冲虚至德真经解
　　经名：冲虚至德真经解。宋人江遹撰。二十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。（另有《四库全书》本八卷）。
　　冲虚至德真经解卷之一
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　天瑞
　　子列子居郑圃，四十年人无识者。
　　解曰：子列子，古之善为士者也。微妙玄通，其藏深矣，不可测究，故居郑圃四十年，人无识者。圃泽多贤，居四十年而无有识者，然后有以见其藏用之深，《易》所谓退藏於密。
　　国君卿大夫视之，犹众庶也。
　　解曰：德足以君国、道足以养人者，宜劳於求贤也。智足以率众者，宜哲足以知人也。国君卿大夫阮之，犹众庶，此所以为深不可识。
　　国不足，将嫁於卫。
　　解曰：国不足，年饥也。世之学列子者，以其能御风而行，妄意其不食五谷，而以吸风饮露为事，殊不知一涉乎人间世则人道之患均所不免。故其书首言此，将俾后之学者务求其道，而不行怪以骇俗也，《说符》亦曰：子列子穷容貌，有饥色。
　　弟子曰：先生往无反期，弟子敢有所谒，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？
　　解曰：以虚容为体，以中庸为道，兼覆万物者，壶丘子林也。此所以为子列子之师。
　　子列子笑曰：壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人，吾侧闻之，试以告女。
　　解曰：列子之师壶子，相视而笑，莫逆於心。若伯昏瞀人者，年齿长而聪明衰，故壶子不得已而语之，列子得侧闻之也。《庄子》曰：知而不言，所以之天。列子之於壶子如此。又曰：知而言之，所以之人。壶子所以语伯昏瞀人以此。
　　其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。
　　解曰：天之神，地之富，圣之所以为圣，物之所以为物，一言而尽其道者，生化而已。故《天瑞》之训，首明此焉。夫形体区别，迁谢不停，此为有生有化。太易未兆，真常不变，此为不生不化。囿於有生，曰趋於化，安能生生？役於有化，终归於尽，安能化化？生者受化，彼无生者奚有於化？化者终灭，彼不化者初无起灭。纭纭之生，皆其真心之所显示，是为能生生。扰扰之变，皆其妙心之所发起，是为能化化。既已有生，则不能不生。既已有化，则不能不化。虽天地之大，日月之明，一囿於生化之域，则若有机缄而不能自已，或运转而不能自止。时变岁迁，终古不息，而况於万物乎？生者不能不生，则生生者亦不能不生生。化者不能不化，则化化者亦不能不化化。生生化化，莫穷其端，且生且化，不知其纪，是天地之所以含万物而无穷，道之所以含天地而无极也。虽然，所谓不生不化，初不可名，因有形无强为之名，是以生化者之外非更有不生不化者也，即生化而不生不化之妙寓乎其中矣。故其言曰：有生不生，有化不化。以言有生者实未尝生，有化者实未尝化。而其所以为生化，亦不在外，亦不在我，自生自化而已。观其首言有生不生，有化不化，既已尽其道矣。不得已明夫生生化化之理，终必归之自生自化也。若夫寓生化之境而顺其生化，即生化之中而不制於生化，则万物之生皆吾心之真体，万物之化皆吾心之妙用，此圣人之所以为圣，而子列子垂训之旨也。
　　故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，
　　解曰：所谓常生常化者，通古今万物而为言造化之至理也。即一物以观，既化而生，又化而死。以气之暂聚者为生，则不得为常生；以形之迁灭者为化，则不得为常化。盖造化之於万物，方生则其化固不停，已死而其化犹自若。化固有常，生亦无间，如俾一物在造化之中，其生其化容秋毫之间，则生化之理或几乎熄矣。尝谓物之生死犹日之昼夜，日出为昼，日没为夜，昼安可以言生，夜安可以言灭，此所谓无时不生，无时不化也。老君《道经》首章言常道常名、常无、常有，语道而不至於常，不足以为众妙之门也。
　　阴阳尔，四时尔。
　　解曰：阴阳播而为四时，凡属乎有生之域者，随其陶运而不能自己，然而道散而为阴阳，其生化特寓於有形者尔。常生常化之妙，不即是而见之也。其曰阴阳四时尔云者，盖小之也。
　　不生者疑独，不化者往复。其际不可终，疑独，其道不可穷。
　　解曰：唯独也故能偶而应，而为群动之所属，是万物之所系而一化之所待也。然道不偶物，物自偶道，老君所谓似万物之宗，此之所谓疑独也。往复，即所谓无端之纪也。其际不可终，其道不可穷，是所以常生常化。
　　《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
　　解曰：谷虚而能应，应而不藏。人之生，冲气运乎一身而出入於鼻口，有谷之象。所谓谷神者，谷之神也，以言得一，以灵妙而不可测也。谷神不死，长生久视之道也。谓之不死者，含生之类，皆命於造化，役於阴阳。其生也，不得不生，其死也，不得不死。唯人为万物之灵，虽与万物均命於造化而有生，及其既生，则有造化之所不能死者。盖吾与天地分一气而治，自守本根，故我命在我，不属天地。能常存其谷神，则其息以踵，冲和徧躯，有修身千二百岁而形未尝衰者，是虽有生而入於不死不生，而与道同久矣。故其言谷神，不谓之生而谓之不死也。玄者，天之色。牝者，地之类。飞曰雄雌，走曰牝牡，牝则至阴而能生生者也。形而上者阴先於阳，是以托言於此物之生生者为牝。谷神之生生不穷，是为玄牝，盖谷神之妙，用之於身则生身，施之於人则生人。能常存其神，则其为生岂有穷哉？其要妙若此，非玄牝曷足以命之？门以出入往来，为言谷神之在我，出入往来，间不容发。能常生而不死，则一体之盈虚消息不制於造化，而造化在我矣。天地之所以能长且久者，本於此道尔。故曰：玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，则谷神之体也。用之不勤，则存神之道也。绵绵以言弱而不绝也，一息往来乎一身之内，可谓弱矣。能常生而不死，是为不绝。夫唯绵绵，是以若存而非有非无也。用之不勤，则《孟子》所谓以宜养而无害。其为气也，不可废而不用，其用之亦不可以勤。不用则是宋人之不耘苗也，用之而勤则是宋人之揠苗也。唯用之不勤，而复能充塞乎天地之间，而谷神不死也。《道授》云：太素传者，浩然虚映景中之道言也，老君所谓谷神是也。谷神若是，所以灭生死之根而常生不死也。
　　故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化，形色、智力、消息者，非也。
　　解曰：继谷神不死而言此者，能存其谷神，则即吾身之生化而有不生不化之妙，无待於生生化化，是为自生自化。由一身之自生自化则知物物皆自生自化矣。尝原生化之道，一本於自然，谓之生生化化，是二生化矣。以为自生自化，若无所缘矣。犹堕言说，盖生化之道离於言说，无有称谓，谓之生化，离道已远，必於谓之生化，亦知其非，然后为至。且万物之变，不可胜穷，等为生化尔。别而言之，则有形色智力消息之异，，将明道之赡足万物，而於小不遗，故言其别如此。
　　子列子曰：昔者，圣人因阴阳以统天地。
　　解曰：语万物之生化，必本於阴阳。要阴阳之推迁，则囿於天地。究天地之造化，则统於圣人。盖天地虽大，未离乎有形，则不能无待以统。圣人虽一化之所待也，其於天地亦不能无所因以统。其统之也，又不能不因阴阳之宜也。且天地之道，初无所待，亦不可统矣。唯天地之化，必因於阴阳而不能无所待，圣人斯得因其所因而统之矣。能因阴阳而不拂万物自然之宜，万物各得由其道而各正性命矣。夫万物听命於造化者也，得圣人而后各正性命，则造化唯圣人之从非能统天地而何统？言举此而彼从之也。近取诸身，首足象天地，呼吸犹阴阳，以直养而无害，则一身之气浩然充塞乎天地之间。莫或养之，则气马妄作而反动其心；养之而不以直，则为益生之不祥。故统一身者必本於我之直养，统天地者又在於圣人之因阴阳也。由是天地之造化虽不变於古今，圣人在上则能俾阴阳常调，日月常明，而政安平泰之俗也。故射之神人，使物不疵疠，而年谷熟。黄帝欲取天地之精以佐五谷，岂他道哉？因阴阳而已。噫，人之生也，莫不比形於天地，受气於阴阳，虽圣人亦无以异於人也。阴阳，役我者也，而圣人能因之。天地，生我者也，而圣人能统之。则谓圣人糠枇足以陶铸尧舜，信不疑矣。
　　夫有形者生於无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。
　　解曰：昭昭生於冥冥，有伦生於无形，万物皆天地之化生也。天地虽能生万物，犹未离于有形也。既已有形，则不能无自而生；如亦有生，则知其安所从生哉？莫知其所自生，则谓有形生於无形，亦不信矣。盖天地为有中之最巨，而难终穷者也，不可谓其无所从生也，莫能睹其所自生也。能即我之一身而穷其生生之理，则天地与我并生尔，又奚为而不可知哉？虽然，太初之无不可以言论也，所可言者，有而未形者尔，故自有太易而下明其序焉。所谓太易、太初、太始、太素，果何物哉？亦以夫道之自无生有者因其生出之序，拟诸形容而强为之名尔。
　　太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。
　　解曰：太者，大之甚言也。形名而降，不足以拟其大，故以太名之。易者，变通不穷之谓也。故於其未见气，则名之太易。万物同乎太初，而后各有初，有初矣而未形，故以气之始为太初。万物成象於天，而成形於地。始之为字，从女从台，胎而女，可知也。胎者，形之始也，故以形之始者为太始。到於素，则在色为未受采，虽可名以素，而色未着焉，故谓之太素，而以质之始者名之。气形质之始虽具，而其序可拟，其道犹未判也。为天，为地，为圣，为物，同乎素朴而未离，是为浑沦也。形形而无有，安可视而循声？声而无闻，安可听而知？虽然，气形质之始即具，则其去太易也远矣。然犹浑沦而未离於易，故虽不可名之太易，犹曰易也。
　　易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。
　　解曰：一者，水之生数。七者，火之成数。精神既具，火腾水降，坎离交济，万化由是而显矣。七又变而为九，而万物之变尽矣。九，天数之穷也，穷则变，故复变而为一。数变无穷，如环之循，此天地造化之至理也。於水言生数，於火言成数。水，物生之方；火，物盛之方。且火之生数为次二，二不能变故也。老君《德经》言：一生二，二生三，三生万物。盖言水一而火二次之，精具而神从之。天肇一於北，地耦二於南，人成位乎三，三才具而万象分矣。老君言物之生，列子言物之变，其数虽不同，莫不自一以始，而资水火之用也。由是知圣人之教，一出焉，一入焉，互明於道而已矣。
　　一者，形变之始也。
　　解曰：一之为数，虽离於道而未耦於物，故一为形变之始。天一生水，精所舍也。人之生，天一在藏，本立始也。万物之化生，皆本於天地含精，此一所以为形变之始。《庄子》谓通於一而万事毕，非以其达形变之始而然欤。
　　清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。
　　解曰：天得一而积气，故清轻而覆物。地得一而积块，故浊重而载物。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，冲和气者为人。万物之化生，均於得一而不能无待於生生化化，故又天地含精而后万物化生。不曰生化而曰化生，则已而复生，以言生化之无穷也。夫人之与物，均禀阴阳之和以成若生，载若形。特言冲和气为人者，有生虽均，而万物之生则有飞潜动植之异类、羽鳞介裸
　　之异属，其於阴阳不能无偏系也，则冲和气者唯人而已。
　　子列子曰：天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。
　　解曰：论天地圣人之道，则无不该也，无不徧也；语天地圣人之用，则既已降本流末，囿於形变之中，而各有所职矣。故天能天而不能地，地能地而不能天；圣宜通而有所否，物宜否而有所通。以阴阳求天道，。则千岁之日可坐而致，以仁义求圣人之教，则帝王之功可端拜而议；以柔刚求万物，则扰扰之变可一二以数。盖一丽於形，则必不能出其宜定之位也。虽然，不违其宜，万物之微亦各有妙用。求其备，天地之大无全功。能常即其宜定之位而不逆其自然之性，则物物皆与天地同功。虽万变之殊，莫不融会於一政矣。
　　故有生者，有生生者，有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。
　　解曰：经曰：无无有无，有有无有。盖所谓有无者，非以有为有也，非以无为无也。由不有中有，不无中无，即有是无，即无是有，故有生者，有生生者。非生故有，非生生故无，有生不离於生生，生生不外乎有生。其有不有，其无不无。形声色味，亦莫不若是矣。是故不有形色声味，则无无之化不显，不有生生形形声声色色味味者，则有有之物不运。由是有生不可以言徼，生生不可以言妙，故形声色味虽有物之至粗，始终相续，其生不穷，资於人者无已也。且形色声味一体，固足以兼之，所以屡言之者，万物之生固有偏於声色臭味者矣。言此以明含生之类，情与无情，无非运於无为之职也。
