子所载者，史臣之言，其意盖欲矫世俗殉物之弊，所言不能无过。此篇本旨，以起高尚远退之风，使责夫康、懦夫立，然亦未能无弊。夷、齐之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。盖不得其时，则制行以矫世，亦有以使之然。若因时乘理，顺物之自行，则无迹而无弊矣。
　　碧虚注：淳朴之世，祀神不析福，事君不责禄，与政为政，与治为治，从人欲也，江海为百谷王，以其善下之。今乃自成自高自利，圣人所不与也。修文王之业，夷、齐辞孤竹而就有道，岂苟爵禄者哉！采薇西山，养志幽林，其禀性高洁也欤。
　　鬳斋云：析喜，犹析福。无求，犹无名。与政为政，为而无私。遽，犹汲。行货，谓以利禄招天下之士。阻兵。行险。保威，立武。扬行，昭其名也。其并乎周，言我与周同乎斯世，是涂辱吾身也。不赖不以为资，言二子非欲高节厉行以为亢，使富贵有可受之理，则亦受之；唯其於义不可，所以如此。天下合，商乱也。周德衰，谓周方兴而所为又如此，恶其以知谋取天下也。夷、齐弃君位往观於岐阳，盖慕周之德化，愿为圣人氓，共乐无为之化而已。武王使叔旦与盟，而诱以爵禄，岂二士之志哉！故举神农之世以证今日之非，时祀不析福，社腊郊缔尽敬以报神，非有所觊望也，则治国无为可知。与政为政，无私於己。与治为治，不扰乱之。不坏人以自成，不卑人以自高，不以遭时自利，则视人犹己，物得其平。今周见殷之乱而急於修政，幸彼之危而图之。行货、保威、悦众、要利，无异推乱以易暴也。时合德衰，兴之并世，恐污吾身，不若避之，北至首阳而甘饿死焉。夫饿死之及，身患也。节行之亏，心息也。心患推之，至於冒刑祀义，流毒无穷；身患终於一己，而有足以障颓波、兴教化者。故民到于今称之，而孔子许之以仁。二子亦求仁得仁而无怨也。今天下合，周德衰，陈碧虚照江南古藏本作殷德衰，殷德衰，故周灭之也。
　　郭氏云：此篇本意以起高尚远退之风，故被其风者，虽责冒之人乘天衢入紫庭，时犹慨然，中路而叹。况其凡乎？故夷、许之徒，足以当稷、契，对伊、吕矣。夫居山谷而弘天下者，虽不俱为圣佐，不犹高於蒙埃尘者乎？其事虽难为，然其风少弊，故可贵也。曰夷、许之弊安在？曰许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之呛也；伯夷之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。伊、吕之弊，使天下责冒之雄，敢行篡逆。唯圣人无迹，故无弊也。若以伊、吕为圣人之迹，则夷、齐亦圣人之述也。若以夷、齐非圣人之迸，则伊、昌之事亦非圣矣。圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无进，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者无迹之名也。
　　陆德明云：或谓《让王》其意多重生。而卞随、务光二三子自投于水何也？曰庄子之兴存乎反本，反本之由先於去荣，是以明让王之高风，标傲世之逸志，在不降以砺俗，无厚身以求生，虽时有重生之辞，亦终归弃荣之意，所以深松尘务之弊也。其次者被褐啜粥之士，而全道高尚，超俗自逸，宁投身於清泠，终不屈於世累也。
　　刘槩云：於不得已而已者，无所不拒；於得已而不已者，无所不取。无所不拒近狷，无所不取近狂。圣人得中道而与之，则二者皆在所废；其不得中道而与之，则二者皆在裁之之域矣。夫狂狷者，固中道之弊，而后世狂者非特进取也，至於责生爱利颠冥於嗜欲之地；狷者非独有所不为，至於洗耳投渊以恶尧、舜之名。此又狂狷之弊也，庄子谓让之为名，处夫授受之问，而宜不失者也。王者，域中之大，於王而能让，事物何有哉？故圣人不得已而临莅天下，如王子搜者盖可见矣。圣人至於外无物，则孰弊弊焉以天下为事？至於内无我，则为天下所归，亦安得而辞？如此，则尧、舜之禅，汤、武之伐，伊尹之相汤，伯夷之避纣，或足履尧门，与夫身居畎亩者，无殊致矣。
　　褚氏统论：本篇载让王高节，自尧、舜、许由、善卷至於王子搜，皆重道尊生，不以富贵累其心，视天下如弊展者也。子华、颜阖、曾、颜、公子牟之徒，葆真守约，不以利禄易其操，视富贵如浮云者也。其闲魏牟校诸圣贤若不足，然以国之公子能舍王位之尊，就岩穴之隐，亦良难矣，故其长风余波之所被，实启有国有位者重道尊生之心。清静无为之教，所以立；玄圣素王之业，所以着也。世之忘己殉物者，小临利害，一毫必争；在王位而能让，可谓天下之盛举矣！夫怀道抱德而为人之所寄托者，或不愿有国，去而入山海有之，何无择、随光之徒遽至自沉而丧不赀之躯耶？盖士不得中道而狷介特立者不能无弊，是以责甚者求之无厌，必至於篡逆；让甚者避之无所，必至自沉而后已。此非特明其不受又见其不受之极，以暴白於后世，亦慕名之过。唯圣人中庸无弊，让受合宜，隐显随时，从容中道，尧、舜之事是也。伯夷、叔齐让国而逃于首阳，食薇蕨而终，则非故为矫亢要名后世者比，实以世合德衰不容并立，志在出尘高举，抱道独全，虽死奚恤！若夫为君而让，则其迹显。未为君而避，则其进隐。退让之志本同，惟其时而已矣。
　　南华真经义海纂微卷之九十四竟
　　南华真经义海纂微卷之九十五
　　武林道士褚伯秀学
　　盗跖第一
　　孔子与柳下季为友，柳下季之弟曰盗蹑。从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。孔子谓柳下季曰：夫为人父者必能诏其子，为人兄者必能教其弟。若父不能诏其子，兄不能教其弟，则无贵父子兄弟之亲矣。今先生世之才士也，弟为盗蹶，为天下害，而弗能教也。丘窃为先生羞。请为先生往说之。柳下季曰：先生言为人父者必能诏其子，为人兄者必能教其弟，若子不听父之韶，弟不受兄之教，虽今先生之辨将奈何哉，且蹑之为人也，心如涌泉，意如飘风，强足以距敌，辩足以饰非，顺其心则喜，逆其心则怒，易辱人以言。先生必无往。孔子不听，颜回为驭，子贡为右，往见盗蹶。蹶方休卒徒太山之阳，脍人肝而铺之。孔子下车而前，见谒者曰：鲁人孔丘闻将军高义，敬再拜谒者。谒者入通，盗蹶闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝悌，而徽幸於封侯富贵者也。子之罪极重，疾走归！不然我将以子肝益昼铺之膳。孔子复通曰：丘得幸於季愿望履幕下。谒者复通，盗卫曰：使来前。孔子趋而进，盗卫案剑瞋目，声如乳虎，曰：丘来前。若所言，顺吾意则生，逆吾心则死。孔子曰：丘闻之，天下有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆悦之，此上德也；知维天地，能辨诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面称孤。今将军兼此三者，身长八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齿如齐贝，音中黄锺，而名曰盗蹶，丘窃为将军耻不取焉。将军有意听臣，臣请南使昊、越，北使齐、鲁，束使宋、卫，西使晋、楚，使为将军造大城数百里，立数十万户之邑，尊将军为诸侯，与天下更始，罢兵休卒，收养昆弟，共祭先祖。此圣人才士之行而天下之愿也。盗蹑曰：夫可规以利，可谏以言者，愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之，此吾父母之遗德也，虽不吾誉，吾独不自知邪？且吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。今告我以大城众民，是规我以利，而以恒民畜我，安可长久也？城之大者，莫大乎天下。尧、舜有天下，子孙无置锥之地！汤、武立为天子，而后世绝灭！非以其利大故邪？且吾闻之，古者禽兽多而人民少，於是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮柄木上，命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战於涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣。汤放其主，武王伐纣。自是之后，以强凌弱，以众暴寡，汤、武以来皆乱人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主而欲求富贵焉，盗莫大於子！天下何不谓子为盗丘而乃谓我为盗厂？子以甘辞说子路，使去其危冠，解其长剑而受教於子，天下皆曰孔丘能止暴禁非，其卒也子路欲杀卫君而事不成，身值於卫东门之上，是子教之不至也。子自谓才士圣人邪？则再逐於鲁，削迹於卫，穷於齐，围於陈、蔡，不容身於天下。上无以为身，下无以为人子之道岂足贵邪？世之所高，莫若黄帝。黄帝尚不能全德而战涿鹿之野，流血百里，尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘美里。此六子者，世之所高也。熟论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行甚可羞也！世之所谓贤士一协户州、伯夷、叔齐，辞孤竹君饿死於首阳山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石投河，为鱼鳌所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而墦死。尾生与女子期於梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子励者，无异於碟犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。世之所谓忠臣，莫若王子比干、伍子胥，子胥沉江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。丘之所以说我者，若告我以鬼事则我不能知，若告我以人事不过此矣，皆吾所闻知也。今吾告子以人之情、目欲视色，耳欲芜声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死容忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五偶而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具托於无穷之间，忽然无异麒骥之驰过隙也。不能悦其志意，养其寿命，皆非通道者也。丘之所言，皆吾所弃也。亟去走归，无复言之，子之道狂狂伋伋，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！ 孔子趋走，出门上车，执辔三失，色若死灰，据轼低头不能出气。归到鲁东门外，适遇柳下季。柳下季曰：今者阙然数日不见，车马有行色，得微往见婿邪？孔子仰天而叹曰：然。柳下季曰：婿得无逆汝意若前乎？孔子曰：丘所谓无病，而自灸也，疾走料虎头，编虎须，几不免虎口哉！
　　郭象注：此篇寄明因众所欲亡而亡之，虽王纣可去。不因众而独用己，虽盗坏不可御也。
　　吕惠卿注：夫子与盗坏，善恶相对，吉凶贞胜者也。天下之动，贞夫一， 唯其对而不一，则不足以相胜也。观坏之所以拒夫子者，则天下之不仁而为利者，其说皆如是，又恶可与言哉！凡治其心者，苟不能绝弃圣知仁义，则亦不免为巧利之对而已。是以至人知善之与恶相去何若，故不誉尧非桀，两忘而化其道，以复乎未始有物，此人心之尽而道之体也。今不直言，寓之孔、坏者，直言则人所难喻，故反覆辩难，以见其情之实。
　　林疑独注：圣贤立言，以扶世教。世变则不能无弊，故仁义忠孝之实皆不见於当时，人之所习者不过徇以求名利耳。庄子寓言於孔、坏以非圣人之迹。禹、汤、文、武已因尧、舜之述矣；至於夷、齐、鲍焦、申徒、子推、比干、子胥之徒，皆学圣人而得其偏迹；愈彰而害愈甚！此庄子所深病也。独以孔子、盗坏起论者，善恶之极，所以为对。庄子之寓言，犹易之立象以明意。善学者求其矫弊之意，毋认言而泥逵也。
　　陈碧虚注：世俗之人，轻生就死，何异犬豕流砾，怨愤投窜，有如操瓢转移，皆利身后之名而丧素养之命。夫徇外者，病没世而名不称，甘亡身而不反；适内者，趋当生之乐以为达，亦顺往而不饰也。且天地之长景，日月之明辉，无穷无极也；今以倏生之龄，吹然之息，托於其问，复不能纵心娱乐而乃焦苦其形神，以图身后之名，失淳古之道，故虽坏之凶顽，其所论之题，仲尼亦不能夺也。
　　《鬳斋口义》：涌泉，喻气王。飘风，轻扬也。禹伦枯，言其胼胝。砾、大流豕，喻其以身就杀，若犬豕然。离，丽也，言泥着於名。不念本，失其本真之性。伋，同汲。岂，无也。
　　褚氏管见：父不能诏子，兄不能教弟，此人伦之不幸也。横行天下，侵暴无厌，此生民之不幸也。夫子以道德仁义化天下，莫不云合景从而独不得行於坏，又遭其困辱焉，此圣人之不幸也。然而夫子犹日月，适与恶曜交缠，暂为沙气侵薄，曾何伤乎经意！盖谓非借夫善恶之极以为对，形迸之着以为言，则无以尽其辞而明其意，此圣狂之所以辫也。夫子首陈三德以其最下者箴之，与说赵文王三剑义同，详坏之所言，虽出於强辩，其间亦自有理，不可尽以人废言。然皆视其迸而未得其心，所以有是不齐之论。此章辞雄气逸，如洪源疾注，不可壅遏，使人难以着语，故郭氏於三章之下略迷大意而义自明，观者毋以辞害意。枢户，义当是枢，苦钧切。枝木之冠，取嫩木皮以为冠。挞衣，挞腋之衣，大袂禅衣也。张其尸曰砾。流，烹也。离名，当是利名。
　　子张问於满苟得曰：盍不为行？无行则不信，不信则不任，不任则不利。故观之名，计之利，而义真是也。若弃名利，反之於心，则夫士之为行，不可一日不为乎！苟得曰：无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若利，反之於心，则夫士之为行，抱其天乎！子张曰：昔者桀、纣贵为天子，富有天下，今谓臧聚曰，汝行如桀、纣，则有作色，有不服之心者，小人所贱也。仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相日，子行如仲尼、墨翟，则变容易色称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵；穷为匹夫，未必贱；贵贱之分，在行之美恶。苟得曰：小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣。田成子常弒君窃国，而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战於胸中，不亦拂乎！故《书》曰：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。子张曰：子不为行，即疏戚无伦，贵贱无义，长幼无序；五纪六位，将何以为别乎？苟得曰：尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王伐纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎？且子正为名，我正为利。名利之实，不顺於理，不监於道。吾日与子讼於无约曰：小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性，则异矣；乃至於弃其所为而殉其所不为，则一也。故曰无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理。若枉若直，相而天极；面观四方，与时消息。若是若非，执而圆机，独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立乾，申子不自理，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语，以为士者正其言，必其行，故服其殃，离其患也。
　　郭注：此章言尚行则行矫，贵士则士伪，故篾行贱士以全其内，然后行高而士贵耳。
　　吕注：善与恶对，故孔子不能化盗坏；名与利对，故子张不能服苟得。苟得所以讼於无约也。子张以干禄为学，则知有名；苟得则知有利，无约体道而信者也。夫为恶与利，世谓之小人；为善与名，世谓之君子。此以人道言也。以天道言，则人之君子，天之小人。若徇天而从其理，则君子小人不可得而分矣。枉直视乎天之中，则无枉直。面观四方，与时消息，则虽中而不执以为中，此道之所以六通四辟无，乎不在也！是非皆一无穷，执圆机而无不应独成而意，与道徘徊，则踌躇兴事，以每成功。凡若此者所以之天无转而行，至将弃而天，此则已之天，不以人废天之谓也。忠信康义，世所谓名与善也，而皆不免乎患；世人但知利恶之为累，而不悟名与善亦非道也。是以无约之论重及之。
　　疑独注：子张，禹行舜趋，有践迹之嫌。庄子因非圣人之迩，取以立论。满而务苟得，其制名可知。行者，德之可见，有行而人信，利亦随之。名利者，信行所自出；信行，又义之所自出也。子张之论主乎义，故观名计利，义真是也。若舍名利，反本以观，则士之为行，不可一日无也。为行者，行已有耻而其言贵约，苟得则谓无耻者富，多信者显，此多言以求信於人，非有诸己之信也。无耻则临财苟得，多信则饰言求进，此论为行不若为言之愈；若弃名利，反之於心，则士之为行徒抱其天而不知人也。世之躁进名利之人，常以人灭天，故其言如此。子张谓桀、纣无行，故小人耻为；孔、墨有行，故贵者亦让。贵贱之分不在势之穷达，而在行之美恶也。苟得又论小盗窃财，受制於人；大盗窃国，为诸侯而人莫能制，并与其圣知七义而窃之也。昔桓公田恒盗之大者，而管仲为臣。孔子受币，以言论则贱其为盗；以行考，则受币为臣。悖战於胸中不亦拂乎！又引逸《书》云云，意谓不在行之美恶，但以成者为上，则是弒君窃国未必不利也。子张又谓不为行则贵贱疏戚无伦，君臣父子何纪？□苟得引圣贤中之背伦失纪者以为证。且为名为利皆不顺於道，弃本逐末则一也。无为小人至将弃而天，无约所以释前意而教戒之。转行成义，言徇名之失。赴富徇成言徇利之失。唯无所徇而合乎自然，乃至也。比干剖心而下，指古人之忠信康义而召息者以为龟镒也。
　　碧虚注：士之处世，先敦信行，任使次之；任使已明，利禄次之；利禄已明，故客显而义着。若乃弃名利而反省，则斯须不可舍其行义也。信音伸，下同，言俗士处世忍垢自伸，且取利名之丰厚，要在恶衣恶食，强聒而不舍也。若乃弃名利而反省，弗由修饰，但抱守天命以俟之。桀、纣有位而无行，小人耻与并。孔、墨无位而有行，卿相服膺焉，计德不计位也。儒者滑稽而不可法，墨者自矫备世之急，何以别君臣父子夫妇之道哉！今之为士者，不溺於名，秘没於利，二者皆背理，未能脱去其缚。吾昔与子以下，皆无约语。所为者任己，所不为者契。物莫为利，反其自然而已；莫为名，顺其天理而已。但助汝天然涯分，则曲直弃置不复论也。触目无滞，出处有守，执汝议论不为是非所折，故曰圆机。意不绿物，则独成而与道徘徊矣。行易则逐境，义成则丧真，而失其所为。子张以此为行义也，趋富者速祸，求成者多败而弃绝天命矣。苟得则以无耻为多伸也。