　　皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能官能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。
　　解曰：道常无为，而无不为。无为之职，即万变之宗主，而《庄子》所谓真宰也。夫唯无为，则不拘於阴阳，不制於柔刚，非方非体，不死不生，不丽於时，不着於物，不属於声色，不主於臭味。出气物，包形神，万物皆资其用，而我初不离此，所以无不知，无不能。老君所谓其用不可既也，是以职教化者必本於无为。
　　子列子适卫，食於道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：唯子与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？种有几：若鼃为鹑，得水为继，得水土之际，则为鼃蠙之衣。生於陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴蟾，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸟句掇。鸟句掇千日，化而为鸟，其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦。食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转磷也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑，厥昭生乎湿，酰鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人久入於机。万物皆出於机，皆入於机。
　　解曰：髑髅至於百岁，其游魂之所之，更而为人，亦已百岁而死矣。若化为物，则其更死更生，其化抑不可胜计矣。而为空髑髅者，方且髐然有形，则游魂所更之化亦已众矣。列子者，独悟一身之妙，而髑髅既更百岁之变，故列子指之曰：唯子与彼知而未尝死未尝生也。列子於是即其尝所见闻而知其种者托问於百岁髑髅，以明万物之变也。夫万物之生，或以情而生，或以想而有。因湿而生者，以合而感；由化而成者，以离而应。情想合离，更相变易。或以有情而化无情，若鼃之为陵舄；或以无情而化有情，若瞀芮生乎腐蠸；或以小而化大，或以大而化小。燕之为蛤，则飞者更潜；鼠之为鹑，则走者更飞。相视而化有，若河泽之鸟；自孕而生有，若鹯猨之兽。或一种而异化，若鸟足之为蛴蟾，为胡蝶，若鼃之为继，为鼃蠙之衣，为陵舄，其不同如此。其间若后稷生乎巨迹，尤化之特异，诗之所称，为可考者。要之，情与无情，或大或小，皆出入於机而均舍至理，无以相易也。所谓机者，果何物哉？万物若之何而出入哉？《素问》曰：出入废则神机化灭。盖万物之成败倚伏，生乎动，动而不已则变化作矣，故非出入则无以为生长壮老矣。然而出入虽异，其机则一；出入虽徼，其机则妙。机由出入而显，出入得机而运，不可谓出入为机也，亦不可离出入而求机也。一出一入，而神机默运矣。《易》以知机为神者，意以此欢？《黄帝书》曰：天性，人也；人心，机也。而此书言万物之出机入机，亦特言人久入於机，岂不以人为万物之灵？故举以该之欤。
　　冲虚至德真经解卷之一
　　冲虚至德真经解卷之二
　　宋杭州州学内舍臣江遹进
　　天瑞
　　《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有，
　　解曰：寂然不动，常无观妙，常有观徼。徼妙并观，了不相涉。有感而动，则无不能。常无必入於有，有不能常有，必入於无，自然之运。，莫之能御矣。夫形声之於影响，未为无也，然处阴以休影响，久而声消，终亦必无而已矣。以夫无之不可以言生也，故言形声影响以托无也。《庄子》曰：万物以形相生。此以为不生形者，盖形虽相生，实非形能自生。有生生者，自无而生之尔。
　　形，必终者也，天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。
　　解曰：有则有尽，故有形必终。天地与我均囿於形，既已明其安从生，则亦宜知其终与否也。体道者谓天地与我并生，则其终也必与我偕终。终进乎？不知，是未始有终也。以夫天地与我犹不离形，故其言止於不知而已。若夫道，则离於形生而无始无终矣。始与终，为对者也，道本无始，安见其终也？久与近，为对者也，道本不久，安见其尽也？
　　有生则复於不生，有形则复於无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者，不得不终，亦如生者之不得不生。而欲但其生，尽其终，惑於数也。
　　解曰：本不生者，初无生灭；本无形者，初无聚散。有生矣，则必复於不生；有形矣，则必复於无形。消息盈虚，自然之数也。生也，数起不得不生；死也，数穷不得不终。生死之去来，弗由我矣。惑者乃复认其缘尘之体，以为我蕲於久生而不死，斯不识夫固然之理矣。
　　精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？
　　解曰：人之生也，百骸、九窍、六藏赅而存焉，缘气暂聚，初非我体，清轻属天，浊重属地。逮其终也，精神离形，暖触斯散，动转自息，清还於天，浊还於地，各归其真，所谓我者，尚复何存？所贵乎道之善吾死者，以於物物各归其真之时，而不丧其我也。於斯而不亡我之所存，则制命在我，而造化不能沉沦矣。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：寿夭不贰。颜回曰：回坐忘矣。皆此道也。
　　人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉；其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉，虽未及婴孩之全，方於少壮，间矣；其在死亡也，则之於息焉，反其极矣。
　　解曰：人生之属乎造化也，新新不停，念念迁谢，举其大较，则有四焉。其序自然，不为贵贱而加损也。尝考德之与形，内外不相及矣。人之生也，其德之盛衰乃与形体相为消长，其理果安在哉？盖人之生，气之聚也。气专於婴孩，溢於少壮、休於老，息於死。夫或不能存我，而志不足以帅气，则内之所存几何而不为物流转？方生则唯化所役，已死则唯化是变，不知何时而已也。唯体道者能转物而不转於物，虽亦顺化之变而不迁流於造化。其在婴孩，与人同其专一；至於少壮老耄也，终不失其赤子之心。虽有死也，适所以遂其寂静之常乐尔，是所谓之於息而反其极矣。
　　孔子游於太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人生有不见日月、不免租褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。
　　解曰：所谓荣启期者，荣则英而不实，启则开以有接。揽道之英荣，形开而接物，期於趋当生之乐，而不造夫道之根深蒂固者也。此其所以以处常得，终为乐也。盖所贵乎道者，岂唯生之独乐哉？盖将以善吾死也。若夫人者，虽不汩欲於利害之涂，而无中道之夭，亦已异乎俗矣，语其闻道则未也。是所谓善自宽以为乐，非真乐之无所不乐也。
　　林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗於故畦，并歌并进。孔子适卫，望之於野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之垄端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗，林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔耶？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此；老无妻子，死期将至，故能乐若此。子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？吾又安知吾今之死不愈昔之生乎？子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。
　　解曰：少而勤行，以名誉导其前也。长而竞时，以利歌汨於外也。不羡名故不动行，不徇财故不竞时。内无名利之徇，外无妻子之累，既佚於老，将之於息，知既死之暂往，谓求生之为惑，此林类之所乐也。子贡方且悦生而恶死，安足以得此人之心哉？虽然，林类以死期将至为乐，亦未为道也。得道者，泊然无心於生死，其於死生，废而任之而已，奚遽忧乐於其间哉？孔子以谓得之而不尽者，其不在兹乎？又其以营营而求生为惑，亦其所得也；谓今之死为愈於昔之生，亦其所未尽也。所谓林类者，野外谓之林，以言违物离人，处乎广莫之乡，而类圣人之道者也。是所以以死为乐，得之而不尽也。
　　子贡倦於学，告仲尼曰：愿有所息。仲尼曰：有生无所息。子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉尔。
　　解曰：子贡，居言语之科者也，闻夫子语林类之可与言者，於是始悟贤於辩之为非，将求为道之日损，故告於仲尼愿有所息也。殊不知有生之委运於大化，其序为不可紊。方其劳我以生，安得有夫息？虽然，为子贡者亦易悟矣，一闻孔子之言，则知君子之息、小人之伏也。故孔子许之曰：赐，汝知之矣。
　　望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。
　　解曰：睪如、宰如、坟如、鬲如，则以言圹之所象不同，以人之贵贱异等也，同之於息而已。
　　子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚：知死之恶，未知死之息也。晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。
　　解曰：息，犹气之息一往而一来。伏犹胜物而伏之，其动止有制之者矣。君子之息，虽化而不亡；小人之伏，昧然而趋化。君子者，仁之成名，小人反是。故晏子亦曰；仁者息焉，不仁者伏焉。老氏之宝以慈为先。超死生之域者，莫先於能仁而博爱，是以言君子之仁。
　　死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。
　　解曰：人生世间，如物逆旅，要必有所归宿，古无以易此也。世之贪生失理者众，而蚤悟其理者希。众寡相倾，行非为是，终莫之觉。列子言此，亦不以一人而非一世也，直欲齐死生於一贯尔。
　　有人去乡土，离六亲，废家业，游於四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世，锺贤世，宜言重形生。矜巧能、修名誉，夸张於世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。
　　解曰：狂荡之人则以去乡土而废其家业，智谋之士则以修名誉而夸张於世。彼其所为狂荡也，则俗谓之小人；彼其所徇智谋也，则俗谓之君子。殊不知狂荡之去乡离亲特废其家业，而智谋之残生损性乃离其性宅，又乌取君子小人於其间哉？《庄子》谓臧壳之挟策读书，博塞以游为均於亡羊，即此所谓二者之胥失也。《列子》继此言贵虚之道，以虚静为得其居，取与为失其所，则圣人之所与所去可知也已。
　　或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者无贵也。子列子曰：非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破石为而后有舞仁义者，弗能复也。
　　解曰：虚静者，万物之本也。虚故足以受韦实，静故足以应韦动。虚静在我，则万变虽起而吾心常寂，万态虽殊而吾心常彻，此应物之本也。故曰：莫如静，莫如虚。虚而能容，静而常寂，周旋变故，不出性宅，是为得其居也。有所取则不虚矣，有所与则不静矣，取与交战，耳目外徇，火驰而不反，斯失其所矣。所即其居之所也，与老君所谓不失其所者久之所同意。既失其所，方且鼓舞仁义於物之凋残亏丧之后，是殆智谋之士所以夸张於世者尔。彼则自伤其性矣，又焉能便人复其初乎？
　　粥熊曰：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。
　　解曰：物与化为体，体随化而迁。百年之间，大化有四，复於其中，时变岁迁，日改月化。虽一息之顷，呿吟前后，新故不同。譬彼风之击水，前波非后波；灯之在缸，前焰非后焰。俯仰之间，己形万变。昧者潜移於造化，但睹夫己形之陈迹，而不知大化之密运，於物之成而乐其成，不知亏之之理已运矣。於事之亏而睹其亏，不知成之之理已进矣。杨子於《元经》言月阙其博不如开明于西，盖言造化之密移、成亏之迭进也。求之於身，百年之役，颜色智态皮肤爪发无田不异，亦已明甚，奈何其不自悟耶？此《庄子》藏舟於壑之义也。子在川上曰：逝者如斯夫。盖明此也。
　　杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：天，积炁尔，亡处亡炁。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？其人曰：天果积炁，日月星宿，不当坠耶？晓之者曰：日月星宿，亦积炁中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地积块尔，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积炁之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积炁也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归於坏。遇其坏时，奚为不忧哉？子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？
　　解曰：号物之数，谓之万人处一焉，此其比万物也，不似毫末之在於马体乎？则人之一身寄於天地之间，微亦甚矣。又况天穹隆而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅礡而位乎下，结为山岳，融为江河，而万物载焉。天之长，地之久，有非人之所能俄而测度者。杞国之人乃有忧其身之无所寄而至於废寝食者，岂天地之大不足以容其身哉？亦其人无以自容尔，曷亦不思自有天地至于今也，更死更生，不可胜纪，奚独至汝而忧之哉？其忧之者固悲人之自丧者也，而忧彼之所忧者则又悲夫悲人之悲者。既已忧之矣，而又以物理之鄙近者更相喻晓而舍然大喜。噫，天长地久，何多寡於斯人，而斯人奚遽以妄心而忧喜於其间哉？长庐子闻而笑之，亦似是矣。其言天地为空中之一细物，有中之最巨，理无以易矣。且曰：遇其坏时，奚为不忧哉？是得之而不尽者也。盖成理所在，无往不一，或彼或此，终无有二，以二致一，无有别一。明夫一之不二，则生死去来各不相知。寓形宇内，饮天和，食地德，泰然终其身而已矣，奚用知其坏与不坏哉？此长庐子所以又见笑於子列子也。
　　舜问乎烝《庄子》作丞。曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡何得而有耶？
　　解曰：道之与我，异名同实，即道即我，无有差殊。有无二境，虚实相形，如可得而有，亦可得而无矣。道不离我，安得复有天道，道可得而有，是道与我为二也。舜之问乎丞，盖将以道擅而有之於吾身也。吾之一身，天地疆阳，气之所积尔，暂聚。复散，曾非我有，安可以有道哉？究观吾之一身，天命而为性，有性斯有生，有生斯有身。性命出於天地之一委顺，有生出於天地之委和，是身出於天地之委形，至於孙子抑远矣，是天地之委蜕尔。故或行，或处，或味，常因於彼而我曾不知，是以欲知其身，顾若影则知之矣。身之於我，犹影之於形也，彼强阳则我与之强阳。强阳者又胡可得而有耶？，老君谓：吾有大患，为吾有身。盖将反於未生无身而同於道也。舜，古之大圣人也，而乃问道乎丞者，盖舜不得已而临莅天下，继尧之后，明德所自而始，既已离於道矣。故其托言如此，丞，即以道佐人主者。
　　齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货、人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心一也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？
　　解曰：《黄帝书》曰：天地，万物之盗；万物，人之盗：人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。盖天施地生，役万物之力以更相变化，万物之生资人力以成其生育，人之生资万物以为养。天地无全功，圣人无全能，万物无全用。即其所不全而假於外，岂非其盗耶？故凡非其有而取之者，皆盗也。奚必手目所及无不探而后为盗哉？然而天地之生化也无穷，万物之生於天地也无极，人以私意力取而仞有者有限。国氏之盗天地。公道也，故可以大壤而施及州闾，向氏盗人之聚敛，私心也，彼既以私心而聚敛之矣，汝又从而利之，宜其获罪并与其先居之财而没之也。虽然，以有公与私为盗则无公与私，宜非盗矣。盖一犯人之形而身非我有，安往而非盗哉？虽无心於公私，奈何其不能逃於形体也？且盗一也，公道之盗既已异乎私心，而免人道之患矣。无公私之为盗，虽未能忘形体，亦异夫公道者之贵生爱身也。若夫天地之德，则不有心於为公也，任万物之自公。不有心於无私也，任万物之自私。语至於此，则万物之盗於人，人之盗於万物，不乃为天地大盗积者乎？天地生化万物，始终於此。故《天端》至此而终焉。尝试论之，一兔适於野，百人逐之，而人弗非也。暨乎一童子得之，虽有壮者力抗百夫，扶手而不敢取。何则？名分定也。悠悠之生，以多骈旁枝之心自私於天地之间，若彼逐兔之流画为分，守其有，得之於适然者，真以为己有也；莫之得者，亦以为真彼之所有也。由是贪多务得，封殖名利，终身欣玩，唯恐人之已窥，庸讵知吾身之亦盗哉？噫，天地之生万物，非天地之道也，以夫其生无方，其化无穷，使人盗之，家富而无殃。况天地之道浑沦广博，苟能得之，则其富可胜道哉。
　　天端解
　　六经皆载道而之后世者也。寓精神之妙於形名度数之间，寄心术之微於仁义礼乐之际。其显也，虽匹夫匹妇之愚亦与能焉。其妙也，虽圣人之智有所不与知焉。其可能者，以其言近也。其不可知者，以其指远也。经之所传，皆如此矣。六经之外，其立言着书，博极妙道之行，敛道之散而一之，落其华而实之，辩物复性，志静事简，表里六经之训者，莫备乎老列庄子之书。夫三至人之经，虽均传妙理，而其立言之旨互明，於道抑可得而言矣。老君九九之篇，明道德之旨归，才数千言，究观其始终，以可道为非道，谓上德为不德，以圣道为不争。虽言圣人应世之道，盖未尝及於羲皇之君；虽着万物生化之理，亦未尝及於动植之物。此老君之经所以为至妙而约也。至於庄子之书，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。共书连犿而无伤，其辞諔诡而可观，老君之约得《庄子》而其道益明矣。若夫列子之教，元妙亦在於老君之道德，諔诡亦有於庄子之寓言，廓明老君之要妙，而不为庄子之曼衍。三经之旨同归於道，而列子之训适居其中。必明乎此，而后可以读列子之书也。夫道果何物也？妙而不可知者是也。所谓妙者，非曰虚无无为故妙也。以其行於万物之上而不可测知故妙尔。大哉道。元资育万物，其自然必以生化为先，其范成必以阴阳为原，是以此经首明天瑞之生化也。天者莫为之道，瑞者合验之物，谓之天瑞，自然之符也。尝原生化之道，非离物而能明，非即物而能尽，即物则不足以言生化，以生化不尽於有为也；离物则无以显其生化，以生化不住於无为也。其言曰：有生不生，有化不化。不生不化者本於天之自然，有生有化者有若瑞之合验，生化之道尽於此矣。爰自太易既有，而太初继之，太始见而太素兆焉，气形质之始既具，斯可名於易。易变而为一，一为形变之始，冥冥之中，其序已无毫厘之素矣。既已堕於形变，则清浊异源，天地奠位，人冲其和，物含其精。天地虽大，其道可符於阴阳；圣道虽妙，其教可验於仁义；万物虽多，其变可合以柔刚。故一范人之形，未有能逃造化之变者。至若万物之出机入机，有情无情，更相变易，可谓妙矣。化已一定，则亦不能紊其自然之符矣。故均乌足之所化也，为蛴蹧则不能为胡蝶；均鼃之所化也，为鹑则不能为继。生化之理，其符如此，宜其杞国之人睹有形之必终。观天地之昭然有物，是致区区之过计也。且所谓自然之符者，其始也，必有所自而生；其生也，必有宜定之位；其终也，必有所由以复，始而必终，终而复始。一、七、九之变，循环而无端，此生化之理所以终古不息也。尝谓物之无知，沉沦於造化，固其宜也。人为万物之灵，虽未免乎生化，亦有不生不化之理备於我。曷不思所以反身而诚？奚为甘心於造化之域与彼万物同其转徙哉？列子之训，盖将俾学者即生化之中而明生生化化之妙，顺生化之符而不制於生化尔。故篇终托言舜之问道乎丞，以袪有生之累也。犹以为未也，直以吾乎一身谓为天地之盗。虽天地之盗，虽天地生化亦谓之为盗。盗，人之所共恶也，而我乃以盗而成。若生载若形，则之人也，奚以贵生爱身而犯人之所恶哉？故《天瑞》至此而终焉。
　　冲虚至德真经解卷之二竟
　　冲虚至德真经解卷之三
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　黄帝
　　黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。
　　解曰：生理贵於肆任，有心於养一己，则必蹈其息矣。百姓谓我自然，有心於治万物，亦必蹈其患矣。是故娱耳目，供鼻口，而有欣欣之喜，是不恬也；竭聪明，进智力，而有戚戚之忧，是不愉也。不恬不愉，非德也。虽养身治物之不同，忧喜之有异，其於残生伤性均也。残生故焦然肌色皯黣，伤性故昏然五情爽惑。夫合十有五年而一世成矣。忧喜居半，外以瘁形，内以伤性，亦何生之乐哉？一此黄帝所以叹其过之深而思求至道也。
　　於是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游於华胥氏之国。
　　解曰：放万机则不与接构；合官寝则周行而不殆；去直侍则独立而不改；彻钟垂、减厨膳则无耳目鼻口之娱，闲居大庭之馆则优游而寓乎广居；斋心服形则聪明智力不用；三月不亲政事则寂然不动；历时变而不迁；昼寝而梦则形不与物接而昭然与神会也。华胥氏之国，神之所寓也。强为之名而无有实，非体性抱神者不能游也。故黄帝梦之所游者如此。
　　华胥氏之国在弇州之西，台州之北。不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。
　　解曰：西北为天地之奥、内照之元门，故托以华胥氏之国所在。虽强为之名，而寓之於方实，非方之所能制，数之所能拘。故曰：不知斯齐国几千万里，神游而已。
　　其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空而履实，寝虚若处床。云雾不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。
　　解曰：语有之曰：人不衣食，君臣道息。其国无师长，其民无嗜欲，以此而已。且国无师长，不以无欲治之民而然也，自然而已。民无嗜欲，亦不以有善治之君而然也，自然而已。道至於自然，则世俗之所谓欲恶、亲疏、逆顺、爱畏都忘之矣，又奚有夭殇之患、爱憎之情、利害之择哉？即是可以入水火，忘痟痛，乘空如实，处实若虚，视听洞彻，其心不滑，其行不踬也。真空不空，乘空有似乎真而非真也，故言若履实。真虚非虚，寝虚有似乎虚而非真虚也，故言若处床。非天下之至神，其孰能与於此？古之真人，其寝不梦，其觉无忧。黄帝，古之辩觉梦者，然则华胥之游，彼直真梦者矣。其托之梦，非以循斯须故然耶。
　　黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣，朕得之矣。而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。
　　解曰：天老者，体天道之无为。力牧者，为人治之工宰。太山稽者，於地类为莫大。得道者，能命三才而役造化，是以黄帝怡然自得，则召三者而告之也。夫道有情有信，而至道不可以情求者，盖道不废情而有情，不可以求道也。所谓至道者，道之不离於真者也。安有术之可思以思而求其术？是以情求至道也，终不足以得道矣。故必疲而睡，所梦若此，而后既寤，则怡然自得也。盖疲而睡，则肢体堕而智力不用，而梦则真与神接也。唯有得於至道，则天下可不治而治矣。故又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。二十有八，四七之数也。七七，天癸之数，至此得其中而极其盛。虽黄帝之治不离於有为，故其治不能逃乎数。且七七，阴数也，黄帝方敛华而复本，故特举阴数之盛者言之。且道不至於真，人未有寝而不梦者，曷亦不至乎华胥？既寤，则怡然自得欤。盖昼之所好，则夜之所梦，有若黄帝之斋心服形，则想梦自消矣，使黄帝也而有梦，则必至乎华胥而已矣。苟不能齐心服形，则役於思虑，制於阴阳。梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。方且颠倒於梦想，而得失忧喜初无有定，不知去华胥氏之国几千万里矣。且昼想夜梦，理之常也。此必托之昼寝而梦者，昼，日之中也，胶扰而接於事之时也。神游於形接之时，是神无须臾离形也。尝试论之，帝王之功，圣人之余事也。圣人不得已而有为，虽有为也，而付於物，物之自为，宜无有为之累矣。然既已有为，则帝王之功成而大道隐矣。列子将明圣人之应帝王，始终不离於至道。故即黄帝之始以为言焉，语道至於黄帝则极矣。逮其即位而应世，则扰扰之绪起矣。或治或乱，一喜一忧，其为必不免矣。虽然，黄帝以夫大宗者出而应物，常体尽无穷而游无映，是以托之华胥之梦以袪其应世之迹。逮其齐心服形，敛应世之迹而复於至道，几若华胥氏之治，则所谓黄帝者，世莫得而见之矣。天下之人，徒亦守其陈迹以思无教尔。故此篇终言季咸之相壶子，至於示之以未始出吾宗，则季咸莫得而相，自失而走尔七其说盖明此也。帝王之道至此＇而极矣。故《庄子□应帝王》亦以此终其篇。