　　鬳斋云：子张谓欲求名利，修义为是。若弃名利，则反逆其心，无所自乐，必欲求之，非行义不可。多信者，多为可信之言以求荣显。苟得谓今之求名利者，诈而已，弃名利而反其心，必欲得之，以纵吾心之所欲，犹为天真而不矫揉也。言行之情悖战於中，谓其不相顾。成毁首尾，即得时为义徒，失时为篡夫，益言化义之行，皆为诈伪，非天真也。五纪，五常，六位，三纲也。子以仁义之名为得，我但为利而已，不假矫伪之名，言名利皆非真实道理也。无约，喻自然，能循自然，则无君子小人曲直之分相，而视之皆自然至极之理。四方应四时，往来皆一气也。执圆机，则无是非，信意独行，而从容中道矣。转行，背道。成义，以义成功也。无，与毋同。若正言必行而求合於忠信廉义，铃遭殃害也，意谓饰诈以求利达，不如任之为愈，盖以矫孟子天爵人爵之说。行者义之着见，信任与利，又行之验也。义由中出，行见于外，则信任与利，皆从外来，故考名利而义真是也。若不以名利为言，而反求诸心，士之行义不可一日不为也。盖谓行义士所当为，名利之傥来不叉计，此子张立论也。多言以求信於人，富显之所自出，无耻者以此为是。若不以名利为意而反求诸心，则为行者独抱其天而不通乎人也，此苟得立论。子张，孔子之徒。苟得，乃坏之徒，宜其相反也。至论藏聚，耻称桀、纣，卿相不敢当孔墨，则行可贵也。小盗拘而大盗为诸侯，则利可乐也。此又引古圣贤以证其各有所偏，不能无弊。二子之论不次，故苟得曾与讼於无约。小人徇财至章末，并无约之辞，谓二子皆殉一偏，未为合道，莫若心忘善恶，一无所殉，听其自然，无君子小人之分，各得其性情之正，亦何有枉直中外是非之辫哉！此独成而不资於物，所以与道徘徊而不失也。若转移自然之行，求成为义之名，及趋於富利以望有成，皆弃灭其天理而陷溺於物者也。比干剖心以下条，指其偏殉之失不免於息，而为士者犹取正其言，求铃其行，服殃罹息而不悟也。悲夫！
　　南华真经义海纂微卷之九十五竟
　　南华真经义海纂微卷之九十六
　　武林道士褚伯秀学
　　盗跖第二
　　无足问於知和曰：人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之，归则下之，下则贵之。见下贵者，所以长生安体乐意之道也。今子独无意焉，知不足耶，意知而力不能行邪，故推正不忘邪？知和曰：今夫此人以为与己同时而生，同乡而处者，以为绝俗过世人之士焉；是专无主正，所以览古今之时，是非之分也，与俗化。世去至重，弃至尊，以为其所为也；此其所以论长生安体乐意之道，不亦远乎！惨怛之疾，恬愉之安，不监於体；休惕之恐，圻惧之喜，不监於心；知为为而不知所以为，是以贵为天子，富有天下，而不免於患也。无足曰：夫富之於人，无所不利，穷美究势，至人所不得逮，贤所不能及，侠人之勇力以为威强，秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良，非享国而严若君父。且夫声色滋味权势之於人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。天下虽非我，孰能辞之！知和曰：知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之争四处而不自以为贪；有余故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害於性，故辞而不受，非以要名誉也。尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利，辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。无足曰：必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长阪而不死者也。知和曰：平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。今富人，耳营钟鼓管钥之声，口赚刍豢酿醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣；孩溺於冯气，若负重行而上也，可谓苦矣；贪财而取慰，贪权而取竭，静居则溺，体泽则冯，可谓疾矣；为欲富就利，故满若堵耳而不知避，且冯而不舍，可谓辱矣；财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求盖而不止，可谓忧矣；内则疑刻请之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察，及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见，求之利则不得，缭意绝体而争此，不亦惑乎！
　　郭注：此章言知足者常足。
　　吕注：无足以富为见下贵，是为安体乐意之道。知和以为富者同生同乡而世辄下贵之，则其中无主可知，是与俗化，於世弃其至重至尊者，以为世俗之所为，失其性命之情，谓之安体乐意亦疏矣！惨怛恬愉不监於体，休惕听惧不监於心，则知为为而不知所以为，向所谓以隋侯之珠弹千仞之雀是也。虽至贵至富者，犹不免於息，况足於财者乎？无足以富为是，谓人性皆然，孰能辞之？知和以为不知足者不能让畔，故争四处而不以为责；知足以无以天下为，故弃天下而不以为廉。康责之实，反监之度而已。度，谓器之小大不同，谓人性皆然，不可也。侠溺於冯气，言冯恃多资，其气骄满。体泽则冯，谓形体润泽则恃而不知卫生。极言富之为害，如此其终也，观之名则不见，求之利则不得；人乃缭意绝体而争之，此则向所谓和为为而不知所以为也。夫孔子不能化盗跖，子张不能服苟得，苟得取直於无约，无足见屈於知和，则知善恶名利不足以相胜，唯道德足以胜之也。
　　疑独注：无足食而不知分，故谓人未有不欲兴名就利者，人利其富，则归之下之；为人之所下，则贵可自养，其意乃乐；子何无意於此，智不足以致此而力不能行耶？推正理而不忘以遗食求之心耶？知和对以今好利欲富之人，中无主正，不又自享富贵，但得与之同生同乡，则以为超世绝俗，是与俗共化於世，遂去至重之生，弃至尊之道，以为人之所为而不能任天之自为，去道不亦远乎？夫人之情，感物而动，非体之所有，非心之所存。为为者好为，所以为者无为而无不为。唯人不知无为，是以虽处富贵之极而不免於息也。无足又言富之胜人，穷天下之美，极天下之势，圣贤所不能及，道德所不能胜。勇者助其威强，知者助其明察，因人之德以为贤良，无位而严若君父，此富者之事也。若夫声色滋味权势，人之所同欲，不待学而能，此性之见於情者。天下之人孰能辞焉？知和又谓智者之为动以百姓不违其度。度者，心之法。是以足而无所争，无为而无求，今之不足者求四方争而得之，亦不自以为贪有余，故虽得天下而辞之亦不自以为康。贪康之名，虽见於外而实由於内，反照之心，足以知矣。不以贵骄人，所以长守贵；不以财戏人，所以长守富。见之於几，计息虑反，恐伤其性，故辞而不受，非以要名誉，天下自以名誉归之。尧、舜之让许由、善卷之不受，皆就利辞害，非兴名誉而名誉兴焉。无足谓知和所尚，持守名誉，苦体绝甘，何异久病长而不死者？知和曰：天下之物以平为福，有余为祸，财其甚者！今富者惑於外好，遗忘本业，侅塞於不正之气，若负重升高，可谓苦矣！贪财权以慰心竭虑，静居则没溺於欲，体泽则冯陵有为。求而不得，则疾生矣。积财若堵，冯而不舍，辱将至矣！古人积财聚粟以备乡闾饥荒疾息之用，所以济众而成德也。今富者多积而无用，求益而不止，忧积於内，无所不思，防息於外，无所不备，财为天下至害也。皆遗忘而不察及盗贼之息，至求尽其所有，则性命之情已，竭所积之财，又单欲反一日之贫贱无事，不可得也！而乃缭绕其意以深思次绝其体以御息，岂不惑哉！
　　碧虚注：此章重解前二章，世之兴名者欲贵，就利者欲富，二者安逸之道，谁无其意乎？或识暗不知，或知而力怠，推正理而不忘，谓委命而弗取，其於富贵也何有。世俗以与富贵者同时同乡，犹夸以为胜。而内有主者，不为物迁，达古今者不为事动也。物莫重乎身，身莫重乎生，今乃同俗化世，去重弃尊以为其所为，而论安体乐意之道，何绿近之。处贫贱则怵惕，居富贵则听愉，是昧本而矜迹也。为为者，为兴名就利之为，而不知富贵之为也。舍其自为而欲兴就者，知其不免矣。夫礨空之蚁，唯聚膻臭；蒙袂之士，耻近嗟来。鱼相忘於江湖，人相忘於道术，又何籍乎因挟哉！纵肆者遇声色则心乐，骄侈者处权势则体安，此人之性也，孰不愿之？动以百姓，非为己也。不违其度，少私寡欲。争四处者，谓征伐四方。志在安民，非利宝货，故不为贪，及其功成名遂，禅位有道，亦不自以为廉也。王子搜逃乎丹穴，颜阖饭牛辞聘，此岂要名誉哉！舜以天下让善卷，养卷耕而不顾，此岂兴名誉哉！责饕之人以恬淡为病，寂寞为胆，而不知平易为福，有余为害，唯财速祸，惨於他物，而世俗弗悟也。以恬淡寂寞之士观锺鼓醪醴，则丧乱道业；观膏粱充溢，则动多艰苦；观权势取慰者，溺为身疾二观攫金不顾者，甚於戮辱。而委积无厌，忧畏不释，一旦祸至身倾，唯求所积之早尽耳。当此之时，真性已竭，货财已单，思放鹰犬於蔡上，闻鹤唳於华亭，讵可复得耶？
　　鬳斋云：此人，指富贵者。非有甚高难及之行，心无所主，失其正性而为流俗所化。非他，是已览察古今向背以求自利而已。至重至尊者，天理，皆弃而去之，独为其所谓求富贵之事，此岂安体乐意之道耶？为其所为，乃人为；所以为者，天理也。弃天理而弗循，虽天子犹不免患，况其下者乎？富贵之人，极其美好，尽其权势。至人贤士，有所不及。使人、因人，皆言其力可役物，俗云财能通神之意。天下虽以我为非，我亦安能辞避？此设为贵者之言也。知者所为，以百姓之同得於天者为主，不敢违於法度。德足於己，则无所争。为不在人，求无所与。四处，四方也。责廉之实，非务外也，求天理法度而监之。反身而虑之，不以美名害身，有天下而不与，贤名归之而无愧，非求以兴名誉也，此又把尧、舜、许由都做好说。无足谓必欲求名而不求富贵，则徒苦其身，身虽存而如疾不死耳。平为福至财其甚者数句，极妙。嗛，谓塞满其口。侅溺，不自在。冯气，怒而气不通。慰，犹足。取竭，事做尽也。虽静居亦没於嗜欲，体肥泽而有骄满之意。积财如堵，恋而不舍，戚戚焦焦满於胸中。藏於内者恐人取，运於外者恐遭寇盗，可谓忧且畏矣。及其息至，虽欲求全其生，去其财，如贫居一日之无事，不可得也。尽性，即全生。竭财，尽去其货。单，独也。缭意绝体，谓缠缚其身心。无足耽於利，故以富者安体乐意之事为言，人而得富以处世养身，无所不利也。知和就於名，故动不违度，足而不求，计息虑反，知利之不足恃而贾息速祸也。故辞而不受，非以要誉也，誉自归之耳。无足又讥其持名苦体，无异病胆而偷生。知和告以平为福，有余为害，通天下之至论，无足亦为之心服矣。此后至篇终，备言富者之所为其心术机谋不，逃乎达人之鉴，然皆无益於身，终不免为大盗积守而已。及其息至，知非已晚。石崇临束市叹日奴辈利吾财是也。南华迷此，闻之者足以戒云。侅，音该，奇侅非常。冯，音凭，愤畜不通也。醮，同焦。楼疏，窗牖。缭绕其意，谓深思。次绝其体，谓忘生也。
　　刘槩云：天下无是非，是非生於人之情；天下有是非，是非泯於人之性。是之德为吉，非之德为凶，《易》曰吉凶者，正胜者也。夫不能会於正以均忘，而纷纷於有为之域，物物自贵而相贱，孰能定之？故虽孔、跖之分，而相谓为盗矣。庄子非不知尊孔子而贱盗跖也，以世人不悟均忘之理，相胜以知，相夸以能；若复徇情而尊之，则是非愈彰，性命之情愈烂漫矣。故借天下之所共非者，而迷其自是之情，则虽圣人亦不能以辩胜。故篇末以子张之言为未当，而以知和之论终焉。
　　褚氏统论：按盗跖所言，强辩饰非，抑人扬己，至矣，卒使圣贤通论亦为之屈，此天下暴恶之尤者也。或者议其訾圣不典，出於后人附会，理盖不然。夫孔子之仁，盗跖之暴，固不待辩而明，设为是论者，盖欲彰夫子圣道之至，容德之大也。然则夫子之所以圣，又岂跖所能知？以行察行，以心灼心，宜其立论，若是，此姑道跖之知夫子者耳。夫子之圣使跖尽得而知，则跖非跖矣，故夫子虽受抑而名愈尊，跖虽自扬而恶愈着，则天下之公是非未尝泯也。据辞演义，诸解班班，无以相出。窃详言外微旨，盖有所寓而读者罔究，例以訾圣为疵，使至理未伸於千载之下，辄为之辩正云，经意本以讥当时国君卿相恃富贵；擅生杀，而不可以理化。使孔子复生，亦不免其侮辱。故比以盗跖而以孔子自喻。次设子张问满苟得，满而务苟得，故所答亦无异乎跖。此皆以辩胜人，不悟夫丧真背理而远乎道也。继以无足问知和，志在兴名就利以安体乐意为先，是亦苟得之徒，故知和告以富者贵其积而能散，惠众周物，贫人倚之以为命而免转徙填壑之忧。昔陶朱公善理产业，致富则散之乡邻，凡三散而三徙，又避其为善之名也。今富者溺於声色嗜好而求益不止，多积若堵而忧畏满怀，利愈重而害愈深，那坞金谷之覆辙可鉴，反不若耕凿自给者可以养生尽年而无累也。凡此皆所以痛针世俗之膏肓，密显圣贤之教思。学者信能遗其迹而究其所以言，融名利之私心，归道德之大本，无为清静之化足以仁寿八荒，岂止康济一身而已！於此足以见南华卫道弘化，救时悯俗之心，与孔、孟无殊辙矣。
　　南华真经义海纂微卷之九十六竟
　　南华真经义海纂微卷之九十七
　　武林道士褚伯秀学
　　说剑第一
　　昔赵文王喜剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击於前，死伤者岁百余人，好之不厌。三年，国衰，诸侯谋之。太子悝患之，募左右曰：孰能说王之意止剑士者，赐之千金。左右曰：庄子当能。太子乃使人以千金奉庄子。庄子弗受，与使者俱见曰：太子何以教周赐周千金？太子曰：闻夫子明圣，谨奉千金以币从者。夫子弗受，俚尚何敢言！庄子曰：闻太子用周者，欲绝王之喜好也。使臣上说大王而逆，王意下不当太子，则身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上说大王，下当太子，赵国何求而不得也！太子曰：然。吾王所见唯剑士也。庄子曰：诺。周善为剑。太子曰：然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃悦之。今夫子儒服而见王，事必大逆。庄子曰：请治剑服。治剑服三日，太子乃与见王，王脱白刃待之。庄子入殿门不趋，见王不拜。王曰：子欲何以教寡人，使太子先？曰：臣闻大王喜剑，故以剑见王。王曰：子之剑何能禁制？曰：臣之剑，十步一人，千里不留行。王大悦之，曰：天下无敌矣！庄子曰：夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。愿得试之。王曰：夫子休就舍，待命令设戏请夫子。王乃校剑士七日，死伤者六十余人，得五六人，使奉剑於殿下，乃召庄子，曰：今日试使士敦剑。庄子曰：望之久矣。王曰：夫子所御杖，长短如何？曰：臣之所奉，皆可。然臣有三剑，唯王所用，请先言而后试。王曰：愿闻三剑。曰：有天子剑，有诸侯剑，有庶人剑。王曰：天子之剑何如？曰：天子之剑以燕溪、石城为锋，齐、岱为锷，晋、魏为脊，周、宋为镡，韩、魏为峡；包以四夷，裹以四时；绕以渤海，带以常山；制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。此剑一用，匡诸侯，天下服矣。此天子之剑也。文王芒然自失，曰：诸侯之剑何如？曰：诸侯之剑，以知勇士为锋，以清廉士为锷，以贤良士为脊，以忠圣士为镡，以豪杰士为铗。直之亦无前，举之亦无上，案之亦无下，运之亦无旁；上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时，中知民意以安四乡。此剑一用，如雷霆之震，四封之内，无不宾服，此诸侯之剑也。王曰：庶人之剑何如？曰：庶人之剑，蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，相击於前，上斩颈领，下央肝肺。此庶人之剑，无异於斗鸡，一旦命已绝矣，无所用於国事。今大王有天子之位而好庶人之剑，臣窃为大王薄之。王乃牵而上殿。宰人上食，王三环之。庄子曰：大王安坐定气，剑事已毕奏矣。於是文王不出宫三月，剑士皆服毙其处也。
　　郭注无闻。
　　吕注：庄子之制行，愿曳尾於涂中而不为太庙牺牲，以悟危身殉物之俗，则说剑实所未闻，盖借此以明道之所用无往而不可耳。能止其君之喜好而安其国之危，则其泽之所及，亦岂小哉！故有道者，有时而为之。许其事而辞其币，明君子之不可以货取。服其服，用其礼，所以同其事，然后言可入也。夫天子之剑，以天下为之，所以言天下神器不可为也。示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至，此所以用神器之道，以其不可为而为之者也。能知其本末轻重之所在，与其所以论制之法，持行之时，则用之而天下服矣。自燕汉齐岱至渤海怛山，喻天子之剑以天下为之；自五行刑德至下绝地纪，喻神之无时无方也。唯神人可以御神器，故匡诸侯而天下服，此唐虞三代已试之效也。庄子之所以为剑者如此，文王闻之芒然自失，乃知己所好者非真剑也。诸侯以一国为剑，故以士言士者，民之望也。知勇居先，故以为锋。清廉居次，故以为锷。贤良倚以为干者，故为脊。忠圣植以为本者，故为镡。膏杰，则吾所持而行者，故以为铗。为国者观其所以为锋锷镡铗者合与否，则器之利不利，国之安危可知也。天下一国，大小虽殊，其所以用之者在精神之运，则一而已。及问庶人之剑，则正指王之所好以救其失。剑士皆服毙其处，明所以胜刚强者，如此而已矣。
　　疑独注：人情之所笃好者，物不能夺，况居人上势高心侈，言不可入，道不可化者乎？故赵文王喜剑而庄子以剑士见，因其所好，寓意於其间，陈天人之道，乃天子、诸侯、庶人之事以感动之，遂能止文王好剑之弊。言天子之剑，必以邻国与夫山海之险为之锋锷镡峡，包裹而绕带之。制论以五行刑德，开持以阴阳四时，故能逆之无前，运之无旁，上决浮云，下绝地纪，非天下至神孰能与於此？至论诸侯之剑，则资治於人，故以知勇清康忠圣豪杰为锋锷镡铗，是以用之如雷霆之震，无不宾服者矣。又问庶人之剑，答以即日所好，无异国鸡，气尽力惫而死，言用小术不足以治国也。与齐宣王好勇，孟子对以大勇义同。王闻其语，心怀愧负，绕食而不敢赛，於是不出官三月，剑士皆服毙其处，谓闻庄子之言，能悔过也。
　　碧虚注：庙战者帝，神化者王。庙战法天地，神化法四时。故政修於境内而远方慕其德，制胜於未战而诸侯服其威，是以天下为剑，岂直太阿、干将比哉？赵文王之喜剑傲吏，所以进说其旨在乎神武而不杀者也。古有宝剑名日含光，视之不见，触之不觉，影无曲直，响无清浊。匣於庙堂之上，则威慑四夷；用於敌国之际，则一童子佩之，却三军之众，若乃示之以中虚，开之以外漠，运之以无形，发之以无作，进退而鸾舞麟振，屈伸而凤骞龙跃，又何事乎杖御长短，敦校迟速，击搏腰领，斩斫死伤而弗休止耶？夫兵者，不祥之器，圣人不得已而用之。剑者，一夫之勇，象於阙鸡，一旦命已殂矣，何用於万乘之国哉？