　　列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，原悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰，而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。
　　解曰：姑，且也。射，厌也。姑射山者，厌射世累，不得已而姑且应之者所居也。水几於道，海，河水之所归也。姑射山在其洲中，以言居道之中也，非神人孰能与於此？不食五谷，吸风饮露，则味於道之淡乎无味。心如渊泉，则静专而不流。形如处女，则应物而不倡。不偎不爱，刍狗万物也。不畏不怒，纯气是守也。不施不惠，而物自足，所谓人人不损一毫也。不聚不敛，而己无愆，所谓人人不利天下也。由阴阳常调而至於鬼无灵响，老君所谓安平泰也。
　　列子师老商氏，友伯高子，
　　解曰：商，金声也。老商，则反性复命而无为者也。伯高子，则年弥高而德弥邵者也。故子列子师友若人也。列子尝师壶丘子，友伯昏瞀人矣。盖道无乎不在，则亦何常师之有？
　　进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告，尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。列子曰：汝何去来之频？尹生曰：曩章戴有请於子，子不我告，固有憾於子。今复脱然，是以又来。列子曰：曩吾以汝为达，今汝之鄙至此乎？姬，将告汝所学於夫子者矣。
　　解曰：《庄子》曰：使道而可以告人，则人莫不告其兄弟。十反而十不告，非不欲告之也，不知其可告也。与啮缺问於王倪，四问而四不知。知问无为，谓三问而三不答，频矣。为章戴者，方且以文之成尊而冠诸首，安足以语老商无为之道哉？是以既从列子，则以怼憾而辞，既退数月，复以脱然而来。去来不常，怼憾再三，其鄙而不达於道，终不近矣，故不得已而告之。
　　自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑，七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪？我乘风乎？今女居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三，女之片体将炁所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？尹生甚作，屏息良久，不敢复言。
　　解曰：是非在理，利害在事。昔之所是，今而非之，则是非初无定体。我以为利，人或病之，则利害初无常是。所以有是非利害者，人之生也，因欲有身，因身有爱，以欲发爱，七情交错，眼逐於色，耳循於声，鼻流於香，舌嗜於味。一体之内各不相知，虽均於耳目之见闻也，左右异位则明暗或殊，况能无不同乎？由是知是非利害咸出於耳目鼻口之知觉耳。而知觉之生，依於圆明之性，性与物对，物合於我，因以成体，体虽不一，性终无二。夫一性裂为七情，初不属彼，则反决裂於圆明，亦奚假於物哉？苟能即声色臭味之中，一有所悟，而休复於真，则七窍俱潜，耳目鼻口融通为一，回视天下万物，纷纷扰扰，如雨雪之见睆，无不殒释而同於真精矣，而况於吾之一身乎？此则子列子履虚乘风之道也，列子於此道生知而自得矣，奚假於学哉？将以垂训，故必寓於学者，历阶以进之，序而托之於躬行也。心不敢念是非，口不敢言利害，则能去智与故矣。此由一年之野进於三年而通之时也。夫不敢，非无其意也，未至乎目击而道存也，故始得老商一眄而已。至於五年而来，则心更念是非，口更言利害，其念其言出於自然而无矜吝之心，则其道莫逆於心，故为之解颜而笑，能无择於心之念口之言矣。不至乎七年之天成，则未能纵而不守，是未可与权也，安能与壶子齐罗而并驾哉？故必从心之念，从口之言，更无是非利害，始一引之并席而坐。然而从则纵之而已，虽曰更无是非利害，是能无有矣，未能无无也。故必进於九年之大妙，而后横心之念，横江之言，亦不知彼之是非利害也，亦不知我之是非利害也，无不同矣。道至於此，则不贵其资，不爱其师，故不知夫子之为我师，若人之为我友，而内外进矣。夫然后七窍休复於一真，百骸圆同於太虚，其寓於天地之间，犹木叶干壳之随风东西，不知风乘我耶？我乘风乎？谓我之乘风，则木叶之飘亦有心於乘风乎？谓风之乘我，则风之吹嘘曷尝有待於我哉？然则御风而行，泠然善也，不知其所以然而然尔。且既曰骨肉都融矣，犹拟之以木叶干壳者，盖有生之气，有形之状，可使之虚而不可使之无。虽有形体而无形体之累，可谓虚矣。虽犹木叶干壳之轻，而未离於有物也。此《庄子》所以谓其犹有所待也，是乃道之所以为大妙也。如亦无而已矣，又何贵於道哉？若尹生者，内藏怼憾，以忿滀之气自戾於大和，其生也，为天地之疣赘尔。居先生之门，曾未浃时而对憾再三，则积此妄情以终其身，有沉溺而已。虽以坤之厚载，亦不能胜其一节之沦坠矣。噫，有生均命於造化，情想一殊而升况之异乃至於此，故列子於此特致意焉。
　　列子问关尹曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至於此？关尹曰：是纯气之守也，非智巧果敢之列。
　　解曰：至人，不离於真者也。真在於内，则万物孰足以易之？此至人之所以入水不濡，入火不热，登高不栗也。关尹以谓至於此为纯气之守者，盖纯也者，谓其不亏其神也。不亏其神，是所以为真也。彼智巧果敢，有心於胜物也。内藏猜虑，外侍盛气，虽一节片体将不容於天地之间，水火岂复可近哉？唯纯气内守，则知见旋复，观听内藏，莫知其为，水火与之为一体矣，此所以无入而不自得也。老君曰：含德之厚，比於赤子。即此所谓纯气之守也。是以毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
　　姬，鱼语汝。凡有貌像声色者，皆物也，物与物何以相远也？，夫奚足以至乎先？是色而已。
　　解曰：貌像声色，皆谓之色者。凡物自无而生有，必始於流动而生色。太素具而形质始着，太素犹不及於太始，又安能至乎先哉？唯物物而非物者，然后足以至乎先。至乎先，其老君所谓有物混成者欤？
　　则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，焉得为正焉！
　　解曰：有形皆属乎造化，唯造乎不形，则止乎无所化矣。得是道而穷尽之者，离形超化至乎物先，泯绝是非。虽独正，不足以命之矣。是至人之所以为真也。
　　彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。
　　解曰：甚易知，甚易行，不违万物自然之数者，不深之度也。老君以迎随不见其首尾者为道之纪，即此所谓无端之纪也。行乎万物，而万物得之以消息满虚。其际不可终者，游乎万物之终始也。内能处而藏，外能游乎物，此备道全尽者也。
　　壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。
　　解曰：壹其性则不贰，养其气则不耗，含其德则不散，若是则能上与造物者游，是所谓通乎物之所造也。
　　夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉？
　　解曰：由物焉得？为正焉出？而游乎万物之所终始，斯能通乎物之所造矣。通乎物之所造则能天矣，天则神矣。其天守全，是乃其神之无部也。其神无部，则纯气之守也固矣，故物莫得而入焉。
　　夫醉者之坠於车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故遌物也不慑。彼得全於酒而犹若是，而况得全於天乎？圣人藏於天，故物莫之能伤也。
　　解曰：神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成。神欲不亏其全，其或亏者，以有知也。形欲不伤其完，其伤之者，以迕物也。然神生形者也，爱其形者，神未必守含，其神则物莫之能迕矣。醉者之於车，乘坠皆莫之知，此神之所以全也。神全则死生惊惧不足以动其中，虽坠车也祇能伤其形而不能伤其神也，此所谓犯害与人异，故虽疾不死也。然而得全於酒，徒以沉湎
　　而迷其知尔，非知而忘情者也。至於不醉，则其知历然不复须臾之忘矣，故虽不死而犹有疾也。若真知之无知，则虽水火犹不能焦溺，而况於坠车耶？此全於天者所以物莫之能伤也。圣人藏乎是，所以为长生久视之道。
　　列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢复寓。当是时也，犹象人也。伯昏无人曰：是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？於是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔於中也殆矣夫。
　　解曰：引之盈贯，言其张之尽镝也。措杯水其肘上，言其乎之停审也。适矢复沓，言其中之巧也。方矢复寓，言其射之敏也。其所以能若是者，以其用志不分而犹象人也。然而是射之射，非不射之射也。射之射，所要者在彼；不射之射，所守者在我。射之射，方可方不可；不射之射，无可无不可。方其犹象人，以外无所惧也。所以伏地而汗流者，以心有所矜也。夫山之高，石之危，渊之深，无心於害人也，登履之者未必皆蹈其患也。唯其贪生，外殉矜吝无所不至。卒之物不能为我害，而吾心自为之害，以至於丧生而终不悟也。若夫至人之不离於真，其於登履与人无异也，特神气内守，不知有高深之可畏，无往而不犹象人尔，挥斥八极，神气不变，以此而已。子列子尝御风而行矣，於进是道也何有？其云尔者，将俾学者不以谀闻为天下之美尽在於己，而务其全也，孔子不居其圣，亦若是矣。所谓伯昏无人者，居物之长，反明为昏，以无为人者也，是所以能登高临深而不惧，子列子之所受教也。
　　范氏有子曰子华，善养私名，举国服之；有宠於晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者伴於朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌。虽伤破於前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。禾生，子伯，范氏之上客，出行，经垧外，宿於田更商丘开之舍。中夜，禾生、子伯二入相与言子华之名势，能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。商丘开先窘於饥寒，潜於牖北听之。因假粮荷畚之子华之门。
　　解曰：禾生、子伯皆范氏之上客，则其知范氏之名势也审矣。相与言子华之名势於中夜，则非有夸诞於人也。商丘开潜於牖比听之，则知其言之无心而不妄矣。故以其党之言皆实，唯恐诚之之不至，行之之不及也。
　　子华之门徒皆世族也，缟衣乘轩，缓步阔视。顾见商丘开年老力弱，面目黎黑，衣冠不检，莫不眲之。既而狎侮欺诒，挡扌必挨抌，亡所不为。商丘开常无愠容，而诸客之技单，惫於戏笑。
　　解曰：子华之门徒以狎侮其诒众技为戏笑者，求己胜而人辱也。为商丘开者亦以为诞辱而怼憾之，则子华之志骋而商丘开诚可辱矣。今也一遇之以诚而常无愠容，技虽众，俄而单矣，戏笑虽乐，俄而惫矣，终不足以为商丘开之辱矣。回视昔之狎伤戏笑，不亦徒劳而自辱乎？
　　遂与商丘开俱乘高台，於众中漫言曰：有能自投下者赏百金。众皆竞应。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬於地，骨几骨无石为。
　　解曰：猜虑不存，诚信内守，则其体虚矣。故其轻扬拟於飞鸟投於高台而骨几骨无石为，亦犹醉者之坠车，其犯害与人异矣。
　　范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隅曰：彼中有宝珠，泳可得也。商丘开复从而泳之。既出，果得珠焉。众昉同疑。子华昉令豫肉食衣帛之次。
　　解曰：信其言而泳水不能溺，此忠信错其躯於波流尔。诒以为彼中有宝珠，泳而出，果得珠焉。此何理哉？诚信能感物之证也。且宝珠之为物，体元用妙，每下愈况，无乎不在，求以明智，索以吃诟，其失愈远。唯商丘开之诚同於象罔，则其得之亦何异哉？
　　俄而范氏之藏大火。子华曰：若能入火取锦者，从所得多少赏若。商丘开往无难色，入火往还，埃不漫，身不焦，范氏之党以为有道，乃共谢之曰：吾不知子之有道而诞子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也。敢问其道。商丘开曰：吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一於此，试与子言之。曩子二客之宿吾舍也，闻誉范氏之势，能使存者亡，亡者存，富者贫，贫者富。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也，心一而已。物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂复可近哉？