　　刘巢注：天下事物之情，莫不毁异而尊同，捐小而慕大，以至违害就利，往往皆然。若其不与己同，虽利不从，不见所利虽大不慕也。庄子论道，是篇及於辞人说客之言者，盖寓至理於微眇，必假言而后获也。物情自贵而相贱，自是而相非，而欲以不同薪人之合，则虽夫子之圣，亦屈於盗坏之暴矣。以所同而胜人，则庄子一言而绝赵王终身之好者，固其理也。夫突鬓、垂冠、曼胡、短后、瞋目而语难者，赵王之所好，非庄子之情。今且变其常情，易其常服者，彼将尊其所说也。上论天子，次及诸侯，下鄙庶人者，彼将慕其所大也。大则服天下，次则宾四封，下则斩颈领者，彼将就其所利也。事物之情，不过於此，圣人调而应之，物而畜之，则众狙之服於朝四暮三之卫，岂无其道哉！若夫枉己未有能直人，则庄子之说剑似求合矣。益自盗坏、渔父皆非己事也。其言之大意，皆所以相攻而理固微矣。若按迹而求，岂知言者哉！
　　鬳斋云：垂冠，不高其冠，如世所谓烈士巾。曼胡，粗鲁。短后，不襜也。语难，以语相诂难。示以虚，开以利，与其进也；发后、先至，将击以匿之势。敦，断也，以剑相击断。镡，剑刃。铗，剑把。四时五行日月阴阳，皆顺造化自然之意。上次浮云，下绝地纪，形容其所用广大。三绕所食之地而不敢坐，愧弗自安。王既感悟不用此戏，剑士皆退服自毙於所居之处也。
　　褚氏统论：南华立言明道，高越九天，深穷九地，辟阖造化，鬼神莫测。及其引事物以为喻，则不出乎人间世之谈，而玄机妙义隐然于中，有足以觉人心救时弊者。《说剑》一篇，辞雄旨微，铿钧千载，岂浪呜哉！《汉书》司马氏在赵者以传剑论显，则剑衍其来尚矣。故漆园借此以发胸中之奇。或者泥於形似，遂认为说客纵横之论，经意一失，指夜光为鱼目者有之。伯秀不揆浅陋，窃考南华所以言之旨，申为说云：赵国，以喻一身；文王喜剑，心牵於利欲之譬也；太子俚息之，犹志有所觉而不能制心之失；求庄子止王所好，喻推理以胜之也。所陈三剑，言其理有优劣，具眼央择差等见矣。十步一人，言其锋莫当。千里不留行，言其用捷速。养神之全者，似之。天子以邻国为固，诸侯以贤士为干，庶人恃匹夫之勇耳。以赵王之尊而好庶人之剑，是昧德性之至贵，趋物欲之至卑。日夜相击於前，又恶保其无损国鸡之喻，卑之甚也。欲有以救其失，而复其初，非绳以至理不可，及其理胜欲消，所存者正性，则翻毒刃为神器，亦无所事乎心矣!此由失以求复，不免艰难而得之，是谓勉强而行，成功一也。所云天子、诸侯、庶人三剑之等殊，喻察性之厚薄，趋向之高下而成功有优劣也。古之君天下、神武而不杀者，皆得此剑，以神其用，岂直太阿、干将比哉！於是赵王绕食而不养，礼义悦心，刍豢有不足美者。使王安坐定气，剑事已毕奏矣，言心以动亏，性由静得，得性者复吾本来之真，亦由无所得也。赵王不出官三月，则能守之以静，养之以虚，成性存存而不变矣。剑士皆服毙其处，以喻即时心死，盖工技者去，和技者息，回视所谓神器亦与之俱化，又何有天子庶人之别哉！从太子之请而辞其币，与鲁仲连存邯郸而不受千金义同。卒能止赵王之戏好，而安其国，兹又寓治道於其中而不废也。盖南华痛悯世人耽於物欲，失性而不自知，故创为是论以明复性者在乎中有所主，防欲如双，心才有觉，即推理以胜之，不待乎剑士夹门曰夜相击然后求夫善说者以止之也。此寓道於技，以立言而解者，往往以外象求合，使正大之理为之久湮，并陷至言於辫者之囿，可为太息。兹因钻研至极遂悟，反流归源，庶符立言本意云。子玄於是经得其心髓，雄文奥论与之并驾争驱，独此篇不着一语，使人深造而自得之也！恐或者於此乎政疑，故不得不辩。
　　南华真经义海纂微卷之九十七竟
　　南华真经义海纂微卷之九十八
　　武林道士褚伯秀学
　　渔父第一
　　孔子游乎缁帷之林，休坐杏坛之上。弟子读《书》，孔子弦歌鼓琴，奏曲未半。有渔父下船而来，鬓眉交白，被发榆袂，行原以上，距陆而止，左手据膝，右手持颐以听。曲终而招子贡、子路，二人俱对。客指孔子曰：彼何为者也？子路对曰：鲁之君子也。客问其族。曰：族孔氏。曰：孔氏者何治也？子路未应，子贡对曰：孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐选人伦，上以忠於世主，下以化於齐民，将以利天下，此孔氏所治也。又问曰：有土之君与？曰：非也。侯王之佐与？曰：非也。客乃笑而还，行言曰：仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉！其分於道也。子贡还报孔子。孔子推琴而起曰：其圣人与？乃求之，至泽畔，方将杖挈而引船，顾见孔子，还乡而立。孔子反走，再拜而进。客曰：子将何求？孔子曰：曩者先生有绪言而去，丘不肖，未知所谓，窃侍於下风，幸闻咳唾之音以卒相丘也。客曰：嘻，甚矣！子之好学也。孔子曰：丘少而修学，以至於今，六十九岁矣。无所得闻至教，敢不虚心！客曰：同类相从，同声相应，天之理也。请释吾之所有而经子之所以。子之所以者，人事也。天子诸侯大夫庶人四者自正，治之美也。四者离位，乱莫大焉。官治其职，人忧其事，乃无所陵。故田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序，庶人之忧也；能不胜任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵绿不持，大夫之忧也；廷无忠臣，国家昏乱，工技不巧，贡职不美，春秋后伦，不顺天子，诸侯之忧也；阴阳不和，以伤庶物，诸侯暴乱，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。今子上无君侯有司之势，下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎？且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，谓之总；莫之顾而进之，谓之佞；希意导言，谓之谄；不择是非而言，谓之谀；好言人恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪，以败恶#1人，谓之慝；不择善否，两容颜适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之狠；人同於己则可，不同於己虽善不善，谓之矜。此四患也。能去八疵，无行四患，而始可教已。孔子愀然而叹曰：丘也再逐於鲁，削迩於卫，伐树於宋，围於陈、蔡。丘不知所失而离此四谤者何也？客曰：甚矣！子之难悟也。八#2有畏影恶迩而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息边，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节而几於不免矣！谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣！今不修之身而求之人，不亦外乎？孔子愀然曰：请问何谓真？客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动於外，是所以贵真也。其用於人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其边矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为；真者所以受於天，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知贵真，禄禄而受变於俗，故不足惜哉。子之早湛於人伪而晚闻大道也！孔子曰：今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役，而身教之。敢问舍所在，请因受业而卒学大道。客曰：吾闻之：可与往者，与之至於妙道；不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。子勉之！吾去子矣！吾去子矣！乃刺船而去，延绿苇问。颜渊还车，子路授绥，孔子不顾，待水波定，不闻挈音而后敢乘。子路旁车而问曰：由得为役久矣，未尝见夫子遇人如此其威也。万乘之主，千乘之君，见夫子未尝不分庭伉礼，夫子犹有倨傲之容。今渔父杖挈逆立而夫子曲要磬折，言拜而应，得无太甚乎？门人皆怪夫子矣，渔父何以得此乎？孔子伏轼而叹曰：甚矣，由之难化也。湛於礼义有问矣！而朴鄙之心至今未去。进，吾语汝。夫遇长不敬，失礼也；见贤不尊，不仁也。彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故长伤身。惜哉，不仁之於人也。祸莫大焉，而由独擅之。且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之於道，可谓有矣，吾敢不敬乎？
　　郭注：此篇言无江海而间者，能下江海之士。夫孔子之所放任，岂直渔父而已哉？将周流六虚，旁通无外，蠕动之类，咸得尽其所怀而穷理至命，固所以为至人之道也。
　　吕注：孔子体性抱神以游世俗，则岂有渔父之讥哉！所以言此者，盖世之学孔子者不过其迹，故寓言於渔父以明孔子之所贵者，非世俗所知。子贡之告渔父者，乃世儒所知孔子者也。夫天下虽大，亦物而已，孔子之所以为孔子者，孰肯以物为事？故道之真以治身，绪余、土苴以治国家。天下诚如子贡所言，非其任而为其事，则其分於道也，岂不远哉？八疵、四病，宜其不免也。观后世得孔子之迹者，而考其所为，则庄子之言千载之下，犹亲见之，得不谓之神人乎？
　　疑独注：庄子寓言於渔父，以明七十而从心，然后造至命之地，则六十九以前皆孔子经世之迹也。其间八疵、四病，亦人情所不免者，圣人顺人情而制法，其见於言行之际，固亦未尝不即此而心盖已离之矣。庄子寓言以非其述，自天子至庶人莫不各有其序，所论疵病切中事宜，然则孔子称六十九而无所得，岂非以未能从心耶？若夫从心，则服仁义，行忠信，饰礼乐，选人伦，凡所以治天下者，皆非其真，犹因指见月，而指非月也。孔子至此亦无所事乎？受教渔父亦不可容声，故曰吾去子矣！吾去子矣！俱相忘於无言也。
　　碧虚注：四民着业，则不为世利所滑。事应所感，故丰足而无忧。志小者无图大之谋，失御者术，故功不立而禄不守也。谋而不当，言而不信，役重则工粗，贵多则贡恶，悖道生怨，故有后期而致者，变宜则不和，易常则伤物，怒深则暴乱，愤极则攘伐，礼乐烦则人淫，食税多则穷匮，能反而修之，疵病免矣！历聘诸国而欲无谤，犹奔尘而欲衣不缁，冒雨而欲巾不湿也。在物还物，属人还人，修身守真，彼我无累。真者，自然之性，内发於精诚，外感於天人。其用於人理也，忠孝哀乐各得其宜，功成之美，无一其迹。礼者，世教。真者，天性。愚者恤於人，变於俗，故於道则不足也。渔父之道，不经不营，淡然无欲，而众美从之，仲尼所以归敬也。
　　刘巢注：同於己则是之，故赵王以庄子为贤；异於己则非之，故暴坏以仲尼为盗；无同也，无异也，唯道所在，吾将致其所尊而尽言之，此《渔父》之篇所以作而必寓言於孔子也。夫天真与人理，相去远矣，而其本末先后未尝相废。真积於内，神动於外，刑名礼法之用，又其外者焉。仲尼明忧息与故，以与民同，将以利天下守真之士，亦且政贵爱於身，老氏尝谓：贵爱以身为天下，然后可以寄托天下，则其利天下之术固有不治而治者矣。此孔子之所取也。若夫长沮、桀溺之洁身而乱伦，未尝不辞而辟之，以此知寓言之意，有所在也。
　　鬳斋云：春秋后伦，朝觐失序也。称誉诈伪，誉所不当誉。以败恶人，毁所不当毁。以颜色投人之好曰颜适，无善恶，皆欲其悦，已曰两容。八疵、四病，人之大息，去此乃可语道也。渔父谓凡夫子所为，皆为人而已，所以不免世谤。若修身而守真，无物我之对，则无所累矣。今不求诸身，而汲汲为人，不亦外乎？不精不诚，不能动人，即至诚感神之意。强哭、强笑、强亲、与其真者六句，甚切当。真在内者，神动於外。礼者，文饰於外，世俗之为。真者，天命自然之理。不知天爵之贵者，以世俗之禄为禄，甘为流俗所化，故但见其常慊然也。下人不精不得其真，此又为学者设。渔父有道者也，吾尊其道，所以敬之。
　　褚氏管见：渔父，或谓范蠡扁舟五湖，届原泽畔所逢者，窃谓亦不必泥其人，但隐德藏辉、潜身湖海，若太公望、严子陵、张志和、陵龟蒙之徒，其间有并姓名俱隐者，岂得而尽考？缁帷，言林木茂密，暗如帷幄，因以为名。南华寓言於渔父、孔子问答，与楚狂接舆歌而过孔子意同。盖孔子为人心切，则经世迹着，所以人得而拟议，故渔父告之以去疵远患，修身守真而还以物与人。夫名，亦物也。造物者所靳，过分则忌之。真者，在己之良贵，外物不足比。人而不知贵真，则中无所主，禄禄而受变於俗也宜矣。畏影恶迹，及强哭、强怒二喻甚精当。事亲则慈孝以下一段，大有益於治道，有以见渔父亦非独善其身者，用含有时耳。孔子闻言悟，愿弃所学而卒受教，盖治世有为者闻无为之益，不得不宗焉。刺船而去，示过化而无留进。待水波定，不闻挈音，而后敢乘，则一聆至言，心悦诚服，其人虽往，敬犹存也。凡渔父所言，明世俗之知孔子者，不过如此，特其行世之进耳！唯南华得夫子之心，指其迹而非之，则所谓真者可默契矣。世人多病是《经》訾孔子，余谓南华之於孔子，独得其所以尊之妙，正言若反，盖谓是也。
　　南华真经义海纂微卷之九十八竟
　　＃１《阙误》引张君房本『恶』字作『德』字。
　　＃２『八』为一人」字之误。
　　南华真经义海纂微卷之九十九
　　武林道士褚伯秀学
　　列御寇第一
　　列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾惊焉。曰：恶乎惊？曰：吾尝食於十浆，而五浆先馈。伯昏瞀人曰：若是，则汝何为惊已？曰：夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而齏其所患。夫浆人特为食羹之货；多#1余之赢，其为利也，薄，其为权也轻，而犹若是，况万乘之主乎！身劳於国而知尽於事，彼将任我以事而效我以功。吾是以惊。伯昏瞀人曰：善哉，观乎！汝处已，人将保汝矣。无几何而往，则户外之屦满矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐，立有间，不言而出。宾者以告列子，列子提屦，跣足走，暨乎门，曰：先生既来，曾不发药乎？曰：已矣！吾固告汝曰人将保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也，而焉用之感豫出异也！必且有感，摇而本性，又无谓也。与汝游者莫汝告也，彼所小言，尽人毒也。莫觉莫悟，何相孰也！巧者劳而知者忧，无能者无所求，食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。
　　郭注：浆，谓卖浆之家。先馈，言其敬己。内不解，则外矜饰。举动盘辟而成光仪，外镇人心内实不足以服物，若镇物由乎内实，则使人贵老之情笃也。以美形动物，则所患乱生矣。夫浆人权轻利薄，可无求於人。苟不遗形，则所在见保。保者，聚守之谓。任平而化，则无感无求，无感无求，乃不相保。先物施惠，惠不因彼，豫出则异也。必将有感，则与本性动也。细巧入人，为小言。夫无其能者，唯圣人耳。过此以下，至於昆虫，未有自忘其能而任众人者也。
　　吕注：圣人被褐怀玉，全其形生，其藏身也不厌深眇。内诚不解，则未能忘心。诚发於形，而成光可谍，而知非藏身之道也。食於十浆，其半先鐀，是有以外镇人心，使之轻乎贵老而重已，则齏其息而自贻也。齏，同齏。唯感而后应，体性抱神，以游世俗，乃能使人无保也。出异，则藏用不密。感豫，则摇而本性。养心存神之大患，故以莫告而小言者为孰，言其需蒸而至於成。为学者日益，故食无求饱，居无求安；为道者日损，去知巧而复无能，故泛若不系之舟，虚而遨游者也。
　　疑独注：内未能解脱，故见外而成光。谍，有密察之意。不能内隐其德，故有外镇之述，则人皆逐外而轻乎贵老。蛮者，物碎而杂乱之貌，谓德性未造悬解，而密察之心形于外，息由之而杂生矣。夫浆人利薄权轻，犹竞趋我，况万乘之主，身劳知尽，求贤为助，必将责我以功，所以惊也。善哉，观乎，言非徒见彼而能反观也。礼见尊者，脱屦而升堂。户外屦满，言归之者众，果为人所保也。发药，谓善言教人，如药治病。夫列子能尽性矣，而未至於命，未能遗形灭边，故为人所保。非列子使之保，而不能使人无保也。经云使天下兼忘我难，是矣。物我两忘者，物感则应焉。用豫出异人之迹，而使之来感耶！必且有感，则摇动汝之本性，外物得以入之与汝游者，又莫汝告而以馅佞入汝，乃人毒也。不能觉汝之迷，曷为相孰？孰，犹知也。相知，则熟矣。巧知之人，不免忧劳。非巧非知，则无能而饱食遨游，泛若不系之舟也。
　　碧虚注：内诚不解，心未虚。形谍成光，事威仪也。以外镇人心，使人畏其光彩。轻乎贵老而尊我，恐其息乱生也。贾利不多，而遇我若此，况万乘之主乎？主尚贤，则其责任不轻，是以惊也。户外屦满，人果保附。垂训苦口，犹医之发药。有迹故人保附，无心则人莫知。列子能不失德矣，未能支离其德也。感物悦豫，有心出异，摇汝本性，理何可堪？从游之人，皆出汝下，忠告莫闻，唯事巧毒，谁何明晓，以相规戒哉？且人来保汝，不求无为，而必学巧知，唯圣人知其然也。故虚怀无系，委任群村，无劳无忧，饱食遨游而已。
　　鬳齏云：诚积於中而未化，形容动成光仪，所以人敬之。
　　赵州云：老僧修行无力，被鬼神觑破，即此意。贵者老者，人所当敬，今反轻彼而敬我。齏，犹聚，言其迹愈露，则不能逃当世之息也。卖浆之家，敬我若此，况为君者乎？君方身劳知竭，必将求我为用，使效其成功，此乃齏其所息。人将归向保汝为师矣，此保字便有不足之意，看瞥人之见，又高一着。古人坐席，必脱屦而入，急於迎暋人不及穿屦，提之而走也。不能使人无保汝，即是使人忘我难。而焉用之，言汝何以至此。人感动悦豫若此，汝必不能自晦，乖异出见乎外，且摇动汝之本性，尤无益也。汝朋友又无相规正者，则终身无所觉悟，谁复问汝为如何。巧者I自劳，知者必自苦，唯体道自然而不用其能，则饱食嬉游而已。此段文归结在一虚字上，真奇笔也。此章全见《列子》。止於何相孰也其间，有三两字不同。南华添巧者以下数句，总结前义，愈觉精彩，如光弼之将子仪军也。按列子居郑圃四十年，人无识者，则此五浆先馈，当在居郑之前，然见绩浆而惊，其察人检已亦微矣。户外屦满，则是不能韬晦。人争趋而保附之，汝焉用此感悦之道，出异以动人耶？凡有以感人者，必先摇其本性，彼方从而化之，又何说也，我若无心，鬼神莫能测，况於人乎？汝之朋友又莫汝告，徒以巧佞入人，而汝莫觉悟，何相需蒸习熟若此？古文熟与孰同。争任巧知以劳以忧无肯安於无能者，此无能犹云无为也。无为，故无求饱食以遨游。泛若舟之不系，亦虚而已矣。碧虚照《列子》本文，作无多余之赢。郑人缓也呻吟於裘氏之地。祗三年而缓为儒。河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟，十年而缓自杀。其父梦之曰：使而子为墨者，予也。阖胡尝视其良，即为楸柏之实矣。夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。彼故使彼。夫人以己为有以异於人，以贱其亲。齐人之井饮者，相拌也。故曰今之世皆缓也。自是，有德者以不知也，而况有道者乎？古者谓之遁天之形，圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。