　　解曰：泳而得宝珠，亦已异矣，范氏之党防同疑之。至於入火往还，而埃不漫，身不焦，而后以其为有道，而谓之为神人，盖投於高而无石为，或能因其势而偶然。泳而出，学泅者能之，若火之烈烈，则物无美恶柔刚，一投於烟焰皆煨烬矣。自非体合於神而同於无，则块然之形薪火奚可近哉？商丘开以谓吾无道，虽吾之心，亦不知所以。唯其忘情而无知，则心一而不二，是所以为道而物莫之能迕也。若夫藏猜虑，矜观听，则怛然内热，已焚其和於中，又焉能入火不热哉？惕然震悸，已溺其性於内，又焉能入水不濡哉？
　　自此之后，范氏门徒路遇乞儿马医，弗敢辱也，必下车而揖之。
　　解曰：以子华之名势而弗轻於乞儿马医者，盖审夫名势之非道，以君子之盛德，其容貌若愚，故能忘其势，虽贱弗敢辱也，是亦至信之所感化也。尝谓商丘开方其诚物而无二心，虽至人纯气之守，无以复加矣。至於藏猜虑，矜观听，则犹为蔽蒙之民。由是知至道所在不俟他求，其於有得亦无渐次。狂圣相去特在克念，罔念一息之间尔，可不慎哉？
　　宰我闻之，以告仲尼。仲尼曰：汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也，动天地，感鬼神，横六合，而无逆者，岂但履危险、入水火而已哉？
　　解曰：当而以为信，未孚之小信尔。信矣而不期，辟金之至信也。至信之人，内不疑於已，外不疑於物，至虚而无所於忤，至粹而无所於杂，故能参天地之广大，赞天地之化育。蛮貊之邦可行，豚鱼之微可及，此所谓动天地，感鬼神，横六合，而无逆也。若夫尾生之溺，饱焦之燔，岂信之罪也哉？是塞以为有信，非至信尔。
　　商丘开信伪物犹不逆，况彼我皆诚哉？小子识之。
　　解曰：诚在於我，则物虽伪而皆真；惑存於内，则境虽顺而犹逆。处己者唯务於自诚，而圣人之善救必期於彼我皆诚而后已。若《汤问》所谓仙圣之种一日一夕飞相往来於五山之间者，其彼我皆诚者欤。谓小子识之，则道之在人，无间於少壮，小子之所宜勉也，奚俟而晚闻大道哉？所谓子华者，以荣而不实为名，固宜以名势骄人也。商则声之揫敛，丘则地之中高，开则物之启出，谓之商丘开，是以始则能入水火，终则以谓水火岂复可近也。
　　周宣王之牧正有役人梁鸯者，能养野禽兽，委食於园庭之内，虽虎狼雕鹗之类，无不柔驯者。雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬也。王虑其术终於其身，令毛丘园传之。梁鸯曰：鸯，贱役也，何术以告尔？惧王之谓隐於尔也，且一言我养虎之法。凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒，也不敢以全物与之，为其碎之之怒也。时其饥饱，达其怒心，虎之与人异类，而媚养己者，顺也，故其杀之，逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。故游吾围者，不思高林旷泽，寝吾庭者，不愿深山幽谷，理使然也。
　　解曰：含生之类皆有血气之性。自人以观，血者心之所藏，气者肺之所府，气运而血如之。一昼一夜，凡万有三千五百息，血气周流，寤行於身，寐行於藏，间不容发，或过或不及，微则疾而甚则死矣。血气之可顺而不可逆如此。由有血气之性，斯有逆顺之境，而起喜怒之情，怨恩生杀，无所不至矣。然而人之为人，虽不能逆其气，而能帅其气；虽不能违其性，而能节其性，此人之所以为有道。虽有喜怒之情，其发也，罔或不中节矣。至於飞潜之伦，附翼戴角，分牙布爪，仰飞伏走，知有生之是利，唯血气之是使，是以鸟穷则攫，兽穷则搏，欲其柔驯於人杂居而不相搏噬，不亦难乎？然而虎狼雕鹗，禽兽之至强者也，既己与人均其血气，则其心智与人不殊远也。苟能达其情欲，时其饥饱，媚其顺而无犯其所逆，未有不可以柔驯者。且达其喜怒而媚之，是养之之术尔。要其所以能使雄雌在前，孳尾成群，异类杂居而不相搏噬者，则本於其心无逆顺尔。何则？达其喜怒，未能使之忘喜怒也。喜怒之复，犹阴阳之往来，逆而犯之，固所不可顺而喜之，亦非其中。虽暂能顺之而喜，终必或犯而激其怒也。唯喜怒不形而於物无逆顺，则物亦无逆顺於我矣。故鸟兽之视吾，犹其侪也。夫鸟兽之所以惊骇散乱，逃窜隐伏，唯高林广泽、深山幽谷之是趋者，以避患害而从其类也。今而视吾犹其侪，则其游吾之园，寝吾之庭，与人同处，与人并行，亦已乐矣，又何暇趋山林之幽深、慕川谷之险阻耶？意无逆顺在我，其不言不为之妙乃默得於禽兽之强食。靡角者化而柔驯，可谓妙矣。周之宣王知惜梁鸯之术而传之，至於为治则方且料民，而不知用其术焉，弗思甚矣。如亦以斯道而牧斯民，其於在宥天下而致恬愉之俗，亦易易矣，所谓梁乔者，鸯，匹鸟，其性驯耦，梁鸯则进而在梁得其所者。所谓毛丘园者，丘园，盖羽毛之族，利养之地而所乐居也。此梁鸯所以能养野禽兽，宣王所以令毛丘园传其术也。
　　颜渊问乎仲尼曰：吾尝济乎觞探之渊矣，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可，能游者可教也，善游者数能，若乃夫没人，则未尝见舟而谡操之者也。吾问焉，而不告。敢问何谓也？仲尼曰：言医，吾与若玩其文也久矣，而未达其实，而固且道欤？能游者可教也，轻水也；善游者之数能也，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟也而谡操之也，彼视渊若陵，视舟之覆其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇？
　　解曰：水，负舟者也，学操舟者宜知所本矣。学津人之操舟而不能学其为津人，虽津人之妙止能传其术而不能使之尽其巧也。有习於水勇於泅者，虽不学操舟而津人之妙可侔矣。盖不习於水则顾视水之津涯，方且惕然震悸，惟沈溺之是虞，尚何舟之能操耶？是以轻水者可教，忘水者数能。若夫没人，则未尝见舟而便操之也。未尝见舟，则非特忘水，虽舟亦忘之矣，是以无往而不暇也。涉水犹涉难也，御世者犹操舟以济斯民於无难之地也。唯有道者斯能轻忘世故，出没於万变之中而未尝有所困，则其於济世也有暇矣。颜子用舍行藏同於圣人，故孔子与之玩其文而道其实。
　　以瓦抠者巧，以钩抠者惮，以黄金抠者惛。巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拱内。
　　解曰：所要愈重，则其心愈矜，心矜则智惛而巧丧矣。夫巧在我，物在外，既已巧矣，以有所矜而拙尔，曷亦定其内外之分？等黄金为瓦甓，则无往而不巧，所要者亦不能舍我矣。然此终不可以强而为之也，唯有道者其为出於自然尔。且其始也巧，其终也拙，是以巧而拙。如俾其智巧不存，则莫见其所要之轻重，而遇事未必不巧也。则世俗之所谓巧者，不乃为大拙者乎？故大巧若拙。
　　冲虚至德真经解卷之三竟
　　冲虚至德真经解卷之四
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　黄帝
　　孔子观於吕梁，悬水三十仞，流沫三十里鼋鼉鱼鳖之所不能游也，见一丈夫游之。以为有苦而欲死者也，使弟子并流而承之。数百步而出，被发行歌，而游於棠行。棠行当作塘下。孔子从而问之曰：吕梁悬水三十仞，流沬三十里，鼋鼉鱼鳖所不能游，向吾见子道之，以为有苦而欲死者，使弟子并流将承子。子出而被发行歌，吾以子为鬼也，察子，则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命也？曰：吾生於陵而安於陵，故也；长於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
　　解曰：水生之虫不疾易水性也，若人则生於陵而安於陵尔。吕粱之丈人乃能游於鼋鼉鱼鳖之所不能游，盖其性之所偏能也。唯有其性，故能长於水而安於水。虽安於水矣，不至於不知吾所队然而然，是未能从水之道而不为私也，则亦不若是之妙矣，故其言终至於命。若夫人者，犹庄子所谓得之以游大川者也。
　　仲尼适楚，出於林中，见痀瘘者承蜩犹掇之也。仲尼曰：子巧乎。有道耶？曰：我有道也。五六月，累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不堕，则失者十一；累五而不坠，犹攘之也。吾处也，若橛株驹；吾执臂若槁木之枝。天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝於神。其痀瘘丈人之谓乎？丈人曰：汝逢衣徒也，亦何知问是乎？修汝所以，而后载言其上。
　　解曰：学承蜩於累丸者，丸之为物，可转而反，莫适为仄，能累之而不坠，则其处身之定、执臂之审、用志之不分可知矣。以是而承蜩，此所以犹掇之也。夫以蜩翼轻迅，而取之犹掇，则进乎道矣，岂智巧之列？故曰：我有道也。盖方其处身，若橛株驹，执臂若槁木之枝，则内能忘我矣。不以万物易蜩之翼，则外能忘物矣。物我两忘，奚止可甩以承蜩？故孔子谓其用志不分，乃凝於神也。志分则神耗，志一则神凝，所· 谓纯气之守，如是而已。痀偻丈人则支离其形而无修於外者也，孔子方且衣逢腋之衣而饰儒行於鲁，是以丈人者俾孔子修其所用於世者而去之，而后载斯言於其上也。蜩之为物，舍毕秽，趣高洁，其鸣以时，不食而无求。得形禅之道者，是所以托之承蜩也。
　　海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。明日之海上，沤鸟舞而不下也。故曰，至言去言，至为无为。齐智之所知，则浅矣。
　　解曰：经曰：既有妄心，即惊其神。心之与神，表里之符也。我惊其神，则物亦惊我矣。海上之人从沤鸟游，以其心无逆顺也。既怀取之之心，则惊其神矣，此沤鸟所以舞而不下也。且於物无迕，则物物皆然矣，奚止沤鸟而已？唯其好在於沤鸟，故沤鸟从之尔。夫涯之於人为异类也，而人心之不言不为者乃为其所密察，则吾之修身治物亦何假於言而后信，为而后知哉？齐智之所知，诚浅矣。列子於五浆先馈，所以惊也。
　　赵襄子率徒十万狩於中山，藉仍燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之，形色七窍，人也；气息音声，人也。问奚道而处石？奚道而入火？其人曰：奚物而谓石？奚物而谓火？襄子曰：而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。其人曰：不知也。
　　解曰：我之所以为物累，物之所以能为我累者，以形隔而不能大同也。物之与我非本不同，其不同者生於知见。故知其为石则其坚不可入矣，知其为火则其烈不可近矣。虽然，火之燔也，石之坚也，亦非泊然无知者所能亡也。唯其知以无知，湛然不留秋毫於胸中，则骨肉都融，合乎大同。大同而无己，故物莫之能碍尔。今则人从石壁中出，随烟烬上下，至於问其处石入火之道，则不知也。非特不知其道也，虽石火亦亡之，是真不知者矣。则石也，火也，孰得而碍之？
　　魏文侯闻之，问子夏曰：彼何人哉？子夏曰：以商所闻夫子之言，和者大同於物，物无得伤闻者，游金石，蹈水火，皆可也。文侯曰：吾子奚不为之？子夏曰：刳心去智，商未之能。虽然，试语之有暇矣。文侯曰：夫子奚不为之？子夏曰：夫子能之，而能不为者也。文侯大说。
　　解曰：可否相济谓之和，滞於有不可以为和，匿於无亦不可谓之和，盖无则无为而非理，有则有碍而非道，唯不废有无之用而有无俱遣，然后能大同於物。所谓大同者，以不同同之也。同以不同则不毁，石之坚不废火之烈而不能伤阂於我矣。是道也，子夏闻之於夫子者，虽子夏之未能刳心去智，亦有暇於语此矣，而况於夫子乎？夫子之不为此者，非不能也，不为尔。夫不能者，固不为矣，能而不能不为，是为能之所使，必不能为此矣。唯能之而能不为，或为之而莫知其所以为，斯无不能为矣。窃尝论之，赵人之处石入火，以其不知也。然则草木之无知也，曷亦不能不焦溺於水火，不窒阂於金石也，盖丽於五行者，木桡，水弱，金坚，火熯，土均，而布相生、相成、相克、相制，乌能逃其化？人为万物之灵，冲和之气所锺也，能天能地，能阴能阳。其所谓不知者，非若物之无知也。含和守气，融会万物，不觉其有异尔。则其游金石，蹈水火，乌乎往而不可哉？求之於物，固有云飞之翰，潜渊之鳞，虫藏於木，鼠游於火，皆阴阳之所为也。彼其得阴阳之一偏者犹若是，则圣人大同於阴阳，造化在我，其无入而不自得，又奚待为之而后信哉？
　　有神巫自齐来处於郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁、月、旬、日，如神，郑人见之，皆避而走。列子见之而心醉，而归以告壶丘子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。
　　解曰：古者民之精爽不贰，而神降之者，在男日巫，谓之神巫，则妙於其道矣。命曰季咸，则少而有感者也。妙於其道则我之於人也能洞鉴，少而有感则人之於我也无匿情。凡域於形体者，莫不惑於死生存亡祸福寿夭之数，而季咸能先事以期之，是乃昧者之所谓至至者也。
　　壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道欤？众雌而无雄，而又奚卵焉？而以道与世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。