　　郭注：翟，缓弟名。缓怨父助弟，感激自杀。死而见梦，谓己能为儒，又化弟令墨，弟受己化而不能视己为良师，遂便怨死，精诚之至，故为楸柏之实。夫造物以下，庄子辞也。积习之功为报，报其性不报其为，然则习学之功成性而已，岂为之哉！彼有彼性，故使习彼，缓自美其儒，谓己有积学之功，而不知其自然也。夫有其功以贱物者，不避其亲；无其身以平往者，贵贱不失其伦也。穿并所以导泉，吟咏所以通性。无泉，则无所穿；无性，则无所咏。世皆忘其泉、性之自然，徒识穿、咏之末功，矜而有之，不亦妄乎？观缓之谬以为学，父任其自尔而知，故无为乎其间也。夫仍自然之能以为己功，逃天者也，故刑戮及之。圣人无安无不安，顺百姓之心所安。相与异，所以为众人也。
　　吕注：缓自为儒而使弟为墨，以至相与辩。其父助翟，而缓自杀，皆其人而已。若缓之所以为儒，翟之所以为墨，则其人之天也。论其人，则父子、兄弟不一其身，儒、墨不同其业。论其人之天，则一而已。其父之所梦者，乃缓之天，缓之天即其弟之天，而缓不自缓矣，言彼之为墨天实使之良者。受之於性，非学所能，亦天而已，谓其弟为而子自谓己之天为良，则忘其父子兄弟之辞。学儒而儒，学墨而墨，与缓之为柏实，乃其所以报，皆天使之也。而人不知所以使己助人者，未尝异也，乃以己为有以异於人，至於贱其亲，如缓之所为可不悲哉！ 此与齐人以井为己有，而至於相捽者无异。世之不知其天而贱彼贵我者，皆缓也。原其所以失性如彼者，以其有知而已，有德者以不知所以全其天也，况有道者乎？有知则遁天，遁天倍情则不免於复，是以古者谓之遁天之刑。圣人安其所安，众人安其所不安。所安者，天也；所不安者，人也。
　　疑独注：呻吟，诵咏之声。裘氏，地名。儒者之成名，必至於通天地人而后已。吟咏三年而得之者，特其粗耳。当时通儒已不可得如缓者，郑国用之。河润，喻泽及之远。三族，父母妻也。缓之为儒，弟之为墨，盖因其性分以充之，而各以其术辩争是非，父助翟而缓自杀，又托梦於父谓教汝子为墨者子也，翟不能顺已而父又助之，予所以怨死，其真性已化为楸柏之实矣。良，如良心、良能之良。知能与心皆出於真性，谓之良。楸柏，坚固后凋。言为儒之性不可变，人各有一天，学者所以充其可欲也。造物之所与，人不能强无之；造物所不与，人不能强有之。此缓、翟、儒、墨之分，虽父之尊严，兄之爱友，不可得而移。盖彼有一天，使之如彼也。夫人之以其所见有异於人而贱其亲，皆由学术之偏，此虽人也，亦有天存焉。齐人之井饮者相捽，汲水而不知其源，犹当时为儒者执其末以争是非。学不至於命，则无由知其本。有德者犹能以不知为知，而不自矜，况为道者乎？天刑，谓命之自然而不可逃。缓乃欲遁之。庄子所以不取所安者仁，不安者不仁，皆人道也；若天道，则无安无不安，乘理应时而已矣。
　　碧虚注：缓以积愤而自杀，父以妄念而成梦。冢上楸柏成实，言其坚贞不化，锺此岁寒之资以为信也。夫离、旷之性本聪明，故造物报之以聪明，彼性本有者报之於彼形，非缓自能为儒又能教弟为墨也。学者争教而相辩，无异井饮而相捽，皆胜心所使，唯有德者则不欲人知，又况为道者乎？遁天之刑，谓弃蔑天理而自就刑戮也。圣人安其鹤胫之长而不续兔胫之短，众人反此，故天理人事悖矣。
　　鬳斋云：河润九里，泽及之广，以其余资使弟从墨学。学不同而论异，父爱翟而助之，缓怨父而自杀，遂见梦於父曰资给汝子为墨者，我之余泽也，今争而致杀，何不视我家上松柏已成实矣！言其死之久。良，是埌，音浪，冢也。庄子从而断之曰缓谓己能使弟为墨，而不知造物於人自有报应之理，不以人之能者为应，而以人之得於天者为应，彼学墨而墨，是造物以其天应之，非汝以人力资给而成也。彼故使彼，上彼指造物，下彼指其弟。夫人，谓缓也。齐人之井饮相捽，私有其水，所见与缓同。夫有德者以造物为不可知，而况得道者乎？遁，谓弃其天理。刑，谓得罪於造物也。
　　人各有正性，得之於天而不可移，缓之为儒，翟之为墨，皆天性本有，假学以成之耳。儒师尧、舜，墨师大禹，皆学於圣人，儒主中庸，墨则流於兼爱，过犹不及，故圣门不取焉。当时儒墨并行，皆足以致贵显，缓乃自谓己能为儒，又能使弟为墨，以此自多。二教指趣不同，遂相与辩，其父不能槩之以理而偏助翟，为缓者当顺处而徐悟之，天性无不复之理，何遽至怨父而自杀？其所损亦多矣！余愤未消，犹见梦於父，谓何不试视己冢上，其精灵已化为楸柏之实。实，犹质也。言其坚贞不变，真性犹存。庄子於是断之曰造物之报人也，不报其人而报其人之天。报，犹复。天，言性也。缓之化为异物，不复其形矣，而能见梦以自陈，其性未尝灭也。彼故使彼结上文，言人形非久，性必有归，一念所存，不可泯也。缓以怨愤而死，性犹不灭而化为坚贞之木，然则养生得理尽年，遗累顺化，而复初者，其真性所归，当如何哉！郑人之为楸柏，语之似怪，按夸父之生邓林，则亦或有之。盖有情无情，生化何极，举不离乎形器之变幻，－人处其中而不自知，所以与之俱化。若知有所谓无形而不变者，则不受物化而化能物矣。夫人至皆缓也，所以责世儒之陋，所见若是，何望其通三才而理万物？有德者以不知，言缓所以失道为有知而分别耳。浑然不知所以，全其天也。遁天之刑，训解不一，详下文所安所不安，即其证，或析为别章，遂至经意不贯。言缓遁逃自然之理，而弃背父子兄弟之天，是不安其所安，怨愤而自之於刑戮，是安其所不安也。南华以遁天之刑一语结缓之公案，所以为后世不安天理而狠愎自戕者之戒云。
　　南华真经义海纂微卷之九十九竟
　　＃１据成疏『多』上有『无』字。
　　南华真经义海纂微卷之一百
　　武林道士褚伯秀学
　　御寇第二
　　庄子曰：知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。朱评漫学屠龙於支离益，单千金之家，三年技成而无所用其巧。圣人以必不必，故无兵，众人以不必必之，故多兵；顺於兵，故行有求。兵，恃之则亡。小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎赛浅，而欲兼济导物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘暝乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁！
　　郭注：知虽落天地，未尝开言以引物，应其至分而已。事在於适，无贵远功。理虽必然，犹不必之，斯至顺矣。兵其安有！理虽未必，抑而必之，各必所见，则乖逆生。物各顺性则足，足则无求矣。不得已而用之，以恬淡为上者，未之亡也。苞苴以遗，竿牍以问，小知所徇也。昏於小务，所得者浅。而欲兼济导物，经虚涉远，志大神敝，形为之累，则迷而失致。是以至人泊然无为，任其天行。为知则所得者细，必任性大宁而后为至也。
　　吕注：之天、之人之分，此无为谓所以云狂屈似之、知与黄帝终不近也。龙之为物，其变化有似乎圣知。屠，则绝弃之谓。单千金之家，空其所有也。无所用其巧，则亦无所事於绝弃矣。此之天之全者也。兵莫憯乎志，镆铘为下。圣人之才，立之斯立，道之斯行，则可必也，然而未尝必，归之天而已。是以必不必，则不为不得志之所伤，故无兵。众人反此，故多兵。顺於兵而行，有求有恃之而亡者矣。小夫之知，不离问遗之间，则是敝精神乎骞浅；而欲兼济导物，太一形虚，非其任也；此所以迷惑於宇宙，形累不知太初，则不能太一形虚矣。唯圣人归精神乎无始，而甘暝乎无何有之乡，至其动也，水流乎无形，发泄乎太清，乃所以兼济导物，太一形虚者也。夫心之为物，莫知其乡亦大矣，而其知不离乎苞苴、竿牍之间，此其知在毫毛而不知大宁，为可悲也！
　　疑独注：圣人非有意於言，不得已而应物。孔、孟之心一，而言不同者以此。杨子在可以不言之时而以言为悦，意之所归亦无异於孔、孟，其相去一间者，在言与不言之间耳。故曰知道易，勿言难。道胜於物，乃能不言，此以言与不言分，天人其实未尝相离也。世俗人为之欲炽，故用以矫之。屠龙者，士之妙技，然而无所施用，言庄子之学穷理尽性以至於命，不务无益之功，故术不可不谨也。顺者，命。必者，义。圣人於义，有可必之势而处之以顺，盖有命也，故无兵；众人於义无可必之势，又不知命而行之以必，故多兵。《孟子》曰：言不必信，行不又果，此以必不必也。《语》曰：言必信，行必果，径径然小人哉！此以不必必之也。兵非在外，喜怒交战於胸中者是也。然喜怒亦人所不能免，顺而行之，有求可得；恃而用之，则亡。不可不节也。苞直，香草，以行祀礼。竿牍，书简，以通诚意。皆世俗小夫所为，徒敝精神於蹇浅，非兼济导物，求合於太一，形虚之道也。如此者迷惑於宇宙，形累不知太初。太一，数之始；太初，气之始。於形虚言太一，於形累言太初。虚不可无数，累嫌於不虚，故也。无始，未有始之先，无何有，太虚也。水於藏为肾，主精，众人役精神於事物，坐驰於嗜欲之境；至人藏精神於无始，甘暝於何有之乡。众人之水流乎有形，故易竭；至人之水流乎无形，故无穷，发泄乎太清，无所不之也。而小夫不知大宁之道，亦可悲夫！
　　碧虚注：心有是非而默然，天也；心有恻隐而形言，人也。天而不人，则常存内照，孰可欺哉！志汗漫者，所学虚大。技崛奇者，其益支离。龙者，变化之物，合而成体，散而成章，不可的视，又恶可得而屠？设为此，大言耳。至於技成而无所用其巧，则深有旨，云外物不可必，故至人债然任之，以免恚忤；若强欲必之，则有抉眼藏血之祸，可不谨欤？庚桑子曰怀恚未发，兵也，岂止锋镝之惨而已！敝精神乎奏浅，小有所志，大有所亡也。迷惑宇宙，不知大初者，所谓目察秋毫而不睹泰华耳。调丝竹而不闻，雷霆也。归精神乎无始，则匿其聪明。甘暝於无何有，则抱其虚旷。故能知行乎寥廓，施用於寂寞，今汝乃缘标末而丧大本，是可悲也。
　　鬳斋云：勿言难，谓难於忘言，知道而忘言，则离人绝迹，与天为徒矣。竭家资以学屠龙，学成而无所用，庄子自喻其道大而未有所施也。圣人以必不必，即知其所不知；众人以不可必之事为可必，故多争竞。用兵，争之大者，若顺其争心，则行於世者，皆有求敌之意，以争白恃亡身而已。鐀遗、书问，皆蹇浅之事，而欲兼济天下辅导万物，以合太一之始，无形之妙，岂可得耶？所以迷惑乎宇宙，为形迹所累，而不知有太初自然之理，至人则归精神於无物之始而安处无为之地。甘暝，善睡，以喻安处。水流，人见其有形，不知实出於无形，及其发泄而去，又归於太清之虚无，世人不知事物之终始，亦犹水然。知在毫毛，所见者小。大宁，即无为自然之理，无所不包也。知道而言，知之事也。知道忘言，圣之事也，圣则天矣。知者言道，犹足以弘教诲人，未为深失也；世有浅学谀闻而矜街自足者，口虽不言而　形色已言，又何足以知古人契合天理之妙哉！屠龙，诸解多贬题与经意不侔，唯吕注得其旨，碧虚以无益名章，亦失之。今拟易名忘妙章，并述管见云：人从学求道，犹入海求龙，然而见龙者少，见而能屠者又几何人？盖以喻学道之难，而见道能忘为尤难也。始於求龙而得见，则知吾身有无穷之变化；终於得龙而能屠，则明吾道有不形之至神。龙，非尸居莫见，当求诸恍惚青冥之间。屠，非刀刃所加，故超乎奢向肯荣之外。穷神极妙，岂《桑林》之舞所能形容哉！单千金之家，即是空诸所有，至於千日功成而无所用其巧，则一以神遇能解，俱忘不知龙为何物，屠者何人也。禅宗有云：龙牙山中龙一见便心息，即此初段工夫。窃详屠龙四句，文绝奇而语甚简，义与庖丁大章并驱。彼章末则犹存用，此则体冥而用亦忘，所以为至。圣人以必不必，有者亦无之；众人以不必必，无者强欲有之也。兵，谓嗜欲交战於中者，其有无亦在人而已。凡顺於兵者，欲行有求之志，不悟恃之而至於亡。小知从事遗问，以敝精神，是亦自兵也。何望乎志存兼济以导天下之物，理穷太一以形天下之虚，太一，数之始，万物自此离无入有，以形相禅，生生化化而不息者也。众人迷惑乎宇宙，盖以今之形累而不知太初之本无，至人则归精神於无始，即太初无、何有之乡是也。水为五行之首，可见而不可执，有形而又无形，故形降则流润乎万物，气腾则发泄乎太清，随阴而运，成造化之功者，有在於是。世人则役知於细微，而不知有大宁之道同天运而不息。大宁，即真性之未动，此心之未萌。物感而应，即天一之生水，发泄乎太清之谓也。
　　宋人曹商，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王悦之，益车百乘。反於宋，见庄子曰：夫处穷阊阨巷，困窘织屦，槁项黄试者，商之所短也；一寤万乘之主而从车百乘，商之所长也。庄子曰：秦王有病召医，破痈溃座者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔耶？何得车之多也？子行矣！
　　郭注：事下然后功高，功高然后禄重，故高远恬淡者，遗荣也。吕注：凡贱其身以干泽者，皆舐痔之徒也。疑独注：曹商得车而夸咤，庄子引医痔为喻，鄙之之甚也。碧虚注：治愈下而得愈多，是以抱道者遗荣，责利者忘辱也。庸斋云：座，亦痈类。医愈下而赏愈厚，鄙其污辱不足贵也。曹商以车自侈，南华以道自尊，车侈一时而遗臭无穷，道尊万世而流芳不歇，人之趋向可不谨耶？
　　鲁哀公问颜阖曰：吾以仲尼为贞干，国其有廖乎？？曰：殆哉圾乎仲尼！方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜汝与？予颐与？误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也，为后世虑，不若休之。难治也。施於人而不忘，非天布也。商贾不齿，虽以事齿之，神者弗齿。为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。
　　郭注：至人以民静为安，一为贞干，则遗迹万世，饰竞於仁义，雕画其毛彩，百姓即危，至人亦无以为安也。画，则非任真，将令后世从事者无实而意趣横出也。后世人君慕仲尼之遐轨，忍性自矫伪以临民，上下相习不自知也。今以上民，则后世百姓非直外形从之，乃以心神受而用之，不复自得於体中也。彼百姓，汝哀公，各自有所宜，相效则失真，此即今之见验效彼，非所以养已，正不可也。此为后世虑，明不谓当时。治之则伪，故圣人不治。布而识之，则非刍狗万物。商贾不齿，况士君子乎？要能施惠，於事不得不齿，以其不忘，故心神忽之。此百姓之大情也！金，谓刀锯、斧钺。木，谓捶楚桎梏。静而当，则内外无刑。不由明坦之涂，谓之宵人。动而过分，则性气伤於内，金木讯於外，自非真人未有能止其分者也。
　　吕注：《易》以贞为事之干，天下之动正夫一者也，唯忘心可以致一，致一所以为贞干。为天下国家者；傥不知此，而徒欲任圣知以为治，其弊铃至於如所言也。夫道法自然，犹鹄之不日浴而白，有圣知为之累，则是饰羽而画也。羽者，天质自然。画者，人为之巧。犹从事华辞以大为小，名实殽乱，事不出乎自然，则皆强为；忍性以视民而不知不信，若然者不能忘心而受乎心，不能体神而宰乎神，此所以为民也，何足以上民哉！道之所以不可与人者，以其中无主而不正也。则彼仲尼能宜汝与，抑予自颐养与。唯绝学而心养者，乃所以致一也。徒欲以圣人为贞干，误而可矣，非所以为正。离实学伪，非所以视民，若云行雨施，则何不忘之？有商贾不与士齿，古礼也，以事齿之礼之变也，神者不齿，人之性也。贵义而贱利，礼实出於人之性，至於好利而忘义者，失其本心故也。金与木，刑人之体；动与过，刑人之心。寂然不动者，心之正，动无非邪也。有为而欲当，则缘於不得已，否则皆过而已。杨子云昼人之过少，夜人之过多。宵，即夜之谓。为道未至乎光大而不免内外刑者，犹为宵人耳。唯真人寂然而为，绿於不得已，内外之刑，安能累哉！
　　疑独注：哀公知仲尼之粗，故欲用以为贞干。众事之动归乎贞，犹众枝之生附乎干也。颜阖谓使仲尼治国，非唯不治，适足以危国，方且修饰羽仪，盛其文彩，从事华辞，则不务实。以支为指，则丧其本性。有所欲忍而制之，言其非真以此视民，而不知民之不信己。使后世之治天下者见其迹，则以心受之，以神宰之，而不能外形骸以顺性命，何足以为民上哉！且民与哀公各有性命之宜，又岂又效汝与！若欲效彼，予非所以养也。欲以仲尼为贞干，以误言之则可，正言之不可也。离实学伪，非所以视民，恐后世殉迹成弊，不若任其自然。布，如泉布，用有轻重，施人而不忘，此人布也。天布则施者不见其物，受者不知其恩；人布则施而务报，商贾犹不齿之，虽以事齿之，神者弗齿。事与道殊也！金与木，害人四肢；动与过，害人五藏。宵人，即小人之暗昧者，故不逃内外之刑。始於阴阳之息，不能反，则金木及之。唯真人乃能免此！
　　碧虚注：绘画羽毛以为饰，支蔓华辞以为文，刻意临民，故俗多伪。受事以劳其心，宰物以役其神，己将自病，何暇治民哉？汝与、颐与，并音党与之与，予从推与音，彼，指仲尼，汝尔众也，言仲尼之德宜众党与，推予养众误试用之，未知可否。离实学伪，不若己之施政而欲民不忘其德，非无心也，虽负贩之徒尚有不望报者，况士君子乎？有惠有报，俗情所称；无惠无报；神理所尚。因惠责报，刑害生焉。外刑金木，内刑动过，显明幽暗，俱不可逃。是以作法者，冰炭战於内；犯令者，斧钺戮於外。上下俱失其和，何望乎平治哉！
　　鬳斋云：贞干，犹云贤辅贞固足以干事也。既画彩色，又饰以羽毛，言文藻之甚。以支为指，不知本也。忍性，矫激，临民之上，以示之，自不知其不真实也。受乎心者，心着乎此，故神识以此为主宰。何足以长民？宜，犹益。颐，养也。汝若以彼为贤而养之，无益於汝，误汝则有之，不如其已。民可以不治治之，有心於治，则难治矣。施政而不忘，即有心於治，譬商贾之人，为士者不屑与之齿。因事偶相聚会，其神亦不乐之，彼有为之人，故有道者不屑与之俱也。讯，鞠问。食，犹日食之食，病之也。人身之举动过失，与刑戮同。唯真人免此。哀公欲以仲尼为佐，觊其国政有瘳，是病而求医也。求之切者，望必重，故问诸颜阖以印其心。阖遂历陈时贤之弊，尚之无益，徒使殉迹生奸，民愈难治！仲尼时贤之着者，借以立论。饰以羽毛，加之彩画，喻从事浮华之辞，支离而不究本源，矫揉其性以示民而不知其不信己而生奸以应之也。物至则以心受之，心受物则神主之，内不虚而外纷扰，与民同耳，何足以上民？阖又反问彼仲尼果有益汝与？汝能自颐养其民与？误，应是悟。汝当於此省悟，可也。如上所言，皆使人离实学伪，非所以示劝於世，不若勿为之愈。民之难治，以其知多，实由为民上者有以启之。若此所为，犹商贾之不可与士齿；虽一时以事齿之，如社祭乡饮之类，其神亦不屑与之俱，言其趋向不同，贤不肖所以分也。彼学伪之宵人，宜其莫逃内外之刑矣。宵人，谓冥行而无知见，虽处白日犹长夜也。动，谓心念始差。过，则见诸行事。过形而不可掩，所以金木讯之，阴阳食之。食，犹寇也。真人体纯素而无为，何内外刑之能及。
　　南华真经义海纂微卷之一百竟
　　南华真经义海纂微卷之一百一
　　武林道士褚伯秀学
　　列御寇第三
　　孔子曰：凡人心险於山川，难於知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而焊。其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。
　　郭注：险於山川至去义若热，言人情貌之反，有如此者。但难知耳，未为无迹，夫君子易观，不肖难明；然观所由，察所安，搜之有涂，亦可知也。