　　解曰：文者事之彰，实者道之真，有文而无实，犹有雌而无雄也，安能居物之先而化育万物哉？列子以道与世抗，故其为可必而其信可期，是尽壶子之文而未尽其实者，则於何逃形哉？
　　尝试与来，以予示之。明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻，子之先生死矣，弗活矣，不可以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，涕泣沾衾，以告壶子，子曰：向吾示之以地文，罪庄子作萌乎不震不止，是殆见吾杜德几也。尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然有生矣，吾见杜权矣。列子入告壶子。壶子曰：向吾示之以天壤，名实不入，而几发於踵，此为杜权。是殆见吾善者几也。尝又与来。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生坐不斋，吾无得而相焉。试斋，将旦复相之。列子入告壶子，壶子曰：向吾示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气几也。鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，汍水之潘为渊，雍水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，是为九渊焉。尝又与来。明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之。列子追之而不及，反以报壶子，曰：已灭矣，已失矣，吾不及也。壶子曰：向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而琦移，不知其谁何，因以为茅靡，因以为波流，故逃也。
　　解曰：示之者在我，见之者在彼，有所示则必有所见矣。示以地文，偏於阴也，不震以动，不止而寂，则见其德几杜而不发，故以为弗活。示以天壤，多於阳也，名实虽不入，而犹有我，气几虽外发，而其息则深，则见其德出而为善，故以为有生。所谓杜权者，始见其地文，莫知其为杜德几也，及见其天壤，然后以其杜德几为权，时之宜尔。至於示之以太冲莫眹，则至和发越，莫测其涯，气几常均，充塞天地，外应万变，而终不能挠。其渊静之居，水之九渊类是矣，故季咸於此莫得而见焉。所谓九渊者，水性无人。虽曰因地而为曲直，因器而为方圆，或旋或止，或流或滥，或下溜而为汏，或旁出而为氿，或雍而复入，或汧而流行，或出同而归异，虽波流九变，常渊然自若。道至於此，则入於不死不生矣。季咸所知者，有生之后尔，尚安得而相之哉？然而太冲莫眹犹寓於气而示以几也，至於示之以未始出吾宗，则虽人而能天，虽泛应万物而常深根宁极，此季咸之所以自失而走，列子追之弗及也。夫伪之於真，犹雨雪之见晛而消也，故曰已灭矣，已失矣。且未始出吾宗，则不离於宗而犹有所示者，盖至道虽妙，未始不示，譬如日光无所不照，盲者不见，咎岂在日？所谓壶丘子者，以空虚为体而居於中高之地，居於中高则疑若可接矣，以虚为体则未尝与世抗，此其所以莫得而相。
　　然后列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爨，食稀如食人，於事无亲，雕琢复朴，块然独以其形，立忄分然而封戒，戎宜作哉。壹以是终。
　　解曰：三年不出绝物也为其妻爨食稀如食人，忘我也。於事无亲，则去智与故也。雕琢复朴，块然独以其形立，则复命反常而一真独露也。忄分然而封哉，则万变杂然而其却常涂也。一以是终，则亘万世而不易也。列子进此道矣，将示人以复本，故云尔也。
　　子列子之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾惊焉。恶乎惊？吾食於十浆，而五浆先馈。伯昏瞀人曰：若是，则汝何为惊已？曰：夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而整其所患。夫浆人特为食羹之货，无多余之赢；其为利也薄，其为权也轻，而犹若是，而况万乘之主，身劳於国，而智尽於事，彼将任我以事，而效我以功，吾是以惊。
　　解曰：人之性犹水也，凝之而为冰，释之而为水。凝则其体不易，释则其用不穷。至人之心，泱若冰将释而复归其明，曾何光耀之外镇哉？若夫内矜实智，不能自解物有，结之便辟成光，人皆得以密察之，有若浆人之权轻利薄者，亦轻乎贵老而敕其所患矣。敕，乱也，谓所患众至也。齐，中央之国，任事效功之所在也。故子列子之齐，中道惊五浆之馈而反也。虽然，惊於此者，与所谓宠辱若惊者异矣。
　　伯昏瞀人曰：善哉观乎。汝处己，人将保汝矣。无几何而往，则户外之屦满矣。
　　解曰：以五浆先馈为惊，是善於内观者也。处己，谓不遗形也，此户外之屦所以满也。
　　伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐，立有间，不言而出。宾者以告列子。列子提屦徒跣而走，暨乎门，问曰：先生既来，曾不废药乎？
　　解曰：北面而立，辩於物也。敦杖蹙之乎颐，忘我也。不言而出，忘言辩也。列子提履徒跣而走，则未能默悟不言之教，敏於求道而忘其足也。且徒跣而走，则既已异于处己矣。《庄子□德充符》数称无趾兀者，意几是欤。
　　曰：已矣。吾固告汝曰：人将保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人无汝保也，而焉用之感也？感豫出异。且必有感也，摇而本身，又无谓也。与汝游者，莫汝告也；被所小言，尽人毒也。莫觉莫悟，何相孰也。
　　解曰：能不失其德而未至乎上德之不德，知可道之有迹而未造乎常道之无心，斯不能使人无汝保也，且以不能使人之无保为患者与夫使人保汝者有间矣。感豫者，先施之谓也。列子固未尝出异以感物也，其所以人得而保之者，是必有以感之而不自知也。既已感物也，劳汝神，摇汝精，日与户外之屦者相与辩，其果有谓乎？故曰：摇而本身，又无谓也。与汝游者，俱沦於人道之息，故莫知所告。其小言之詹詹，安能为至言之发药哉？若是者，同之乎迷涂，物与我无成也。故曰：莫觉莫悟，何相孰也。
　　杨朱南之沛，老聃西游於秦，邀於郊。至梁而遇老君。老君中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可教也。杨子不答。至舍，进涫漱巾栉，脱履户外，膝行而前，曰：向者夫子仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可教，弟子欲请夫子辞，行不闲，是以不敢。今夫子闲矣，请问其过。
　　解曰：孔子曰：彼非至人，不能下人；下人不精，不得其真。进涫漱巾栉，脱履膝行，凡以欲得其真而已。
　　老君曰：而睢睢而盱盱，而谁与居？
　　解曰：存乎人者莫良於眸子，眸子不能掩其恶，盖离为目而围二，神之所托也。得道者之相遇，目击而其意已传，知人者每得於眉睫之间，故杨朱之睢睢盱盱，其视不正，则老君以为不可教也。故《黄帝书》曰：机在目。
　　大白若辱，盛德若不足。
　　解曰：明白四达，是谓大白。每下愈况，是谓若辱。冲而不盈，故盛德若不足。若此者，其视颠颠，与人相遇，目若不相见者，奚有於睢盱哉？
　　杨朱蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。
　　解曰：避席，非止於不争而已。争席，非止於不避而已，闻命而反，则昔之避者更且争。夫秦梁之地不远也，今之舍者犹昔之舍者也，亦非有二杨朱也。其相遇遽若是之异者，乃知至道密庸，变形易虑，人常由之，而莫之知也。盖南之沛，则趋於物之所会；其反也，则复於命之所本。或避或争，在於往反之间尔。
　　杨朱过宋，东之於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶－，恶者贵而美者贱。杨子问其故。逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。杨子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？
　　解曰：贵其美而贱其恶者，情之私；恶者贵，而美者贱，道之公。或美或恶，生於妄见；贵之贱之，亦非真理。所恶於逆旅之妾者，非谓其美也，以恃其美故贱之，所贵於逆旅之人者，不以能贱其美也，以不知其美故取之。如俾逆旅之妾亦不恃其美而无自贤之行，则无往而不爱矣。老君曰：天下皆知美之为美，斯恶矣。非恶美也，恶知其美尔。
　　天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，而人未之知。故上古之言：强，先不己若者；柔，先出於己者，先不已若者，至於若己，则殆矣。先出於己者，亡所殆矣，以此胜一身若徒，以此任天下若徒，谓不胜而自胜，不任而自任也。粥子曰：欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积於柔必刚，积於弱必强。观其所积，以知祸福之乡。强胜不若己，至於若己者刚；柔胜出於己者，其力不可量。老聃曰：兵强则灭，木强则折。柔弱者生之徒，坚强者死之徒。
　　解曰：柔弱者道之本。守道之本，自胜而已，故无一不胜。以此胜一身，以此任天下，有安而无危，有福而无祸。虽未尝先人而人莫之能先，是乃善摄生者与天地同久之道也。《易》曰：巽以行权。《庄子》曰：於鱼得计。义协於此。故老君、粥子其书每政意焉，其称上古之言则以此道自古以固存也。
　　状不必童而智童，智不必童而状童。圣人取童智而遗童状，众人近童状而疏童智。状与我童者，近而爱之；状与我异者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趋者，谓之人；而人未必无兽心。虽有兽心，以状而见亲矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飞伏走，谓之禽兽；而禽兽未必无人心，虽有人心，以状而见疏矣。庖牺氏，女蜗氏，神农氏，夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。夏桀、殷纣，鲁桓，楚穆，状貌七窍，皆同於人，而有禽兽之心。而众人守一状以求至智，未可几也。
　　解曰：所谓有非人之状者，其形貌之近似，若蜂诿目豺声、虎头燕颔，载之近史，为可考者。斯言吻合乎造化之妙，特人惑於浅智，不悟童智之奥尔。列子务明至道，故横口而言，唯诚理之是取，而不顾众意之所惊也。
　　黄帝与炎帝战於阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢、为旗帜，此以力使禽兽者也。尧使夔典乐，击石拊石，百兽率舞；箫韶九成，凤凰来仪，此以声致禽兽者也。然则禽兽之心，奚为异人？形音与人异，而不知接之之道焉。圣人无所不知，无所不通，故得引而使之焉。
　　解曰：观箫韶九成，凤凰来仪，则以力使禽兽，不诬之理也。
　　禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智於人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮於末世，隐伏逃窜，以避患害。今东方介氏之国，其国人数数解六畜之语者，盖偏智之所得。太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声。会而聚之，训而受之，同於人民。故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。
　　解曰：皇步帝骤，有虞氏之官，汤武之室，以言世每降而道每隘也。在太古之时，则禽兽与人同处，与人并行而不疑。世降而每隘，乃始惊骇散乱，逃窜隐伏矣。夫异类而与人同处并行，虽曰太古之时则然，亦太古神圣之人有以会聚而训受之也。且古今之时则异矣，而神圣何殊於古今？后之神圣之人亦有矣，不闻聚禽兽虫蛾而训受之者，何哉？盖世已降矣，异类既已惊骇散乱隐伏而不可复聚矣。虽有神圣之君，亦能使鸟兽鱼鳖咸若而已。故必达乎圣人之时，而后可以语圣人之道。
　　宋有狙公者，爱狙，养之成群，能解狙之意，狙亦得公之意。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯於己也，先诳之曰：与若芋，朝三而暮四，足乎？众狙皆起而怒。俄而曰：与若芋，朝四而暮三，足乎？众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉。