　　吕注：愿者少立，故与益反。长与不肖反。顺懁与达反，达者，质直而好义，则非顺懁也。坚与缦、缓与焊，皆相反者，故察之不可以一涂也。
　　疑独注：山川之险有形，人心之险无形，天之运行有期，人心变动无期，考之山川之险与天之变化难明，未若人心之为甚也！厚貌深情，言其难测。自貌愿而益至有缓而焊，言人之情貌相反如此，亦不能无迹，但为难知耳！庄子之九征，以迹观心，而知君子小人之所存也。
　　碧虚注：此言山川之险可睹，人心之险难测。有貌馑严而情益傲者，有貌长厚而情不肖者，有貌顺急而情疏远者，有貌坚确而情散缦者，有貌徐缓而情争悍者，其内外相反若此，不可以一涂观。故君子用九征之法，忠者托远而不变，敬者密迩而不慢，能者任繁而不败，知者应变而不穷，信者守约而不渝，仁者临财而不欺，节者固危而不易，则者酣饮而不乱，清者溷处而不污。若不质之行事，而以风鉴取人，未足以尽君子小人之情实也。
　　鬳斋云：有貌虽愿厚而实求益利者，有内抱所长而外若不肖者，有柔顺懁急而反达理者，有似坚刚而实缦弱者，有若宽缓而实惼急者，此言人之不可知。若渴，言其锐进。若热，言其速退。以九征验人，贤不肖见矣！此段议论甚正，借为孔子之言，则知庄子非不敬孔子也。天有寒暑晴雨之变，可以度数测也；地有山川涧谷之险，可以梯航济也；人心方寸，其变其险有不可测不可济者，何耶？人心操存舍亡，出入无时，是为难知难见者；然有所丽而形见焉，鉴貌察辞亦可得其六七，但彼文之以深厚则此不免乎征试。其心正者，形於动作，无非正；其心邪者，形於动作，无非邪。虽巧为矫饰，终有不可得而掩者，此君子小人所以分也。其要在上之人，欲不逾矩，平易近民，则天下之心犹一心也；天下之俗犹一家也。何虑其难知，何忧其难化哉？自貌愿至若热，言其内外相反。自远使之至杂之处，试其所守之坚。以九征而得贤不肖之情，固善矣，然而已亦劳，只不若当事物之来，示之以虚而徐观其眼目定动，如见肺肝，况又言而信之，安可逃於衡鉴耶？
　　正考父一命而伛，再命而楼，三命而俯，循墙而走，孰敢不轨！如而夫者，一命而吕巨，再命而於车上舞，三命而名诸父，孰协唐、许！贼莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也！而内视，内视而败矣。凶德有五，中德为首。何谓中德？中德也者，有以自好而呲其所不为者也。穷有八极，达有三必，形有六府，美髯长大壮丽勇敢，八者俱过人也，因以是穷。绿循，偃佒，困畏不若人，三者俱通达。知慧外通，勇动多怨，仁义多责。达生之情者傀，达於知者肖，达大命者随，达小命者遭。
　　郭注：唐，谓尧。许，谓由。言而夫与考父，谁同於唐、许之事。有心为德，非真德也。真德者，忽然自得而不知所以得。率心为德，犹之可也；役心於眉睫之间，伪已甚矣！乃欲探射幽隐，以深为事，则心与事俱败矣！夫自是而非彼，则攻之者非一，故为凶首。若中无自好之情，恣万物之所是，所是各不失，天下皆思奉之矣。穷，谓穷於受役。天下未尝穷於所短，而常以所长自困。绿，循，杖物而行。偃侠，不能俯执。困畏，怯弱。此三者既不以事见任，乃将接佐之，故必达。通外则以无崖伤其内，怯而静，乃厚其身耳。仁义者，天下皆望其爱，爱有不周，故多责。傀然，大恬解。肖，释散也。随者，泯然与化俱。达者，每在节上住乃悟也。
　　吕注：正考父至孰协唐、许，言器度大小有如此者，不识不知，顺帝之则，毁则为贼矣。德有心而心有眼，知识具而败其则，贼莫大於是。内视，则所谓贼也。五官之动，迷而不反，莫非凶也。中德为首，谓德有心，有心则有我，自是而非彼，故有以自好而吮其所不为也。八者俱过人，则自裕，故以是穷。三者不若人，则自强，故通达。孟子论孤臣孽子、操心虑息义同。知慧外通，则物至。勇动多怨，仁义多责，此明世俗之所美者，非美所；恶者，非恶。要在强行者有志，以遗其形而已。人能於生而达之，则所谓天而生者，无以知为也，傀然而已；於知而达之者，知吾之所知出於无知而未能无知，肖之而已；命者造物所为，吾与造物为人，故达大命者随之而不去。知穷达在天，而不在我，故达小命者遭之而不辞也。疑独注一命士，二命大夫，三命卿也。偃偻至循墙，皆言退让之威仪，命愈增而让愈加也。不轨，谓侮之。吕距，直腰貌。车上舞，轻浮之甚。呼诸父，以右傲慢之极。尧、许以天下让而彼不能，故曰孰协唐、许，此言君子受命而愈恭，小人受命愈不逊。德有心，下德也，上德则无心。心有眼，动心也，静心则无眼。德有心，则贼道；心有跟，则贼德；道德丧，则人伪生；伪生，则内视；思虑营营，败其真性矣。凶德，谓眼耳鼻舌心。心为中德，动则四者从之。中有以自好，人不为己之所好，则訾毁之，此心之贼也。八者俱过人，不免为人役，所以穷；三者不若人，然得保其身，所以达。人有八极三必，如形有六府，自然之理也。知慧外通则伤其内，勇动多性则人怨之，必义则人望其爱而多责。达生之情者，傀傀者人之不能同於神也；达命之情，则同於神矣；达於知者肖。肖者其小，道大，故似不肖。达大命者，忘死生而无累，乐天者也；达小命者，贫富寿夭，遭则受之安之者也。
　　碧虚注：《文子》曰：道有知则乱，德有心则险，心有眼则眩。有心，谓增爱是非。有眼，谓驰逐景物。内视谓明察分别去取也。凶德，谓眼耳鼻舌心。心主於中，自好自是而訾其不同己者，是谓内视，内视而败矣。凡胜物之极者，久必穷困；畏不若人，久必达。此乘除之理。知慧而务外，勇动以招怨，仁义而不凋；皆用失其宜，非所以全身也。故达生之情者大悟无系，达於知者肖似愚拙，达大命者随顺生死。达小命者，遇则安之，何穷通之能累哉！
　　鬳斋云：德有心数句，於学人分上最为亲切，禅家谓之渗漏心，又曰第二念。为德而知其为德，则是有心。於有心中，又有思前算后之意，是又开一眼。以此有眼之心而内视，则千差万别不复知有浑然者矣。凶德，指心耳眼鼻由。有以自好，言己有能而訾人所不能，此心不可以学道。《圆觉》云：不重久习，不轻初学。亦此意。八极，言有所恃者必至於穷。三必，言慊然不足，有时而达。缘循，柔顺。偃侠，随起倒貌。形有六府，言人身中有此六个蕴畜之地。知慧、勇敢，仁义，达生、达知、达命是也。遭者，犹有得失委命之心，随则听之而无容心矣。所言六府，后以命字铀绎为两句结之，此文法也。正考父，孔子十代祖，宋大夫也。此段犹是哀公与颜阖问答曼卫余意。盖谓圣贤处世，不以穷达累其心。三命而循墙，以达为惧也；三命而名诸父，以达而骄也。皆不免宠辱惊心，安足以协唐、尧、许由之高致哉？尧之黄屋非心由之，不肯越俎，出处虽殊，其心一也，故用以结前章之义。后又论世俗自好之弊，而不知穷达之由命也。为德而有心，则分别生而惠不广矣。又役心而有见，则知虑烦而内不静矣。惠不广，则害德；内不静，则害心。故为贼之大。内视，谓忖度其所欲为，经营布置如在目前，规拟其必成而败亡继之矣。释氏说五种眼，唯天眼肉眼在面，慧法佛眼皆在心，彼心眼显，成德之效，此心眼戒，败德之原，不戒乎败，曷臻乎成？二家之论，相为表裹。凶德有五？视、听、言、貌、思之不由乎正者。心主中而为首，因有以自好，谓人莫我及而訾毁之，此败德之始。加以四凶从之，何恶弗为哉？人能自中德而反之，复犹未远，转凶为吉，在人力行耳。八极三必亦奇，正相生循环之理，犹人身府藏应阴阳之盈虚消长而不自知也。知慧所以养德，而用於外，通於事，则勇动而多怨；仁义所以广惠，而博济为难，故不周而招责。达生者，傀然恬解；达知者，消然忘知，大命，随而任之；小命，安於所遇。贤人君子所以穷通皆乐，而世患莫及者，以此。予颐与，予字难释，当是汝。肖，音消，义同。
　　南华真经义海纂微卷之一百一竟
　　南华真经义海纂微卷之一百二
　　武林道士褚伯秀学
　　列御寇第四
　　人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄秤庄子。庄子日：河上有家贫恃纬萧而食者，其子没於渊，得千金之珠。其父谓子曰：取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为韰粉夫！或聘於庄子。庄子应其使曰：子不见失牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽，及其牵而入於太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？
　　郭注：取富贵者，必顺乎民望，若挟奇说，乘天衢，以撄人主之心者，明君之所不受也。故如有所誉，必有所试，於斯民不违，仑曰举之，以合万夫之望者，此三代所以直道而行也。乐生者畏牺而辞聘，髑髅闻生而矉蹙，死生情，异各自当也。
　　吕注：世之冒险探，尝以徼宠名幸而不寤者，皆探珠之类也。此乃至人之所危而哀之，彼用以骄人，不亦谬乎？庄子入於不死不生，尝以死为南面王乐，则太庙牺牲非所畏也；而俗方危身伤生以蹈利，故其制行如此。
　　疑独注：纬萧易食，业之至贱，一旦子没渊得千金之珠，必遭骊龙之睡也，使骊龙而寤，子之身安有哉！今子得宋王之车，何以异此？又引太庙牺牲答聘使，不以利禄累其生也。
　　碧虚注：业纬萧而获珠，何异不田而鹑生？幸遭其，睡，亦险矣。夫夸十乘而忘韰粉之祸，却聘使而慕孤犊之生，其贤愚之操可见矣。
　　鬳斋云：骄者，骄矜而孩视人。纬萧，织芦为箔。得珠遇龙睡，喻人之取富贵皆危道也。使其君觉悟，祸又不轻，奚微之有！残食无余也。太庙牺牲一段，与龟曳尾於涂中意同。纬萧，一本作苇萧，言采薪以给食，碧虚本从之。其子没渊，泅戏得珠，非所望也，故亦不识为奇，而骊龙之睡寤曾弗介意，父欲取石锻试则有心矣，且谓骊龙若寤将有粉身之祸，幸一生於万死，渊其可复入哉！此喻夺人所欲者，祸叉重，纵瞰彼无心而得之，侥幸不可再也。奚微之有，或疑微下逸躯字，理益不然，此四字正是奇笔，庸斋说为当。牺牛之喻，明不待释。
　　庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为资送。吾葬具岂不备邪？何以加此！弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入於人，其功外也，不亦悲乎？
　　郭注：以一家之平平万物，不若任万物之自平。不因万物之自应，而欲以其所见应之，必不合矣。夫役其所见，受役多矣，安能使物哉！惟任神然后能至顺，故无往不应也。明之所及，不过於形骸，至顺则无远近幽深，皆各自得。用发於彼而功藏於物，若恃其所见，执其自是，虽欲入人，其功外也。
　　吕注：得天地万物之所一而同焉以为体，则其生也备物以将形；其死也以之为查送，非虚言也。彼息乌鸢蝼蚁之食，则不免予夺之偏；唯无心，则无所予夺。干以平之，则平之至；于以征之，则征之至。苟有心，则不无取舍，失其常心，是为至不征、至不平也。欲以平之，则其平也不平；欲以征之，则其征也不征。犹之水也，莫动则平，大匠取法。唯其平也，故以平之则平；唯其征也，故以征之则征。凡今知所以予夺者，明而已，其不知者，乃所以为神也。明者唯为之使，而神则征之，此明之所以不胜神也。而愚者莫知所谓神，独恃其所见以入於人，则用功於外，安能反其性命之情哉！
　　疑独注：先王制为葬礼，棺榔衣金以掩其形，以尽人子之心而已，非不知其神魂归天，精魄反土，形如蝉蜕，迷化异物也。为人子者，有所不忍，先王因人心所有而节文之，庄子非不知古人制礼之意，而自处如此者，盖当时礼文过侈，务厚葬以相胜，不独尽其心而己。故高言以矫之，欲其反本复朴也。以天地为棺椁，亦有以见其已至於命；则凡在命之下，有形有象者，皆为己所役；故万物备於我，而无求也。至人之处已者如此，若夫处人，则有先王之礼在。且形骸之委於地上与地下，皆不免为物所食，夺彼予此，不免於偏，圣人存神不存形者以此。夫平平者不平，征征者不征；以不平平天下，则天下自平，非有心於平之也；以不征征天下，则天下自征，非有心於征之也。天下有平，则有不平，平出於不平，则无不平矣；万物有征，则有不征，征出於不征，则无不征矣。唯平与征，神者主之，则明者为之役。神者，天道；明者，人道；故明不胜神也。世之愚者，恃其所见，由明以入於人，而灭其天，用功於外而不知有内，可不悲哉！
　　碧虚注：璧玉珠玑，富者用以饰棺，今以日月星辰为之，岂不备耶？任乌鸢蝼蚁为两平，夺彼予此为不平；以偏见平万物，万物何由而平？以偏见应群动，群动何由而应。分别为明，明者受役；神则冥漠虚通，无物不应。分别有尽，冥漠无穷，是为明不胜神也。而世之愚者，恃已所见，探彼隐情，夺为我有，用功於外而不知反，至人所以兴叹也！
　　鬳斋注：此章讥当时厚葬之弊。夺乌鸢而予蝼蚁，见之偏也。万物之理本平，我以不平之心而欲平之，则其平者亦不平矣！物理一一可验，我以不验之心验之，则其可验者亦不验矣。本莫之为，而以为或之使，是以无心为有心也。明者之自累，每如此。至於神，则听其自应而已。明不胜神，言有心不能胜无为。而愚者恃其私见入於人，为求功於外，可悲也夫！古者因山为坟，不封不树，上无通臭，下不及泉，务藏形而已，则棺衾之朴素，葬具之简约可知。后世习尚浮侈，璧玉珠玑，生前受用已为过矣，用之饰棺，则明器之繁伙，茔隧之雄广，固不待言，盖由据尊恃贵，厚享於前，则送终之礼势不容薄。历观古之侈葬，如虎丘、骊山者，自以为固，可千万年，终不免为大盗积耳。今南华弟子欲厚葬其师，是亦人心所当尽，然犹蹈俗习，故慨谓吾以天地为棺梆，达哉斯言！古所未道，杨王孙裸葬之说，刘伯伦荷镭之意，皆自此发。夫既委形于地，则乌鸢蝼蚁何以自免？日吾之生也，盖本於无，而外蒸蚤虱，内变烧就，皆因我而有；及其死也，犹蜩甲、蛇蜕，委之而往，神则无不之也，又何乌鸢蝼蚁之足虑哉！明，谓形之可见者，必籍形中不可见者主之，欲动而动，欲止而止，其中有信，即此所谓征也。不平者形，形有贫富寿夭之殊；神之在人，则一。以神观物，无有不平；以形观物，则不平矣。征者扣之而应，感之则通。若以不信视物，物亦不信之矣。形本无征，取征於神，以外求征於内，内重而外轻也。若以内求徽於外，则其征也不征；其征也不征，则其平也不平矣。明者为使，动用有限；神者征之，静体无极；故曰明不胜神也。真人立是论，非唯矫时俗厚葬之弊，抑使后世学者所重在内而不在外，所养在神而不在形。平征之由已出，神明之暂相须也。信能造此，则与天地为一。日星参光棺椁而珠璧之非过论也。南华、冲虚二真人，应期弘教，跻世清宁，遗训流芳，千古蒙惠。二经旨趣互相发挥，盖不可以优劣论。然本经首载列子御风，犹有所待，而后篇引用不一，或议以漆园之才，纵横驰骋，自出瓖奇，何不可者，而乃必蹈冲虚之辙耶？愚尝考其所以云凡有德者必有言，言所以迷行也，行同而言异者，无之，造极玄谈，古今一致，直言曲喻，正说反说，皆所以明道也。南华乐道前贤之善，举其全章以寓己意者，十有六。其《冥海章列》文甚略，《庄子》特详焉。故每章归结，则时见出蓝之青，精彩倍越。《庄子》得《列》文而愈富，《列》文赖《庄子》而愈彰。前谓御风有待，犹以迹观；后取立言微妙，则以心契。编末又以御寇名篇，明所举之不隐，归趣之合辙也。然而当篇所载，《列》文无几，疑为郭氏删易之始乎？绩浆之事，戒其出异感人。未几而户外屦满，不能使人无保也。次以缓、翟交争，愤死化为楸相，遁自然而之刑戮，造物者报其人之天也。知道不言，如天之运；知而言之，其机浅矣。是以屠龙技成无所用巧，用巧不足以效於屠龙。甘舐痔者，得车愈多，不多不足以旌其舐痔。皆所以警学徒而缄时病也。至於赖贞干以扶国，不若休之。悟动过之刑，心当加谨。只九征用而不肖得。三命至而恭慢分。八极三必之不常。一珠九顶而仅得。又以喻处世应物之多端，食名逐利之召息也。傥能因其有形，反究夫未始有物，则人间世之累可免矣。舍牺牛而为孤犊，亦在人万信而力行之。篇末结以庄子死，示幻形不足恋，凡物必有终也。门人虑乌鸢之食，犹以世眼观。唯至人忘形任化，无予夺之或偏；体神用明，显平征之不谬；此其所以离人入天，而登假乎道也欤！
　　南华真经义海纂微卷之一百二竟
　　南华真经义海纂微卷之一百三
　　武林道士褚伯秀学
　　天下第一
　　天下之治方卫者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道卫者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原於一。不离於宗，谓之天人；不离於精，谓之神人；不离於真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆於变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以操为验，以稽为央，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明於本数，系於末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在於《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士播绅先生多能明之《诗》以导志，《书》以导事，《礼》以导行，《乐》以导和，《易》以导阴阳，《春秋》以道名分。其数散於天下设於中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不褊，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，间而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
　　郭注：为以其有为，则真为也，真为则无伪矣，又何加焉！神明由事感而后降出。使物各归根抱一，而无饰於外，斯圣王所以生成也。凡天神至圣四名，一人耳，所自言之异。七义礼乐，又四名之粗边，贤人、君子之所服膺也。其名法操稽之数，民理既然，圣贤不逆。古之人，即向之四名。本数明，故末不离。无乎不在，所以为备。数度可明者，虽多，已疏外也。能明其述耳，岂所以迎哉？《六经》散於天下，皆道圣贤之逵，尚复不能常称。用其进而无统，天下不免於乱，故明圣贤之逵，又未易也。百家穿凿，各信偏见，而不能都举。圣人统百姓之大情，因为之制；百姓寄情於所统，而忘其好恶；故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，国异政－，家殊俗。所长不同，不得常用。未足备任，各用其一曲，故析判万物之理，暗郁圣王之道，全人难遇故也。古人之大体，各归根抱一，则天地之纯也。道术流弊，各奋其方，或以主物，则物离性以从其上，而性命之情丧矣。