　　解曰：喜怒之用皆不中也，喜之复也必怒，怒之复也常喜。狙公赋芋，名实不亏，将欲限其食，使之伏而喜，必且诳之而使之起而怒，故终得其喜也。如亦遽而与之以朝四而暮三，非特不得其喜，必亦起而怒矣。且众狙之喜怒非有伪也，三四之数无增损於七也，计众狙之心，宁饮於朝而馁於暮也，则朝暮之多寡，喜怒安得不为用哉？尝谓自太易既判，一变而为七，天三地四之数，一奇一耦，方生方成，万物不能逃其数也。不明其数则役於数，不惑於数则能用其数。非唯众狙之喜怒为然也，霸者欢娱之治所以羞称於圣人之门者，为其以能鄙相笼也。非唯霸者之治为然也，虽圣人之应帝王，未免於以天下为笼也，特其用数有徼妙，故其治效有浅深尔。推而极之，虽天地之造化，一昼一夜，一觉一梦，一寒一暑，一死一生，亦无以易大衍七七虚一之数矣。故谓众狙之喜怒为惑，则物物皆惑也；谓人之喜怒为是，则众狙之喜怒安得独为非乎？人见众狙之笼於狙公则笑之，至於已尝处於笼而不知笑，是亦惑矣。故以人而笑众狙，亦犹《孟子》所谓以五十步笑百步也。且狙之为物，善伐其巧，恃其便，其心难於调御者也，乃惑於三四反覆之数而不悟，而况於余物乎？是或列子特取狙公赋芋之意也。虽然，狙公以损其家之口而至於匮，故不得已而限狙之食尔。由是知圣人以智笼群愚，亦以世降而不足於道，故不得已欤。
　　纪渻子为周宣王养斗鸡。十日而问，鸡可斗已乎？曰：未也，方虚骄而恃气。十日又问。曰：未也，犹应影向。十日又问。曰：未也，犹疾视而盛气。十日又问。日：几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣。望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走尔。
　　解曰：鸡，木畜也。木与木相摩则然，故鸡为善斗之畜。虚骄则有傲物之态，恃气则有凌物之志，虽未尝见鸡而求敌无所不至，若是则能无惧而已矣，岂能必胜哉？故问其可斗，则曰：未也，犹应影向，则能不恃其气，顾影之所向则应之尔。犹疾视而盛气。则弗逐於影之妄，见向而应之也。有敌之者至，则致其雄毅以待之而已。然而疾视则其神不宁，盛气则其心不平，虽弗与之斗，而心动於内，神沮於外，但忍而不发尔。故曰：未也，及其几矣。之后鸡虽鸣而无变，望之似木鹞，其德全矣。盖内忘其气，外忘其形，他鸡虽竦立而鸣，而我不闻其声矣，与槁木何以异哉？则不争之德莫盛於此，故曰全也，天下之皆鸡莫之能敌，但反走而悦服矣。若太上之降胡俗，孔子之服门人也。心为绛官，於禽为朱雀，圣人善养於内，使之足而不贪，饱而不争，故天下莫能与之争。众人但养於外，使朱雀常饥，翱翔八表，惟利是求，不贪则不足以满其怀，不争则不足以充其欲，至於死而后止。悲夫。
　　惠盎见宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：寡人之所说者，勇有力也，不悦为仁义者也。客将何以教寡人？惠盎对曰：臣有道於此，使人虽有勇，刺之不入，虽有力，击之弗中。大王独无意耶？宋王曰：善，此寡人之所欲闻也。惠盎曰：夫刺之不入，击之不中，此犹辱也。臣有道於此，使人虽有勇，弗敢刺；虽有力，弗敢击。夫弗敢，非无其志也。臣有道於此，使人本无其志也。夫无其志也，未有爱利之心者。臣有道於此，使天下丈夫女子莫不欢然皆欲爱利之。此其贤於勇有力也，四累之上也。大王独无意邪？宋王曰：此寡人之所欲得也。惠盎对曰：孔墨是以。孔丘，墨翟无地而为君，无官而为长；天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。今大王万乘之主也，诚有其志，则四境之内皆得其利矣，其贤於孔墨也远矣。宋王无以应，惠盎趋而出。宋王谓左右曰：辩矣，客之以说服寡人也。
　　解曰：宋康王说於勇力，方惠盎之见也，康王蝶足謦欬，疾言恶其以仁义之说投於我也，其意疑若不可迕矣。而惠盎因以勇力投其好，屡进其说而终归於孔墨。宋王将以其言为然，则既拂其所好矣；将以其言为不然，则未见其背於理也。是以惠盎既出，则谓左右言其辩尔。尝试论之，在可言之域，初无定是非也。成者为首，不成者为尾尔。有若仪秦习纵横之言而游於战国，俾六国之君皆知其为辩，终不能屈其说，信其官而用之，安中国者各十余年，则辩者之是非果如何耶？虽列子之书亦未免於辩也，其言此者亦遣其着书，陈言之一端尔。
　　黄帝解
　　庄子以帝王之功为圣人之余事，谓之为余事者，不曰帝王之功，为不足为也。亦云圣人之道博大宏深，帝王之功皆其糠枇土苴之所为尔。盖圣人之所以为圣人者，以其有帝王之功也。天下之所以仰望於圣人者，以其有帝王之治也。故庄子亦曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。夫天之神，地之富，必形於天瑞之生化，则圣人之寂然不动，感而遂通天下之故，以应帝王者，安可以已哉？此《黄帝》之篇所由而作也。昔者神农氏没，黄帝尧舜氏作，道出而为德矣，皇降而为帝矣。而黄帝，为帝之始，虽有应世之务，未至乎尧之放勋也；虽有济世之德，未至乎舜之明德也。然而既已通天下之故，则思为之端起而吉凶之变生矣。故其始也，喜天下之戴己，继乃忧天下之不治。五情惑於内，肌色瘁於外，自非斋戒以神明其德，安能当天下之至变，为天下之至难而不蹈於凶咎悔吝之域哉？唯黄帝能斋心服形，而不离於至道，是以虽游於荣辱利害之涂而辱与害之所不能及，天下之治，几若华胥氏之国也。有若姑射神人之所为，即黄帝之治效也；有若列子之御风而行，即黄帝之至道也。至人之守纯气，圣人之藏於天。商丘开之与物无迕，梁鸯之心无逆顺，凡皆其鼓舞万物之所本也。津人之操舟，吕梁之蹈水，痀瘘之承蜩，赵人之处石入火，凡皆其感通天下之功也。以此感通天下，则天下孰足以累之？以此鼓舞万物，则万物孰足以挠之？黄帝之所以为帝，其道如此。故列子之论道，数称《黄帝书》以为宗原缺。
　　终於应帝王者，亦此意也。且列子既着《黄帝》之篇，至於称阳朱之言，则以谓五帝之事，若觉若梦，浑贤愚而归於消灭。其言尧舜，亦谓其与桀跖同腐。盖自道观之，则黄帝之治初不离道；由帝王之功以观，则大道之体已隐矣。其功名之迹几何？而不与时俱运，而同归於尽耶？其称杨朱之言，岂非去黄帝之功名而存其大道欤？
　　冲虚至德真经解卷之四竟
　　冲虚至德真经解卷之五
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　穆王上
　　周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不碍；千变万化，不可穷极；既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事已若君，堆露寝以居之，引三牲以进之，选女乐以娱之，化人以为王之宫室卑陋而不可处，王之厨馔腥蝼而不可飨，王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土木之功，赭垩之色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成。其高千仞，临终南之上，号曰中天之台。简郑卫之处子娥靡曼者，施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环。杂芷若，以满之，奏《烝云》《六莹》《九韶》《晨露》以乐之。月月献玉衣，旦旦荐玉食。化人犹不舍然，不得已而临之。居亡几何，谒王同游，王执化人之袪，腾而上一者，中天乃止，暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉；出云雨之上，而不知下之所据，望之若云屯焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有，王实以为清都紫微，钓天，广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。
　　解曰：方外之与方内，其不相及亦远矣。穆王，方之内者也；化人，方之外者也。西方主金，金为从革，故化人之来必自西极也。物本非有身，原太虚化人造物之主也，六合所不能拘，五行所不能役，故可以撮乾坤于黍米之中，促劫运于须臾之内，绰绰然犹有余地，至于入水火，贯金石，反山川，移城邑，变物之形，易人之虑，皆平常闲事尔。穆王在耄荒之中，见物皆有知，身不虚故惊天骇地，而敬之若神，事之若君，惟露寝，引三牲，选女乐，庶几其欢心焉，而不知化人之所乐者真乐无乐尔，反以为卑陋腥擅，困中颡而不肯一顾焉。王又改筑中天之台於终南之上，其高千仞，选郑卫之处子以满之，奏《烝云》、《六莹》、《九韶》、《晨露》以乐之，献玉衣，进玉食，而不知化人者居无居，味无味，色无色，声无声，又岂悦夫人间之所悦者乎？化人见王有殷懃恭敬之心，似可教者，然未可顿超最上乘道，试渐引之入於下乘之道，使揽其袪而同游，上中天之半，及化人之宫，构以金银，络以珠玉，出云霄之外，上无所攀，下无所据，若云屯于碧霄而不坠焉。耳目之所观听，鼻口之所纳尝，皆非世间之所有。自以为清都紫微，钧天广乐，上帝之宫阙，乃复从上俯而视之，却见人间昔日旧宫但累土积薪尔，与蜂房蚁穴何以异哉？乃舍卑秽，趋高洁，不愿复还於故都，仿髴数十年矣。呜呼，穆王亦丹台之旧侣也，谪降人间，尘俗之气尚未深染，故能安栖圣境。此虽下乘之所居，岂胎生肉人所能到哉？纵使能到，亦魂警魄丧而必求反归也。
　　化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得视；音响所来，王耳乱不能得听。百骸六脏，悸而不凝，意迷精丧，请化人求还。化人移之，王若陨虚焉。既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人。视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人，化人曰：吾与王神游也，形奚动哉？且曩之所居，奚王之宫？曩之所游，奚异王之圃？王闲常，疑暂亡。变化之极，徐疾之间，可尽模哉？王大悦。不恤国事，不乐臣妾，肆意远游。命驾八骏之乘，右服，骝而左绿耳，右骖赤骥而左白，主车则造父为御，为右；次车之乘，右服渠黄而左踰轮，左骖盗骊而右山子，柏夭主车，参百为御，奔戎为右。驰驱千里，至于巨搜氏之国。巨搜氏乃献白鹄之血以饮王，具牛马之湩以洗王之足，及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。别日升于昆仑之丘，以观黄帝之宫，而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。乃观日之所入，一日行万里，王乃叹曰：於乎，予一人不盈于德而谐於乐，后世其追数吾过乎。穆王几神人哉。能穷当身之乐，犹百年乃祖世以为登假焉。
　　解曰：化人之道，千变万化，不出於一。唯其至一，是以真能证其道者，一超而入无有，渐次以夫学者，其才未可告以圣人之至道也。故假示中天之化，使之睹人间之无有，审世累之可厌，而不思其国矣，乃始示以至道之真境也。仰不见日月，则高不足以拟之；俯不见河海，则深不足以命之。光影所照，目乱而不能得视，则天光内发，可视以神而不可视以目，音响所来，耳乱而不能得听，则天籁自鸣，可听以气而不可听以耳。由此而视化人之宫，亦犹中天之视其国矣。穆王不足以进此，故解心释神，意迷精丧，请化人求还也。夫化人复谒王同游，所及之处则初不离於中天，而见闻之异乃至此者，盖妙道所在，不离当处，顿超群有，非特不异於化人之宫尔，其所居，其所游，初不异於王之宫、王之圃也。由是知狂圣之所以异域者，名转而实不转，人迷而道不迷，亦若神游而形不动也。尝谓化人之来於西极也，岂从显奇出异，务骇於俗哉？盖将俾斯民同之乎妙道而后已。如穆王能先觉其道，则黄帝华胥之治可几矣，奚止一身之娱哉？方穆王虚五府以为化人之奉，化人犹不舍然，化人岂真有心於声色臭味之乐哉？盖欲其即此而悟世味之无乐也。此而不悟，於是化人与之为神游，显示幻化，欲其睹化工之随起随灭而悟神理之自然也。彼方假示变化，穆王乃实以为清都紫微，钧天广乐而乐之，抑又非矣。至於化人复谒王同游，则示以道之真境也，穆王至此非特不能进，请於化人而求还矣，何则？妙道之行，超於形体，岂未得於道，未证其理者所能居其域哉？化人知其终不悟矣，故於其求还也亦不制止之焉。虽然，化人移之，王若陨虚，是亦所以觉之也，而穆王终以不悟。故及其既寤，则自失者三月也。然而由此而复，更问化人，化人语以神游之理，乃始悟变化之理而大悦也。於是不恤国事而遗物，不乐臣妾而离人，肆意而不守其心，远游而不局於近。命驾八骏之乘，驰驱无所不至矣。夫造父三百之伦不世出，八骏之乘非常有，一日而行万里，则其超虚送日之步风云不足以拟其駃矣。驰驱千里，至于臣搜氏之国者，搜，择也，方且驰驱而择所徂向也。白鹄，洁白高飞之物。牛马，任重致远之畜。献白鹄之血以饮王，将易其虑而使之趋高也。具牛马之湩以洗王之足，则涤其形而使之致远也。昆仑，西极之山也，谓之昆仑，则拟夫道之高明浑沦也。赤水之阳，水之北也。阴而含阳，元妙之象也。其始也，至于巨搜氏之国，则过之而不守。宿于昆仑之阿、赤水之阳，则犹托宿而不久处也。别日升于昆之丘，则进於道矣。《庄子》以支离叔观於冥伯之丘，昆仑之墟为黄帝之所休，谓黄帝由昆仑之丘南望，还归而遗其玄珠，则昆仑之象道可知矣。夫穆王能升于昆仑之丘，则其肆意所游亦远矣。然其行不能无假於舆马，非若化人之神游也。故虽一日行万里，犹可期以数。虽入於西极，终亦不过乎昆仑。不游乎太虚，而不能至化人所从来之国也。黄帝，至圣之人也，虽封于其宫而不见其人。西王母，仙圣之种也，虽不容於不主而宾之。抑与之觞于瑶池之上，而徒歌以倡之，宜能心醉其道而得其乐矣。而穆王之和，其辞哀焉，是止能穷当身之人乐，而不得夫天乐者也。乃观日之所入者，日，道喻也，庄子以十日并出万物皆照为德之盛，则日之入於西极，其圣人敛道而归於大本大宗之象欤？观日之所入，则观之而已，不能造其道也，故终则叹其不盈于德而谐于乐也。《周书》称其百年耄荒，是所谓后世追数其过也。然而能穷当身之乐而得寿之大斋，是乃世俗之所谓登假於道者。故考以竹书蠹简，求诸石室，不绝《金绳》《山经》《尔雅》及乎《大传》，咸纪其说焉。尝谓黄帝之梦神行也，穆王之化亦神游也，梦化均矣。而异其治效者，黄帝之梦本於斋心服形，穆王之化殆变易於化人尔。又黄帝之寤得之自然，穆王乃不得已谓於化人而求还尔。此黄帝所以既寤则怡然自得而致华胥之治，而穆王既寤则自失者三月止於穷当身之乐而已。