　　吕注：天下百家之学，莫不自以所治方术施之有为，为不可加。方术各不同，则古之道术果何在？曰无乎不在，但不得其全耳。既不得其全，则神明何由降出？神降则圣之所生，明出则王之所成。一者，神明之主。所谓天人、神人、至人、圣人、君子，其体大同，所从言之异耳。语道先明天，天者所宗也，故不离於宗，谓之天人。精所以入神，不真则不至，圣人则全天体神之至者，故统道德而兆变化，此即神降而为圣也。及其见於仁义、礼，乐，熏然慈仁，谓之君子，则明出而为王也。由圣人而上与天同，由圣人而下与人同者也。以法为分，而不可犯；以名为表，而不可乱；以操为验，而不可欺；以稽为次，而不可惑；此皆有数存焉，数多者位高而用大，数少者居下而治小。百官相齿，以此而已。上则圣之所生，下则王之所成，无不备者，故能配神明、醇天地、育万物、和天下。明本数而不疑，系末度而不失，其道不为六合所拘，其运无乎不在，古之道术其大体如此；而所谓神者，数不能计，度不能度，不可以书言传也。明在数度者，有司出其法，国史记其逃。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士多能明之。冶《诗》以一道志至《春秋》以导名分，皆古之道术明而在数度者，先王以其数施於有政，散於天下，枚百家时称道之，亦不出於古道术之外。天下有道，圣赞明而道德一，学者得见其全，不为奇方异术所蔽；及其乱也，天下多得其一端，察焉以自好，虽各有所长，而不该不遍，一曲之士而已。天地有大美而判之，万物有成理而析之，以古人之全而察之，彼百家者寡能备天地之美，称神明之容。是故圣王之道，合而不明，人各为其所欲为，道术为天下裂矣。
　　疑独注：道术无乎不在，方术则有在矣。言道之体无不在，道之用未尝无在。或谓之神谓之明，或谓之圣谓之王，或降或出，或生或成，是果有在乎？夫神者，明之藏；明者神之显；圣、者，王之贻；王者，圣之变；游一，圆融和会，使之无间，犹一四时之取不同，所以成岁功测一。曰天曰神曰座曰圣君子，百官，其本末精粗虽不同，皆不离乎一而已。出而有刷者，宗生而不粗者，精。真者，精诚之至，合天德而通乎道。谓之圣人四者，非同非异，出人殊透，圣人出而为君子，则道德散而为化义；礼乐又散而为法名操稽，以备百官之用，又君子之绪余也。圣人散道以欢用，故有法；散同以立异，故有分。百官迷法而不及道，言分而不，及用。名者，实之宾；表者，裹之外。百官充名而不尽实，充表而不及裹，所操者行而有验乎外，所稽者智而决出乎果。其数一二三四，即名法守具也。器有小大，识有远近，故百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，所以养民也。化之而蕃息，居之而富藏，老弱孤寡有以给，神明天地有以配；然后育万物，使之顺性，和天下，使之时应而其泽流於百姓也。本数言其精，末度言其粗，明而有系此道所以备而无乎不在也。其微而在性命者，可传以心法；所不能传，可有诸己。史所不能有，明而有数度中《诗》、《书》者，法史，搢绅能明之。《六经》各有所道，同归于治而已。夫老、庄之槌提仁义，欲矫枉以归直也。矫之太过，又归於枉，至此独以圣人《六经》为言，所以矫向之过枉者耳。《六经》判而百家各是其所是，道术所以不明，时称道於。，不能以心体之，致圣贤阁而不明。道德，二而不一，各为其所欲为，私察以为知，私好以为仁，所以寡能备天地之美，称神明之容。其於内圣外王之道，必不合矣。
　　碧虚注：天下方术，各成一家，以求有用於世，道恶乎在哉？言醇英已去，糟粕徒存也。然神降明出，由於有道；圣生王成，非有二途。以窈冥为宗，天人也；精粹而无杂，神人也；守真而不伪，至人也；若乃宗自然之理，本不德之功，行虚通之途，逃神妙之机，斯乃治世圣人居域中之大，统上三名者也。次论君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和，惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽老以次黜陆，皆有术数存焉。道不足则用法，法不足则用术，术不足则用权，权不足则有势，势不足则反权，权反术，术反法，法反道，道则无为而自化也。术者人君之密用，群下不可妄窥；势者制物之利器，群下不可妄为。君有术而臣得窥，非术之奥者；君有势而臣得为非，势之重者。要在先正名分，不相侵夺，然后术可施而势可专也。百官以事相齿，亦不出乎一二三四之序，法名操稽之目，用以教养万民，使无失业而已。太古之时，无法而自备，非设法以备之也。配神明，则鬼无灵响；醇天地，则四时常若；育万物，则年谷常丰；和天下，则人无夭恶；所以仁及草木，信及豚鱼者，由乎明本数、系末度也。主无为而尊，本数也，天道也，分守也；臣有为而累，末度也，地道也，原省也。本末之分，在审之而已。此道六通四辟而无碍。凡天地秋毫，神灵形器，推移转徙，无有入於无问也。其在阴阳、律历、《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，其数散於天下，百家之学时称道之；及其朴散时漾，世道交丧，察察以自好，不能相通为用，故圣王之道不明，而人各为其所歌为，往而不反，日远乎道矣。道术为天下裂，学者之不幸也。
　　鬳齐云：庄子於末篇论古今之学，犹《孟子》末篇闻知，见知。自篇首至将为天下裂，是个冒头总序。方随家数言之，以其书自列於家数中。邹鲁之学乃迷於总序，则知此老亦以其所着书多矫激之言，未尝不知圣门之学为正。人皆以其学为不可加，言人人自是。古之道术，与化术、心术字同。恶乎在，即无乎不在，有时中之意。言学虽不同，而道无不在也。神降明出，何由而见。圣生王成，即天地生成之理，皆原於一。一，谓造化。曰宗、曰精、曰真，皆与一字同，但作文如此。以天为宗至以道为门，皆无为自然之意。兆於变化，则原於一。熏然慈仁，以气象言。法有区别。名有操准。其所验次，亦各有据。一二三四，言其纤悉明备。以衣食为主，教民务耕桑，以老弱孤寡为意，发政施仁之本。配神明四句，言功用之大。本末，即精粗。六通四辟，无施不可也。次序《六经》之学，分明是说孔子。及散为百家众技，天下多得其一端而察然以自夸，犹耳目之不能相通，於天地神明有所不备矣。内圣，体也。外王，用也。内外之道不明，人各以其所欲为而自为方术，迷而不反。道术将为天下裂一句，结得甚力。此篇首论当时学者，各殉已能，以有所施用为不可加，而不知无为自然之妙理，所以远乎道。然则古之道术果恶乎在？日无乎不在。后人自为其方，有以间之，国异家殊，而流为方术矣。夫道术者，所以配神明而行治政，厚风教而通物情，使民由之不知，归於自化。上古圣君所以端拱无为，而视天民之阜也，其神明之所降出，则由事感而应，虽为非为。圣生王成，斯又神明施化之效。自不离於宗至谓之圣人，所以成乎天，则圣者之事，而神至在其中。自以仁为恩至谓之君子，所以成乎人，则王者之事，由道而见於治，故以内外言之。次叔法、名、数、度，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆先王政治之具，得其人而后行者也。道可配神明，则可醇天地；德可育万物，则能和天下。本数，即所谓一。自一以往，皆末也。圣之所生，以一为本。王之所成，因贰以济，本末相须，而治道备矣。古者圣王之为治也密，其忧民也深，非唯求理於一时，直欲为法於万世。自道志至名分，皆圣人致治之迹也。施之天下，而效有浅深，见之事为而政有治乱者，为圣贤之指不明，道德之归不一，学者徒贵已陈之刍狗，治莫致而妖异兴焉。各得一端而自以为大全，无异指蹄涔为束海也。天地之大美，非道不能备；神明之形容，非德不能称。彼自为其方者，诅能造於是乎？结章数语，言意激切，有以见南华用心犹夫子，时哉之欺。有为不可加，为下当迭为字。欲焉，应是欲为，详文义可见。
　　南华真经义海海纂微卷之一百三竟
　　南华真经义海纂微卷之一百四
　　武林道士褚伯秀学
　　天下第二
　　不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，以绳墨自娇，而备世之急。古之道术有在於是者，墨翟、禽滑厘闻其风而悦之。为之太过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服。墨子汜爱兼利而用斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。末败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大类。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何！离於天下，其去王也远矣。墨子称道曰：昔者禹之湮洪水，央江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操素耜，而九杂天下之兹川。腓无胈，经无毛，沐甚雨，栉疾风，置万斗。禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，跂娇为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足为墨。相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩；相訾，以骑偶不性之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不央。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无肢经无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！
　　郭注：勤俭则瘁，故不晖。然财有余，故急有备。太过太循，不复度众所能也。物不足则斗，令百姓勤俭有余，故以斗为非。不怒，但自刻。既自以为是，欲令万物皆同己。先王则恣其群异，然后同焉皆得，而不知所以得也。毁古礼乐，嫌其侈靡。物皆以任力称情为爱，今以勤俭为法而为之太过，虽欲饶天下非所以为爱也。独成墨子道，而非道德。不类万物之情，其道谷而无润，使人忧悲难行，不可为圣人之道。圣道使民各得性之所乐，则天下无难矣。故王者必合天下之欢心而与物俱往，墨子徒见禹之形劳而未睹其性之适，谓自苦为尽理，非其时而守其道，所以为墨。於墨之中，又相与别。巨子最能辫其所是以成其行。皆愿为之主，以系其业，意在不侈靡而备世急，所以为是。为之太过，则非。乱莫大於逆物而伤性，故为治之下。为其真好重圣贤不逆也，但不可以教人。求之不得，世无其辈，枯槁不舍，所以为真好才士而已，非有德者也。
　　吕注：先王之治至於声名文物之大备，则不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，非其常然也。以绳墨自矫，所以备世急，古之道术有在於是。夫道所以体常而尽变，墨子特见其备世之急，遂以为常，所谓得一而察焉自好，非可与人同也。自作为非乐至博不异，皆为之太过，已之太循者也。先圣礼乐有节，丧葬有仪，今乃生不歌，死不服，不同先王，毁古礼乐，其俭薄如此，非特不爱人，亦不爱己矣。墨子本以泛爱兼利为心，而不察人之不堪甘其苦而为之以约，失之者鲜，则未败墨子道也。哀乐，人所不免，先圣为之节文，墨子使之歌而非歌，哭而非哭，是果人情乎？生勤死薄，使人忧悲，古之道衍虽有在於是，而墨子为之太过！不可谓圣人之道。己虽能任，奈天下不堪何，其去王道远矣。昔禹遭洪水，其劳至於此，所谓备世之急者；墨子以为常然，则非也。夫勤劳备世之意，则是为之太过。天下不堪其行，即非将使后世学者自苦以相进而已。动俭固难为，而墨子优为之，真天下之好，求之不可得，可谓才士也夫。
　　疑独注：大道既丧，诸子继出，有若墨翟、滑厘者，有若宋钮、尹文者，其终若惠施之徒，相辩以数千言，庄子辞而辟之，廓如也。墨教动苦俭薄，以逸乐侈靡为非，故使数度不晖而以绳墨自矫，足以备世之急而财用有余。故墨翟之徒闻风而悦，终为之则太过，终已之又太循。生不歌故为《非乐》，以节用为道，故死无服。其道使人各足而非斗，自刻故不怒，好学而使物同己，故博不异。生勤死薄，毁古礼乐，不与先王同也。自黄帝有《咸池》至周公作《武》，明其生不歌之非。自古之丧礼至士再重，明其死无服之非。末败，言其终於败也。使歌而非歌，哭而非哭，是果类乎？言独谁成墨而违万物之情变也。其道大觳，使人难为，其去先王也远矣。盖先王与民同息，其道本诸人情，非期於难行，欲使天下皆如己也。昔禹湮洪水，次江河，亲操弃耜，沐雨栉风，其劳形天下也如此，后世效之，以自苦为极，夫禹之道非墨也，流习之弊则有所谓墨。相里勤至邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲分，别同学而异趋也，以辩相訾，以辞相应，以最能辩者为圣人，愿为之尸，冀传业也。墨子之动俭备息则是，过於自苦则非；言乱则居其上，论治则居其下。真天下之好，求其比类不可得。墨子才近禹而道远於禹，所以不能无弊，止於一墨而已。
　　碧虚注：墨氏之教不侈靡、不晖耀、勤俭厉己、救世之急，但检啬太过，己能循而众难遵，非乐、节用，生忧死薄，可谓大拂人情！然而泛爱近仁，兼利近义，非阙近礼，不怒近知，又好学而广尚同，则亦异乎流俗也！其与先王不合者，毁古礼乐为特甚。自《咸池》至作《武》及棺椁之重数，皆古礼乐也。墨子则生不歌，况丝竹乎？死无服，况珠玉乎！以此自行固不情，以此教人亦太忍，终不免倍谲无伦之弊。人之歌哭笑乐发乎本情，今一切非而去之，与世情不类矣。枯觳无润，使人忧悲，众皆不堪，而墨子独能任，既不合天下之情，去王道远矣。墨子宗禹勤俭，故称其治水之功。九涤天下之川，谓九州之川涤除无壅。腓无肢至置万国，皆载其粗边，未造妙本，而后世效之以自苦为极，至有割肌肤断肢节以儌福者，此又学墨之弊也。相里勤之徒，末败墨子道者也。以辩博论大者为师，遂至清谈好胜之弊。以动俭备急，则是以忧苦教人，则非后世效之乱之上也，治何望焉！然而好学勤笃，无对於天下，强学立志，教伴仲尼，亦才士之美者也！但所行失道德之正耳。
　　鬳斋云：不教后世以侈，故不饰丽。万物不以礼乐度数为晖华，拘束其身，以矫世，欲天下之用有余，主於俭以足用，言世人以衣食不足故致争乱也。后之学墨者，遂抑遏太甚。《非乐》、《节用》，《墨子》篇名。以国争为非，不以怒为道。博不异者，广其说而尚同。教人爱己两失其道。不近人情，故日不类。大般，犹大朴。其行难为也，逆天下之心而墨子独安之，既不合人心，非可以王天下，墨子称道至形劳天下也如此，迷禹之功绩。九，读伺鸠，鸠工而杂治之。奇偶本异而曰不怖，此强辩之辞。巨子，墨学之大成者。求之不得，言无复有斯人。虽极其枯槁，而为之不止，可谓豪杰之士矣。
　　不侈靡於万物，不晖耀於礼仪，勤谨节俭以备世人之急，此禹行之见於世者，墨翟、滑厘闻风而悦，遂至为之太过而勤苦难行，体之太循而枯槁无类。作为《非乐》、《节用》以教天下，生不歌，死不服，即非乐节用之见於行者也。泛爱所以兼利，非斗所以不怒，亦不失为贤厚也。好学务博，觊人同己，则心犹好胜，未能克去其私；至於毁古之礼乐，则非独悖乎圣典，亦拂天下哀乐之情，强民以难从，人己俱不爱矣。由是知墨子之道终於败，不可行於天下后世也。当歌不歌，当哭不哭，其於人情不类矣。生勤死薄，苦觳忧悲，逆物情而人不堪，其去王道远矣。墨子又称大禹治水之功，勤劳若此，使后世学墨者叉以自苦为极而欲力扶其教，殊不知禹当洪水之变父拯而功不成，是又变中之变，遂刻苦捐躯，嗣成厥绩，非可以为常也！以处变之迸，施之於常，无异病己而缄灸，徒增疮痛，不智孰甚焉！相里动之徒，又称别墨，争相訾辫，推其业成者为圣人。巨子，犹儒家云硕儒。皆愿继其后，至今不次，此自是一段，言当时墨学之中又有分别，墨翟、禽滑厘再续前话，其为人之意则是，教人自苦则非，致乱则居首，致治则下卫也。然而墨子真性所好，天下莫及，卒以立教於当时，固非圣人之道，亦可谓才士也。夫昔孟子辟杨、墨以为非圣人之道，峻辞而力拒之，若不共戴天者，有以见卫道之切。南华又详迷墨氏之行事，与其源流，申言其疵弊，而不废其所长，可谓公论而存恕。议不及杨氏，意在其中矣。墨学大禹，杨学老聃，皆出圣人之门，学有所偏耳。犹师、商同学於夫子，有过有不及，此杨墨之芽叶也，故学不可不谨。
　　不累於俗，不饰於物，不苟於人，不恢於众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在於是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰心之行。以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之国，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍，故曰上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，日：请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：我必得活哉！．图傲乎救世之士哉！曰：君子不为苛察，不以身假物。以为无益於天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
　　郭注：忮，逆也。毕足而止，不望有余。华山，上下均平，以表其行。别宥万物，不欲令相犯错。强以其道聏令合，调令和。二子请得若此者立以为物主。见侮不辱，以活民为急。救斗寝兵，所谓聏调。虽天下不取强聒而不舍，聏调之理然也。见厌强见，所谓不辱。不因其自化而强慰之，则其功太重。请置五升之饭，明自为太少也。宋钘、尹文称天下为先生，自称弟子。日夜不休以为民，谓民亦当报己。图傲乎，挥斥高大之貌。不为苛察，务宽恕也。不以身假物，叉自出其力，无益於天下者已之，所以为救世之士，其行适至是而止，未能经虚涉旷也。
　　吕注：不为俗所累，不求饰於物，推诚以及人，在丑而不争，愿人安养而不求余。其心有不然，则以为垢而洗之，是以此白心也。夫物之纷争由於交侵而苛急，别而宥之，乃所以息纷争而愿安宁之。道心之为物，无所不容，则宜无所争也。二子语其容而行之以耻合欢，以调海内，是谓心之行。欲置之为主，推而宗之。自见侮不辱至强聒不舍，此所谓调项之道。古之道衍虽有在於是，然为人太多，为己太少，此二子所以不
　　合於是，言我日夜不休以救世人，人叉不至於图傲乎救世之士而不我顾，则我铃得活，不以饥死为忧，其
　　行适至是而止，过此则非二子所知，谓其不闻道也。
　　疑独注：若夫与世俗脱而无累，於物任而不饰，於人安而不苛，於众顺而不恢，愿天下安宁毕足而止，宋、尹二人其道小异於墨，故继之墨翟之后。言其流风，末世尚有如此者，故闻风而悦之。华山之冠，宋、尹以此表其行。接万物以别宥大小为始，圣人之道则物我同体而无所别，大小同区而无所宥。所容以其进，所行非其心，二子语心之容命之日心之行，其意愿天下之安，故以项合欢，以调海内，请欲置之为主，与皆愿为之尸意同。自见侮不辱至强聒不舍，皆自任之过。上说其君，下教其民，有以见为人太多。见侮不辱至於置五升之饭而足，见其自为太少。图傲，放大，而以救世为事也。夫能七而不能变，不足以立义。二子於化为过，而於义不及。君子不为苛察，言叉自出其力。苟为无益於天下而察之不如其己，言又欲救世也。外以寝兵战，内以寡情欲，其精粗小大虽不同，所行至是而止耳。
　　碧虚注：无情故不累，朴素故不饰，直道故不苟，因任故不仗，愿天下安活而不过养，明白此心，如是而已。华山之冠以表心之坚正，治如顶之均平，以区别贤愚，宽宥典法为治本，而言行不亏也。法宽和则合民心，宇内称美，乐推以为君矣。忍辱止斗，使民不争。寝兵，守慈，民尚雌静，以此说天下，使民必从而愿其安活，是为人太多也。勤俭自苦，请日置五升之饭，犹推予先生，宁己忍饥，不忘天下，是自为太少也。我必得活哉，言我思救人，天必活我。图傲乎，言不图傲也，岂图夸傲为救世虚名而已。不为苛察，务克己也。不以身假物，力行以率物。凡无益於天下者不为之，外以不争和调物情，内以寡欲节抑己性。事有精粗不同，但去其非理者而为之，斯治道之极也。
　　鬳斋云：饰，犹自奉。忮，佛人情。别宥，犹在宥，随分自处为别，宽闲自安为宥。容，谓体。行，谓用。以和聏合人之欢，以调一海内，请欲置之以为主也。强聒不舍，人厌听而夸说不已。日得五升之饭，师与弟子共之，先生犹不得饱，弟子可知！忍饥自苦，日夜不休，岂为久活之道？盖欲以此矫夫托名救世而自利之人。图傲，谋矫之也，犹豫让曰：吾为此至难，所以愧天下之为人臣而怀二心者是也。其说又曰不为苛察，无尔我之辩，事皆自为而不借人力，以为助於天下无益之事，明知其可为不如已之。其学之大意，欲人外无攻战之争，内无情欲之滑，至此而止耳。
　　不累、不饰，则心虚而守素。不苟、不忮，则务诚而和乐。以此化俗接物，普愿安全，既身不过享则不妄求，多积自贻息害，是为长安宁之道。以此立教於天下，明白本心而无隐情，宋、尹闻风而悦，继行其道。华山之冠，以表行之方正均平。其接物以别善类，宥愚蒙为本，则必不趋乎恶，亦足以厚风俗、兴教化，但行之有弊，不若圣治之大全而可久也。心之容，犹云手容、足容，言其动止气象。心之行，言其注措设施，大斗以本心之善见诸行事。和调海内，不斗不怒，普安足养而止，此语有惠而不知为政之意。寓其中。欲置以为主，愿遵承其教也。耐辱救斗，寝兵止战，皆守柔不争之义。强恬、强见，必欲人听从其说。请置五升之饭，见其自为太少。宁己饥而不忘天下，见其为人太多。日夜不休，至於罢极，而叹日我必得活哉，言我劳苦以救人，造物必能活我也。今世之苦行陀头道者，勤俭於己而周悉为人，颇似之，但不学无闻其弗及远矣。图傲乎一句，颇难释，诸解唯郭注近之，此乃南华叹息之辞。图傲，犹谋疏也，言其莽广不切事情。二子欲以一己之力，济天下之众，而不度其难行也。不务苛察，是谓善宥，不借物以荣身，无益於天下者已之，是谓善别也。外行则禁攻寝兵，使人各足而无争；内行则寡浅情欲，律己不责而无息。事理虽有大小精粗，要其所行，至於是而极，言其不能跻圣人堂奥，所以止於墨学而已。此段论当时墨家之弊，其间语有主宾，宜审详之。
　　南华真经义海纂微卷之一百四竟
　　南华真经义海纂微卷之一百五
　　武林道士褚伯秀学
　　天下第三
　　公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾於虑，不谋於知，於物无择，与之俱往。古之道术有在於是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而绿不得已。泠汰於物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也。謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍轶断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离於理，是以终身无誉。故曰：至於若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学於彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？常反人不聚观，而不免於鼋断。其所谓道非道，而所言之题，不免於非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，盘乎皆尝有闻者也。
　　郭注：次然无主，各自任也。物得所趣，故一。都用乃周，任其性乃至。泠汰，犹听放。谓知力浅，不知任其自然，故薄之而又邻伤焉。不当其任而任夫众人，众人各自能，则无为横复尚贤也。非天下之大圣，欲坏其迹，使物不徇耳。法家虽妙，犹有椎拍，故未泯合。不能知是非，前后婚目，恣性苟免当时之患。魏然，而独立也。推曳而后行往，所谓缘於不得已。息生於誉，誉生於有建，唯圣人然后能去知与故，循天之理，故愚知处宜，贵贱当位，贤不肖袭情，而云无用贤圣，所以为不知道。欲令去之如上块也。亦为凡物云云，皆无缘得道，道非偏物也。夫去知任性，然后神明洞照，所以为贤圣。而云块不失道，人若土块，非死如何？豪杰所以笑之。未合至道，故为诡怪。得不教焉，谓自任之道，莫之是非，所谓齐万物。窢然，逆风所动之声。不顺民望，虽立法而纭断无圭角也。道无不在，而云土块乃不失道，所以为不知。虽然，乎尝有闻，但不至也。
　　吕注：不党无私，则中虚而无主，故与物为一。不顾不谋，与物俱往，古之道术者寂然不动之时，二子闻风而悦，感而遂通天下之故，则三子者之所不知也。天大、地大、道大，而有所不能，则知万物有所可、有所不可。选则不遍，教则不至，唯齐之以道，则无遗矣。是故慎到弃知去故而缘於不得已。泠者，清其浊。汰者，去其扰，古之人由是以入道，非以是为道。二子以道为止於此，盖不知智与己未始有物也。夫万物并作，乃其所以复，而其芸芸，乃其所以归根，不足以挠吾心也。慎到之所以为道理者，以为知不知而已，将薄之而后邻伤之，唯无知乃所以全也。慎到徒知夫知之不知，而不知夫不知之乃知也。謑髁，不定。纵脱无行，而非天下之贤圣，所以弃知去己也。椎拍鈨断，连下三句，则泠汰於物之谓椎拍炼治之，鼋断破绝之，宛转则与之俱往，故忘知虑前后，魏然而已。推曳而后动，若风、羽之旋。磨石之隧，则其动非我也。若无知之物而已，故无建己、用知之患。动静不离於理，是以无誉无过。慎到以是为道理，夫唯块不失道，盖知绝圣弃知之说，而绝弃之者乃所以为圣知也。则奚以异於死人之理？豪杰所以笑之而得怪於天下。田骈学於彭蒙得不教焉，以其教则不至也，言古人至於莫之是非而已。其风窢然，恶可而言，亦几乎未始有是非而知者不言之说，至於所为与人反而欲以不聚人观，则不免於鼋断而已。夫道，未始有物也，故以虚空不毁万物为实，奚以常反人而以椎伯鼋断为哉！其所谓道非道，而所是不免於非，以其滞於无知之域。三子虽非知道，药尝有闻者，若墨翟、滑厘、宋钮、尹文非唯不如道，又未尝有闻也。道本出於性命之情，而其真以治身，今墨翟、滑厘制行举离於天下，至於人已不爱，则丧本失真为甚！故论道衍为天下裂，而先及之，次以宋、尹则为知道；田、慎则知而近之；由粗以及精也。
　　疑独注：道卫有在於是，三子闻风而悦，明其道与宋、尹异，故齐万物以为首，非若接物以别宥为始者矣。天能天而不能地，地能地而不能天；道运於中，能包而不能辩。由是知万物皆有所可，有不可，故混之则遍，任之则至，包之则备，辩之则有遗矣。是以慎到弃知而不辩，去己而不接，缘述於不得已之域；未尝求物之感而欲通之，求言之通而欲动之，泠汰自放不累於物。故以薄知为犹近伤於理，将欲都忘之，无任则无事，无行则无迹，贤则有事业，圣则有德行，笑而非之，皆不尚之意。椎拍者，支其将往之形。鼋断者，削其既残之绪。与物宛转，舍是与非，则累免矣。不师知，亡心前后，心若死灰，魏然独立，未尝唱而常和，未尝感而常应，行如推车，往如曳尾，缘於不得已也。故若风还、羽旋、磨石之隧，其德全而动静无过，盖以於物无知，於我无己，所以患累莫及焉。夫吉凶生於动，毁誉出於有建，二子游於吉凶毁誉之外，故至若无知之物，以块然为不失道也。道者，有形所同由；德者，有心所同得。虽瓦砾之微，道无不在，而慎到之道非生人之行，适得怪焉。田、慎同学於彭蒙，得不教之道，其风窢然，幽隐而有疑意；其情状非可明言也。常反人不聚观以未能齐万物。鼋断，无圭角貌。其所谓道或入於非道，其所谓是或入於非是。三子药尝闻道而未得道也。《老子》尝曰绝圣弃知，而庄子於此不取彭、慎，疑若相戾，然盖寓言於二子，削去其迹，庶几将来知其为矫一时之言耳。
　　碧虚注：党则不公，私则不明。无心则主不在己，以法治物则事无疑贰。故忘知而无择，唯执法而行。天地无全功，圣人无全能。物有可有不可者，故有治法存焉。若舍法而用选施教，则事不周、理不至矣。道总包而无遗，有自然之法也。慎到以下四句，谓必如此然后可以无遗。泠汰，犹拣炼以法，拣炼物之精粗，以扶天下之道理。用法虽非善，犹愈於无法；无法，则道理不立，乱莫甚焉！薄知未免有心，有心不能无息。謑髁，讹倪而笑尚贤之无伦。纵脱，狂诞，而非圣人之虚旷。斯法弊之所致也！椎拍，敲断极桔。鼋断，刑截肢节。然所施用，宛转物情，无是无非，苟可免祸，忘虑忘知，魏然安处，静则推曳而后行，动若飘风与旋羽，无用知之息，若无知之物，虽神明降出，亦无所施为，言其枯槁绝物所以人皆怪之。三子皆以墨学立教，有教则有是非，今云莫之是莫之非，如风表然，有音无辨，是为得不教焉。及其反於人情，又不免敲断刑截，此所谓道非王道也。言其法虽是，而行之则非。三子皆不知道，然亦为学而有闻於时，但其立教非正耳。
　　鬳齐云：趣物，万物之理趣。不两，一也。彭、田、慎三子，皆齐之隐士，其说谓天地亦万物之一，其为首者，无为之道。天地所能，各有偏。大道包之而无所分辨。物有可不可，选之则不能周，教之则不能尽。归之於道，无余论矣。去知与己，无为也。泠汰於物，无拘碍也。其说曰若以知与不知为分，则迫於知而近自伤。谈髁，不定。无任，不留心於事。故笑天下之尚贤。纵脱无行，故以天下圣学为非。椎拍、鼋断，无圭角也，故能与物宛转。无是无非，以免世俗之累。风还、羽旋、磨石之隧，皆无心而与物宛转之喻。物唯无知，则无是己之息，无容心之累。动静顺理。不求知於人，无誉，所以无咎，何用贤圣之名？但块然无知，可以不失道矣。看此议论，如今山林修苦行之人，故豪杰笑之以为犹死人也。此等人为学，自相契合，有不待教而能者。其师之言曰古之为道者，本以无是非为主，发言如飘风窢然，无所容心。故曰恶可而言？其见常与人相反，不能聚合伦类而观，不免为一偏之说。但求无圭角而已。鼋断，与前观断同。其言虽壮伟，而所谓道者，非道也。三子不知道，此庄子断一句以大观之，亦皆有闻於道，但不得其正耳。
　　能不党则无私。善次而不以己见为主，使天下物趣皆归于一，不虑不谋，与物俱往，三子闻风而悦，以其道同故也。其立教以齐万物为首，物本不齐，齐之者道。天地，物之至大，尚无全功，况他物乎？道包之而不辨，此所以齐也。万物有可有不可，选之、教之愈不齐；会之以道，则无遗矣。故慎到弃知而若愚，去己而任物，不得已而应，虽为非为也。澄己之源，以清泠沙汰，万物物无不从者矣。其知者出於不知，若但薄其知，犹近於伤性，必至於无知乃全也。謑髁不任事，故笑天下尚贤以为治者。次句配上文，义自明白。椎拍，鞭笞。輐断，即后文纭断，谓刑截罪人，言虽任法用刑而与物情宛转，周浃公平而当理也。合世俗之所谓是非，而究极乎事理之实，则可以无患。苟免，是其谦辞。不师知，则忘前后之虑。魏然若枯槁，推曳而后动；其动也如风还羽磨，无心於动，故无过。夫无知之物，不立己，不用知，动静无心，自与理合。誉既无矣，毁亦何存？故不慕圣贤之名，以块然无知为得道，而不知有感通潜化之理，所以豪杰笑怪以为死人无异也。田学於彭，但任物性自然，学以扶植之而不矫其本，故云得不教焉。谓学道至於莫之是非而已，言出如风过崁然，无心於是非之辨，岂可复论其所以哉！是以常反人之情，不聚观於天下。聚观，与危其观台相类。然犹不免任法施刑，无法则又难治矣。其所谓道者非道，故所言虽当，亦不免为人所非。三子皆未知道，其学尝有闻於时，不可全泯也详。南华所论，则彭、田、慎之学，又优於苦获、已齿之徒，故列於后，与关尹、老聃差近焉。
　　以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：在己无居，形物自着；其动若水，其静若镜，其应若响。翁乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。老聃曰：知其雄，守其雌。为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下垢。人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余，写然而有余。其行身也，徐而不费。无为也，而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰苟免於咎。以深为根，以约为纪，曰，坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容於物，不削於人。可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
　　郭注：有积为不足，寄之天下乃有余。无有何能建？建之以常无有，明有物之自建也。天地万物，皆各自得，而不兼他饰，斯非主之以太一耶？物来则应，应而不藏，故功随物去。不自是而委万物，物形各自彰着。动静若水镜；喻常无情。苜乎、寂乎，常全者不知所得也。物各自守其分，则静默而已。无雄，白也。雄白者，尚胜自显，岂非遂知过分以殆其生耶？古人不随无涯之知，故其性全，性全然后归之如溪谷，天下乐推而不厌也。雌、辱、后、下，皆物之所谓垢也。取实者，唯知有之以为利，未知无之以为用；取虚者，守冲泊以待群实。无藏者，付万物使各自守，故不息其少。归然独立，自足之谓。其行身也，因民所利而行之，随四时而成之。常与道理俱，故无疾无费。巧者有为，以伤神器之自成；无为者，因其自生、自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有能矣，无贵於工任也。委顺至理则常全，无求而福自足。随物，故不得咎。理根於太极之初，不可谓之浅也。以约为纪，去其甚泰。至顺，则金石无坚；逢逆，则水气无奥。顺全逆毁，斯正理也。进躁无涯为锐，各守其分，自容有余，不削於人，全其性也。吕注：以道为精，则以物为粗；以物为粗，则以无物为精矣。道，未始有物，故以有积为不足。致虚极，则必至於无积而后止，澹然独与神明居而已。古之道衍，本末精粗，无乎不在，此云以本为精，趣时而已。道本无物而时有焉，则犹有未树也。建之以常无有，则物不能技矣。一与言为二，有所谓一则非太一，太一则一亦不可得，故万物归焉而不知主。道无形则不争，故以濡弱谦下为表；观其表则中之所体可知，物各归根，体自空虚，以空虚不毁万物为实，异乎椎拍、輐断以为道者也。关尹子曰十一句，皆在己无居形物自着之功。《老子》曰：知雄守雌，知白守辱，雌静而不唱，辱谢而归根，溪输而不积，谷应而不藏而江海之源所自出，则建以常无有，主以太一之谓也。处后而受垢，以濡弱谦下为表也。处虚而无藏，故不毁万物而物为之用，此其所以有余。不先人而随人，所以徐而不费，异乎劳形苦己以为道者矣。因物之自虚而不毁之，则异乎若无知之物矣。曲全免咎，是所谓福。以深为根，则无事於坚。以约为纪，则无事於锐。至虚至大，故常容物。不削於人，盖以本为精，而澹然独与神明居，则所体者道之真，可谓至极，故叹曰古之博大真人哉。
　　疑独注：常无欲以观其妙，以本为精也。常有欲以观其徼，以物为粗也。以有积为不足，积之则有限，散之则无穷也。庄子尝曰：至无而供其求，盖给天下之有者至无也，应天下之实者至虚也。澹然无欲，故与万物远；不离於精，故与神明居。无者对有之无；常无者，非无之无，不为有对，所谓常有亦不为无对者也。建之以常无有，则冥矣，岂复分徼妙於其间哉！常无、常有，所宗者太一，太一则天下之一不得以先之，故守之以柔弱，为之以谦下。表，言其见诸外也。人皆取实，己独取虚，则以空虚为实。徐而不费，无为笑巧，则以不毁万物为实。存己以空虚，接物以不毁，濡弱谦下，老子之行也。空虚不毁，老子之德也。处己无居，故能使物亦无居，随时变化，超脱於六尘之外，而形物自着无障碍也。动而顺，故若水静，而明故若镜。翁乎有象而若亡，寂乎无声而若清，同不以为同故若和，得不以为得故若失，未尝先而尝随人，和而不唱也。溪容而善纳，谷虚而善应。知雄守雌，不为物先。知白守辱，养之以蒙。荣利，人之所先；垢辱，人之所后。人皆取实有积，故不足；己独取虚无藏，故有余。如山辟然独立而无不足也。其行身也愈钝而后利，外益而内不损，任物自然，不雕不断。人之於福以有求求之，已之於福以不求求之，曲全其身，苟免於患，是所谓福也。深者道之根，约者道之纪。坚则有毁之者，当守之以柔。锐则有挫之者，当养之以虚。厚於处物曰宽容，厚於处人曰不削。此关尹、老聃之道也。
　　碧虚注：妙本之精，可以意致。有物之粗，可以言传。以有积故不足，有余者莫过乎大虚。独与神明居，不欺暗室也。常无有，道之用。太一，身之主。冲虚，物之宗也。至人无己，万物皆我，动而无心，静而能照，感而遂通，无常情也。若亡非无，若清非浊，和非合污，失非丧己，不先而随后。其身也知雄守雌，谦以自牧，知白守黑，处昧而明。受天下之垢，能忍辱也。无藏故有余，与人己愈有。躁则精神耗，巧则为人役。苟免於咎，福何求焉。深根故未始出其宗，约纪故操之也易。宽容於物则广慈，不削於人则博济。此皆真人涉世之粗迸，关尹、老聃之所勤行者也。 
　　鬳斋云：以有积为不足，藏富於天下也。以无为宗，以太极之始为主。表者，应世接物见於外。空虚则物物皆全，实理乐轩所谓一物都无万物全是矣。无居无私，主自着，随物形见。水之动，镜之静，谷之应，皆无心者也。若亡，似有而无。若清，清而无名。以同於物为和，以无所得为得。知雄守雌，以能隐於不能。知白守辱，居高而不为高。溪、谷下而能容物之意。唯其以虚为实，故无藏而有余，安徐而无损。人皆以巧为巧，我以无为为巧；人皆以福为福，我以免咎为福。以深为根，言其本在太一之始。以约为纪，言以易简为守身之法。凡物坚锐，则有挫毁。以容物为量，则人於我无所侵削而全其生。此天下至极之道也！ 道为生物之本，精微莫睹；物为道之绪余，粗质具陈。世人务积物以为养，愈积而愈不足。虚空旷邈，神明所合，并包广纳，无毁无成，虽天下万物富有亦安能胜虚空之无！人能澹然无欲，则体合太虚，而与神明居矣。身外无积，胸中有余，此关尹、老聃之所优为也。万物之有生於无，而人之妄情例着於有，能究常无固难，常无其有为尤难！欲建立於常无有之地，非主以太一不可。太一者，有一而未形，即天地之先，人之性初也。能主於是，则知夫未始有物，故以濡弱谦下为表。表，谓见诸行事，故与物处而不立敌，我空虚而不毁万物。不毁，谓存而勿论。盖己忘而物自化，何待毁物而为？无物满前，则实也虚之在我耳。在己无居，形物自着，亦此意。水动、镜静，谷应，皆喻无心自然之为。若亡，不可得而有也。若清，不可得而挠也。同而混之则和，执而有之则失，是队不先而随，终身无息。知雄守雌，见刚而思柔。知白守黑，处明而尚晦。汉、谷、喻善下而众流归之。受天下之垢，有容，德乃大。无藏，故有余。虚而不屈，动而愈出也。如是，则妇然立乎万物之上，无一物介吾心，无一物非吾有矣。其行不躁而常自足，心乐无为，不羡世巧，人皆求望外之福，己独以曲全为福，苟免於答，福莫大焉！深根，谓内固。约纪，谓省缘。所以免坚毁而锐挫也。宽而容物，则不削人，肥己可知矣。凡此皆世人立身处物之极致，而博大真人之精边也。按《道德经》云：知白守黑，庄文小异。
　　南华真经义海纂微卷之一百五竟
　　南华真经义海纂微卷之一百六
　　武林道士褚伯秀学
　　天下第四
　　寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在於是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以骑见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪於万物，不谴是非，以与世俗处，其书虽瓖璋，连肺无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其於本也，弘大而辟，深闳而肆；其於宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应於化而解於物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未尽之者。
　　郭注：无形、无常，随物也。死与、生与、任化也。何之、何适，无意趣物。莫足归，故都任置。以无端崖之辞，时恣纵而不傥，不急欲使物见其意。累於形名，以庄语为狂而不信，故不与也。其卮、寓言，俱通至理，正当万物之性命。己无是非，故恣物两行。形群於物，故与俗处。还与相合，无伤。不唯应当时之务，故参差。彼其充实不可已，多所有也。庄子通以平意说己，与说他人无异，案其辞明为汪汪然，禹之昌言，亦何嫌乎此。
　　吕注：无形故不可见，无常故不可测。以为死与则未尝有生，以为生与则未尝有死。以为天地并与，未尝有古今，以为神明往与，未尝有彼是。然则芒翁无为，寂然不动而已。万物毕罗，无不任也。莫足以归，其唯神之所为乎？以谬悠荒唐，不可穷之辞，时恣纵而不苟，盖皆有对，不以骑见之，则虽无实不经，不害其为信言也。庄语，犹法言，唯道之从而已。尼言，喻道之日用无穷。重言，寓言，所以趋时也。人不吾言之信，故称古昔以为重。重言不能喻，而后有寓言。夫庄子之所体者，独与天地精神往来而不傲倪於万物，故其言亦然。傲倪。犹疏亲也。不谴是非，所以群於世俗。着书虽瑰玮，而连肺无伤也。连，谓无间隙。肺，则有定体。然不可得而求，非世俗所可贵也。諔诡，言之异，非世俗所可贱也。唯其有诸中而充实不可以已，故上与造物者游，下与外死生、无终始者友，则入於神矣！其本宏大，以天为宗，可谓调适上遂，不离於宗者也，故应化也。其理不竭，解物也。其来不蜕，谓形不待蜕而后解。芒昧无尽，此神之不可知者也。
　　疑独注：至人游心於寂，合气於寞，虽有形而若无形，革故鼎新而不常。天地者，神明之体；神明者，天地之用。体有常而用主变。外物而至於外死生，体道而至於任变化。虽万物毕罗而不出乎道之外，古之圣人所以其道为万世法、天下贵者，要在无不该、无不遍而已。庄子立言矫时之弊，自知其不免谬悠、荒唐，是以列于诸子闻风之后，恣纵所言，无有偏党，以泛观而不以觭见之。天下不可与庄语，故以卮重、寓言继之。与天地精神往来，而不傲倪於万物，言其通理当物也。是非本无有，故不劳遣，或从言者遣之以言也。唯其混是非，故处世无怖。所言块玮而连并无伤，其辞参差而諔诡可观，皆充实於内，发见於外，不可自已也。一与造物者游，无生死、终始，故其本弘大；其宗调适，其应化解物也，乘理而不竭，因时而不蜕，故芒昧而不知其极，无终始而不离於宗者也。
　　碧虚注：寂寞无形，道之体。变化无常，道之用。生死，道之化。天地，道之常。神明，道之逵。芒乎何之至莫足以归，道之妙也。不价，谓中法度。不以觭见，无偏也。庄语，正大之言。南华着书以中正为宗，而曼衍无穷；以重德为体，而真实不伪；以寄托为用，而广施教导。与天地精神往来，而不傲倪於万物，则伴於天而不暗於人，是以处人间世也。瓖玮奇特，连并相从，参差不常，諔诡可观，其道充实，渊妙无穷，故能无心而一变化，广大而极根源，调适物理，上遂化元也。夫道可以言论至极，则浑沦之精微何其粗也；可以意虑穷尽，则造化之冲漠何其浅也。故自古圣贤，作迷相继而莫能已也。庸斋云一自寂寞无形至忽乎何适，明至神与造化同运而无逵，故万物毕陈於前，而莫知其所归。无偏党则不以觭见，所见不主一端也。庄语，端庄实语。与天地精神往来，与造化自然为友也。不谴，无所泥。连并，和同。无伤，无讥刺。参差，抑扬不定。諔诡，滑稽也。此皆自说破其着书之意。充实不可以已，言道理充塞其间，亦世问不可无之书也。上遂，上达天理，故能应於教化，解释物理。不蜕，不离於道。芒昧，言其书之深远，然其胸中所得，又非言语可尽也。此篇自总序以下分列为五，自处其末，继老子之后，明其学有源。前三段着三个，虽然，皆断其学之是非；独老子无之；此，又着虽然字，谓其学非无用於世者。文字转换处，笔力最高。无形无常，言道无物而神化。死与至往与，言人任化而无极。芒乎至以归，言忘适者无往而非适。以谬悠之言，恣纵而不苟，犹云猖狂妄行而蹈大方，不使物见己之鲭介，言混俗而不失道也。以天下不可与庄正之语，故立卮、重、寓言以致意焉。独与天地精神往来，则离人入天，放旷八极。不傲倪於万物，不责人之是非，故处世而和光，应物而无件。立言虽瓖玮，而与世顺从无所伤也。其辞参差不齐，即所谓荒谬、諔诡可观，即所谓瓖玮也。其中充实而见诸外也，如此与造物游，与无终始者友，即与天地精神往来，不可形容其妙也。其本弘大、深闳，犹云以深为根，其宗调适。上遂，犹云以天为宗。应化，谓出生。解物，谓入死。言人处造化之中，为化机所运，其理不可穷诂，其来不可蜕免。芒昧无尽，此其所以为造化也。信能冥心於芒昧之际，而得其所以运化者，则可与天地精神往来，无愧乎禀灵人矣。此段南华首於论化；次则自迷其所言所行；后又归结於化，明己能穷神知化，所以横说竖说，无非道也。
　　惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也。惠施以此为大，观於天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不踞地。目不见。指不至。至不绝。龟长於蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围柄。飞乌之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心。辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪。此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤。曰：天地其壮乎！施存，雄而无术。南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说；说而不休，多而无已；犹以为寡，益之以怪；以反人为实，而欲以胜人为名。是以与众不适也。弱於德，强於物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一之劳者也。其於物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散於万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，驸荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！
　　郭注：昔余未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶、连环之意，而皆云庄子之言，遂以为辫者之流。按此篇较评诸子，至於此章，则日其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体制，真所谓无用之谈。然膏梁之子，均之戏豫，或倦於典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流於后世，使性不邪淫，不犹贤於博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。
　　吕注：《老子》曰：多言数穷，又曰希言自然，则有言者不得已也。、而施之口谈，自以为贤。不知天地之虚旷，而有我之甚，不能守雌者也。宜其以天地为壮，存雄而无卫也夫圣人以无言为言，所以为德。令施恃辩以反人为实，以胜人为名，则不知无言者也。为言所役，不能自胜，则弱於德；以胜人为名，则强於物。其涂噢，谓非六通四辟之道也。天地之道，所以大者，以其无为。今施之能，不免於有我。由天地之道观之，虽辫且博，犹一蚊一虫之劳而已，於物何庸哉？一与多，皆道也。一为本，多为末。则一虽不足为本末之备，然比之忘本逐末者，尚可曰愈贵於道，亦几矣。施不知反本以自宁，散於万物而不厌，卒以善辩为名，逐物而不反也。夫无声则响绝，处阴则影灭。己无我则天下莫与之争。施虽有才而不知出此，徒事言辞之末，以与物竞，奚异於穷响以声，而形与影竞走也？其失性甚矣！所以深惜而悲之。
　　疑独注：外，犹有外，谓之大。至大则无外，故谓之大一。内，犹有内，谓之小，至小则无内，故谓之小一。盖施之辨能反人之心，易人之意，或与天下辩其数，鸡三足是也。或与天下辩其名，狗非犬是也。或与天下辩其形，矩不方是也。或与天下辩其色，白狗黑是也。或辩其上下，天与地卑是也。或辩其长短，龟长於蛇是也。其论大率以谓万物无高下长短之殊，无形名方圆之异，无青黄黑白之别，以齐万物为首，谓大道散而有形名，皆出於人之私，以为差别而已。施恃此以与天下辩，卒以善辩为名。然以天地之功，视施之辩，犹一蚊一虫之劳者，此古人所不为，学者所不道。故於惠施则不曰古之道卫有在於是，庄子所以惜其有才而终於逐物，以丧其本真也。
　　碧虚注：太虚无外而不二，秋毫无内而介然。可积则有厚，何止乎千里。自太虚观之，则天地皆卑；从苍苍视之，则山泽悉平。交臂已失，日方中方睨也；俯仰陈迸，物方生方死也。物有貌像声色，大同也；物以类聚韦分，小异也；由於一气所化，毕同也；万形种殊，毕异也。既定方所便有穷，今适昔来意先到。形可分，神可出，则连环可解。论衍不论理也。燕北越南，自分中央。冲虚混合，未尝问断。惠子以此论大示於宇内，辩者乐之，同声相应也。卯本无毛，而化雏有毛。鸡本两足，数日一二，即成三也。郢以建都，为有天下。犬，羊，皆古人强名。以胎为卯，犹方言也。楚人呼虾蟇为丁子，有尾谓为科斗时。海山火兽不以火为热，山突出为口，犹云汉口、路口也。车轮所辗谓之辙，则不言地矣。目非能自见，所以见者神。凡所指者，指其不至之处。若至，则境足相接，是不绝也。龟长於蛇，论寿不论形。规、矩为方、圆之法，非方、圆之物。凿、柏亦假合会。遇理不相因，犹形影之独化。飞乌移，而影未尝移也。矢发则行而不止，落则止而不行。狗有悬蹄，谓之犬则常，狗非犬也。黄焉骊牛三，离合同异，如坚白石焉。若狗形白而目眇，则呼眇不呼白；或蹄蹙而形白，则忘白而命蹶。驹有母，则不称孤矣。方寸之地，朝夕施用，终钊莫尽，尺捶不竭之义。论道不论物也，与天下之辩者为奇，此其根柢也。天行健，地博厚，是其壮也。惠子恃其口谈，欲以敌之而不知守雌，恬静以养天和，徒存雄而无卫也。倚人，欲倚仗古人以立说，不能自成一家之学。故问天地风雷之故，惠子褊为敷说，既多且怪，自贤好胜，弱於德也。博辩尚异，强於物也。以天地之道观惠子之能，犹蚊虫耳，何足数哉！世所以贵道者，以其书传也。惠子之书，充其一家之言庶几可矣！若鸡三足已下所论，非备世之急者；不知大辩若讷，而分别枇糠，以困役其精神。漆园所以重叹惜也。
　　《鬳斋口义》：墨翟、宋、尹、彭、慎之徒。犹为见道之偏者，惠子则专於好辩，故不与道衍闻风之列，特於篇末言之历物，考之详，至大无外，太虚也；至小无内，秋毫之类。此八字与庄子说同，但谓之大一、小一便生争论。一则无大小，论中又生分别同而异，异而同也。无厚，至薄也。积之则厚，其大可至千里。天气下降，则与地卑；山气通泽，则与泽平。日方中之时，侧而视之，则非中。物方发生，其种叉前日之死者。物有小大，为小同异；合万物之同异，为大同异；大者不出小者之积，小者合之可以为大；则无同无异矣。南方指海无穷，谓之方，必有穷，天倾西北，海居其南，比三方尤远也。今适昔来，言虽未至其地，先闻其名而后来也。连环，各自为圆，本不相连，亦犹解也。燕北越南，固非天下之中，而其国人各以国之中为天下之中。天地乃万物中之一物，犹一体也。毛之在卯，虽未可见，而鸭为鸭，鸡为鸡，毛各不同，是有毛矣。鸡本二足，有运行之者，是为三也。楚都郢而为王，亦与有天下同。犬、羊之名出於人，若初谓犬为羊，则今亦以为羊矣。胎卵之生虽异，其名亦出於人，谓马为卵生亦可也。丁子，虾墓，始为科斗，则有尾。水寒火热，亦人名之，有火中之鼠，则非热矣。空谷，人呼而应，非山有口乎？行地则为轮，着地则不可转，谓不辗地亦可。目见而后指可至，目不能至，指不能见，则是其至者，目与指不可得而分绝也。使龟如蛇长，则不可谓之龟；谓之龟则其长只合如此。即谓之矩，不可又谓之方，规义亦然。柄在凿中，而枘之旋转非凿可止，围之不住也。乌飞影随，但可谓乌飞，不可谓影动。矢在弦为止，射侯谓之行；离骇而未至侯，则为不行、不止之时。狗、犬，一也，谓狗则不称犬。牛、马，二体；黄骊，色也；以二体与色并言，谓之三；以黄骊附马牛之体而见亦谓之三。黑白之名非出於有物之始，则谓白为黑亦可。名孤驹，则非有母；又言尝有母也。尺捶析而为二，今日用此，明日用彼，万世不尽可也。此又学者推广其说，与惠子相应强辩而不已。根柢，言其本领不过如此。恃其口才以为壮，而与天地同所存，自以为雄而实无学术也。倚人，畸异独高之人。天地风雷，皆造化之妙，岂可容言？惠子不让而对，褊为之说，以反人为能，与世不和适也。内无所得，日弱於德；而徒强辩於外。噢，幽暗也。以天地之道观惠子所能，犹蚊虫然，亦何用乎？但以一人之私见自足，则可；若以此为胜於贵道者，则殆矣。惠子终不知道，仅以辩得名，亦可谓有才者，但放荡而不知反，为可惜也。响出於声，声本响末；穷响以声，不知本也。形与影竞走亦然。庄子终篇以惠子结末，虽不与闻道之列，然语亦奇特，故存而不废。着书与作文异，亦自有体制，起头结尾皆是其用意处，如《春秋》之绝笔获麟，《中庸》之上天之载，此书《内篇》之浑沌七窍，皆是一个体制，诸家经解言文法者，理或未通；精於理者，於文或略。所以罕能尽善，独艾轩先生文节林公道既高而文尤精，所以《六经》之说高出千古，所恨网山林公乐轩陈公之后，其学不传，今人无有知之者矣。莆田艾轩先生，工部侍郎，文节林公光朝、字谦之，一传为网山林公、亦之字学可，再传为乐山陈公藻，字元洁，皆有文集行於世。竹溪林公鬳斋先生，乐轩之嫡嗣也。陆德明《音义》卷末载云：子玄之《注》，论其大体，亦可谓得庄子之旨矣。郭生前叹膏梁之途说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也！或曰庄、惠标濠梁之契，发郢匠之模，而言其道舛驳，其言不中，何也？岂契若郢匠，褒同寝斤，而相非之言如此之甚耶？曰：夫欲极其教之肆，神明其言者，岂得不善其辞而尽其喻乎。庄子振徽音於《七篇》，列斯文於世，重言尽涉玄之路，从事展有辞之叔。虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，恐造怀而未达者，有过理之嫌。将松斯文之弊，故大举惠子之宏辩也。
　　刘槩统论云：道体广大，包覆无遗。形数肇一，奇偶相生。自此以往，巧历不能算矣。古之人，循大道之序，顺神明之理，於是有内圣外王之道。其在数度者，杂而难褊，然本末先后之出于一而散为万者，未尝不通也。故时出时处，或静或动，能短能长，以矫天下之枉，而曲当不齐之变。且伏羲非无法也，而成於尧；二帝非无政也，而备於周。不先时而好新，不后时而玩故，此圣人之在上者，有所不能尽备也；伊尹，任也，伯夷矫之以清，清近隘也；柳下惠济之以和，不逆世以蹈节，不徇俗以造名。此圣人之在下者，有所不能尽全也。道至於孔子而后集大成，盖几千百年而一出。孔子之上圣人之因时者，有不得已也；孔子之下诸子之立家者，各是其是也。庄子之时，去圣已远，道德仁义，裂於杨、墨；无为清净，坠於田、彭，於是宋钘、尹文之徒，闻风而肆。庄子思欲复仲尼之道而非仲尼之时，遂高言至道以矫天下之卑，无为复朴以绝天下之华，清虚寂寞以拯天下之浊。谓约言不足以解弊，故曼衍而无家；谓庄语不足以喻俗，故荒唐而无崖。着书三十三篇，终之以天下道卫。其言好尊老聃而下仲尼，至论百家之学，则仲尼不与焉。先之以墨翟、禽滑厘之徒；次以老聃、关尹；而后自叔其学；结以惠施多方。盖谓道非集大成之时，则虽博大真人，犹在一曲。老聃之书，得吾之本，故调适而上遂，惠子之书，得吾之末，未免一曲而已。呜呼！诸子之书，曷尝不尊仲尼哉？知其所以尊者，莫如庄子，学者致知於言外可也。南华着经，篇分《内》、《外》，所以迷道德性命、礼乐刑政之大纲。内圣外王之道，有在於是。而立言超卓，异乎诸子。卒难阶梯，见谓僻诞，然而渊雷、夜光不可泯也。《杂篇》则凡人间世之事，旁譬曲喻，具载无遗；虽经郭氏删茸遗文，叔事盖仍其旧。至於末篇叔天下道术皆不免於有为，趋尚或偏，未有久而无弊者，乍读若纷乱，莫究指归。夷考分章截然有理；一儒道，二墨教，三明治，四论法，五赞老，六叔庄，其论天下古今道卫备矣！继之以自叔，明其学出於老聃也。立言既多，虑学者以辞害意，故以评惠终焉，载其雄辩而辟其舛驳，使后人知所趣舍也。愚初读是经终卷，至惠施多方以下，莫窥端涯，与《列子》载公孙龙诳魏王之语绝相类，难以措思容喙，横于胸臆有年矣。淳佑丙午岁，幸遇西蜀无隐范先生游京，获侍讲席几二载，将彻章，窃谓同学曰：是经疑难颇多，此为最后一关。未审师意。若为发明，度有出寻常见闻之表者。暨举经文，众皆凝神以听。师乃见问：诸友以此论为何如？众谢不敏，愿开迷云。师曰：本经有云：恢恑谲怪，道通为一，存而勿论可也。众皆愕然，再请明训。师默然良久，曰：若犹未悟耶？此非南华语，是其所辟以为舛驳不中之言，焉用解为？自至大无外至天地一体皆惠子之言，鸡三足至万世而不竭乃从学辩者相应之辞，时习佞给，务以谲怪相夸，肆言无轨一至于此。或者不察，认为庄子语，愈增疑议，皆不究其本源故也。郭氏知此而不明言，使观者自得。世有好奇之士，为彼怪语所惑，遂苦心焦思，生异见以求合其说，虽勤，何补？於是，众心豁然，如发重覆而睹天日也。窃惟圣贤垂训，启迪后人，义海宏深，酌随人量，笺注之学，见有等差，须遇师匠心传，庶免多岐之惑。否则死在惠施句裹，无由达南华向上一关，虽多方五车，不过一辩士耳。
　　古语云：务学不如务求师，至哉！师恩昊天罔极，兹因纂集诸解，凡七载而毕业。恭灶瓣香，西望九礼，俨乎无隐讲师之在前，洋洋乎南华老仙之鉴临于上也。所恨当时同学，南北流亡，旧聆师诲，或有缺遗，无从质正，徒深嘅叹耳。师讳应元字善甫，蜀之顺庆人，学通内外，识究天人，静重端方，动必中礼，经所谓不言而饮人以和与人并立而使人化者是也。江湖宿德，稔知其人，不复赘迷，聊志师徒庆会之因于巷末，俾后来学者知道源所自云。咸淳庚午春，学徒武林褚伯秀谨志。
　　南华真经义海纂微卷之一百六竟