　　老成子学幻於尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退，尹文先生揖而进之於室，屏左右而与之言
　　解曰：欲学幻者，是欲以幻还学於幻也。三年之久，其幻化之极可尽模哉。三年不告其术，是以不告告之也。老成子莫能洞视不说之理，方且请过而求退，故尹文先生不得已而与之言，揖而进之於室。其道奥也，屏左右而与之言，则众不见独，非所与知也。所谓老成子，则晚闻大道而能有成者也，故其学幻於尹文先生，则始也请其过而求退，终能传其术也。所谓尹文先生，则内得於道，示斯文以尹众者也，故老成子学其术焉。
　　曰：昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？
　　解曰：生死幻化，槩而论之，如形之影，如水之沤，如薤之露，如电之光，皆幻而已。即其巧妙功深而难穷难终者，谓之生死。即其巧显功浅而随起随灭者，谓之幻化。谓之者，因其用而强名之也。故徼妙虽殊，其巧均也；浅深虽异，其功等也。则幻化奚异於生死哉？唯知幻化之不异生死，则死生不足以为大。幻化不可以言浅，死生不能变幻，化自我出矣，故学幻者必本於知幻也。虽然，知不离觉，说有觉者不离幻境，就无觉者亦不离幻，是故由知学幻以幻幻，物虽能幻，物我犹在幻，既有学幻之知，斯堕为幻之境矣。唯真能以性觉者，诸幻尽灭。初无有心，奚须学哉？然则尹文先生之不告老成子，是真能幻者矣。
　　老成子归，用尹文先生之言，深思三月，遂能存亡自在，幡校四时；冬起雷，夏造冰；飞者走，走者飞。终身不着其术，固世莫传焉。
　　解曰：丽於形体，无动非幻。造化虽妙，亦不离幻。造化幻物，常因人为。人为之幻，亦依天理。造化之幻，不离阴阳。人之幻化，不离数变。制於阴阳则虽真亦幻，穷其数变则即幻而觉。觉在於我，幻岂属彼？苟得此道矣，不特能幻物，而不幻於物尔，遂能幡校四时，更造雷冰，变易飞走，夺造化之幻矣。且所谓幻者，果何自而然哉？要其所本，依於妙心，是生其体，犹如空华从空而有。幻体虽显，幻理则妙。显斯有幻，妙故能幻。唯显故可得而言，唯妙故必深思三月而后得其道尔。且古之学幻者，非曰幻可以骇俗也，故学之盖将即幻而觉其道尔。故语其能幻，则飞走可易，雷冰可造。及既得其道，则终身不着其术，固世莫传焉。噫，幻化之妙若此，故尹文先生亦不自任其道，姑道老君徂西而告之之言尔。
　　子列子曰：善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成，孰测之哉？
　　解曰：天地之所以为天地者，幻化万物也。圣人之所以为圣人者，觉幻化之道也。天地之幻物，阴阳迭运，寒暑审度，使万物莫不由其道而得其宜，不以幡校四时为功也。如天地亦以冬起雷，夏造冰为幻，则物无遗类矣。则善为化者，亦奚以显奇出异，务骇人之观听为哉？是以圣人之化，虽曰密庸，不可俄而测其功，则亦同於人而已。此老成子之能幻，所以终身不着也。孔子能之而不为，亦此道也。五帝三王，皆古圣人也，或逊或争，因时适变，虽示智勇之功，而默运不言之妙，人能睹其功而莫测其化之之由，未足以语帝王之治也。
　　觉有八征，梦有六候。奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神所交也。
　　解曰：觉之证，梦之候，虽神形所遇，不一其理。要其所本，唯其心之自造尔。
　　不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所怛。
　　解曰：感变之所起，不出於觉之证，梦之候，理之常尔。识其所由然，且能无所怛，而况於知道乎？知道者，虽死生曾无变乎己，其视梦觉亦末矣。
　　一体之盈虚消息，皆通於天地，应於物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而燔，阴阳俱壮，则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沉实为疾者，则梦溺。藉带而寝，则梦蛇，飞鸟御发，则梦飞。将阴梦火，将疾梦食。饮酒者忧，歌舞者哭。
　　解曰：梦者，神之所遇也。至神之道，阴阳莫测，莫之能测，则莫之能制矣。人之为神，因精而集，寓於形体，因於阴阳，因於彼则必役於彼矣。此一体之盈虚消息，神遇为梦，所以通於天地，应於物类，无所逃也。故梦涉大水，梦涉大火，气实制之也。饱而梦与，饥而梦取，欲则使之也。或梦扬，或梦溺，则疾疠得以蠹吾之神也。或梦蛇，或梦飞，则物类得以感吾之神也。将阴梦火，将疾梦食，则梦想之颠倒有如此者。饮酒者忧，歌舞者哭，则忧喜之更生有如此者。夫以一身之微，百年之生，昼夜居半，一不能守其纯气，则与时盈虚，阴阳万物昼夜为吾之寇，形劳而不休，神耗而不已，终身役役，与物俱化矣，可不悟哉？尝究梦觉之理，夜旦之常尔。梦之所见，虽曰神遇，实为形役。形之役我，非形能役，我则自役。由我役形，形反役我，我受其役，反不能制。方其为梦，不知是梦，因觉知梦，俄而复梦，犹以为觉。夜旦迁流而不停，终身觉梦而不悟，虽水火取与等相，初无有实，而忧惧喜乐之态真有於心。然而觉能知梦，梦不知觉，则觉固真於梦。觉之所为，止存於思虑之中；梦之先知，乃见於思虑之外，则梦实灵於觉。旦旦之觉，其云为常有伦；昔昔之梦，其闻见常不续。梦觉须臾之说尔，其差殊之变乃至於此，又况生死为去来之大变，苟非其人，欲无轮溺於造化，得乎哉？虽然，苟能早悟於梦觉，则死生之去来亦不足道矣。
　　冲虚至德真经解卷之五竟
　　冲虚至德真经解卷之六
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　穆王下
　　子列子曰：神遇为梦，形接为事。故昼想夜梦，神形所遇。故神凝者，想梦自消。信觉不语，信梦不达，物化之往来者也。古之真人，其觉自忘，其寝不梦，几虚语哉？
　　解曰：昼之想，夜之梦。梦也魂交，觉也形开。昼夜迭运，物化往来，犹如空华，随起随灭。故信觉者不可以语道，信梦者不可以为达。虽然，神形所遇，虽合於物，究其所生，咸其自造。故夫想梦之颠倒与夫想梦之自为，非有佗也，亦在天神之凝不凝而已。所谓真人者，不离於精，而其神凝者也，不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不拒，不以心捐道，不以人助天，翛然而往，翛然而来，不逐於物化之往来，而於梦觉都无所信者也。故能其觉自忘，而其寝不梦也。
　　西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。阴阳之气所不交，故寒暑亡辩；日月之光所不照，故昼夜亡辩。其民不食不衣而多眠，五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄。四海之齐，谓中央之国，跨河南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑；昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚，万物滋殖，才艺多方，有君臣相临，礼法相持。其所云为，不可称计。一觉一寐，以为觉之所为者实，梦之所见者妄。东极之北隅，有国曰阜落之国。其土气常燠，日月余光之照，其土不生嘉苗。其民食草根木实，不知火食，性刚悍，强弱相藉，贵胜而不尚义；多驰步，少休息，常觉而不眠。
　　解曰：西极之南隅，坤兑之方也，万物由坤之致役而趋悦息之兑，故其国以梦之所为者为实。谓之古莽之国，则其道广莫，自古以固存也，是亦西南之类也。东极之北隅，艮震之方也，万物由艮之径路而达乎震之大涂，方将趋於相见之离，故俗常觉而不眠。谓之阜落之国，则以物生阜而为聚落也，是亦东北之类也。中央之国，阴阳审度，故一昼一夜，一寒一暑，以觉为实，以梦为妄，凡皆不能逃阴阳之变尔。
　　周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔梦为国君。居人民之上，总一国之事；游燕宫观，恣意所欲，其乐无比，觉则复役。人有慰喻其懃者，役夫曰：人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？尹氏心营世事，虑锺家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。背昔梦为人仆，趋走作役，无不为也；数骂杖挞，无不至也，眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：若位足荣身，资财有余，胜人远矣；夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得耶！尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。
　　解曰：昼夜各分，形神迭用。昼劳於神者其形则佚，故夜则神佚而形劳；昼劳其形者其神则佚，故夜则神劳而形佚。此阴阳消长、物极则反之道也。尹氏与其仆所以有苦佚之复而不得兼於觉梦也。昧者不察夫盈虚之理，信觉为实，以梦为妄，知趋於昼之利害，而不暇知梦之苦佚，殊不悟使梦而无知则可矣，梦而有知则哀乐欲恶不殊於觉，又安可以为妄哉？尹氏知以是为疾而访其友，是或神者先受之也。至於能宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间，则其理诚可信矣。如俾其诚之不已於己，思虑损之又损，则至神可凝，想梦自消，奚止其疾少间而已哉？
　　郑人有薪於野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉，顺涂而咏其事。傍人有闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：向薪者梦得鹿而不知其处，吾今得之，彼直真梦者矣。室人曰：若将是梦见薪者之得鹿耶？讵有薪者耶？今真得鹿，是若之梦真耶？夫曰：吾据得鹿，何用知彼梦我梦耶？薪者之归，不厌失鹿。其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，按所梦而寻，得之。遂讼而争之，归之士师。士师曰：若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。以闻郑君。郑君曰：嘻士师将复梦分人鹿乎？访之国相。国相曰：梦与不梦，臣所不能辩也。欲辩觉梦，唯黄帝、孔丘。今亡黄帝、孔丘，孰辩之哉？且恂士师之言可也。
　　解曰：人之常情，信觉为实，以其形之所接也。谓梦为妄，以其魂之所交也。今焉觉之所为而忘之，不几於梦乎？梦之所遇而有实，不几於觉乎？盖觉之所为，每出於有心，故易以忘神之所遇；或出於无心，故梦则灵。要其梦觉，初无二致，冥之则俱真，辩之则俱妄。如仞梦为实，方其梦时，奚不知其为梦？以觉为实，则既已觉矣，奚为复有夫梦？斯人之生，适居中央之国，故其於梦觉，别之如此。如以梦觉之理语诸古莽阜落之民，则其是非特未可定也。郑之薪者，其初以实为梦，终则以梦为实；取鹿者用其言而以为梦，取其鹿而争其鹿。梦觉杂揉，真伪交驰，是非相齑，此所以必有讼也。士师，听其讼而折之者也，将以取鹿者为是，则鹿本薪者之有；谓薪者为是，则寻而得之。盖出於梦，是非樊然，莫知其辩，据鹿而二分之，安可以为听讼之善乎？此郑君闻之所以叹而访之国相也。然而觉梦之理，平分昼夜，信觉不语，信梦不达，唯黄帝、孔子能辩其然尔，非黄帝、孔子则是非安可以遽而折之哉？然则士师之二分其鹿，虽为之不得已，要其至，则二分之者其於觉梦都无所信，而无所不信者也。虽未至於想梦自消，可谓能任之矣。且怐士师之言，不亦可乎？士师，法之所在也，凡有形有右而以法为分者，是非纷然，莫适为可，皆为之於且然而已，不得已而可乎可，不亦可乎？
　　宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。竭史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎？於是试露之，而求衣，饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知其所施为也，而积年之疾，一朝都除。
　　解曰：理涉於情伪则卦兆可占，为见於利害则祈请可祷，疾得於嗜欲则药石可攻。迷忘之疾，荡荡然不觉天地之有无，又何占相、祈祷、药石之所能已乎？露之而求衣，未能忘寒暑也；饥之而求食，未能忘形体也；幽之而求明，未能忘好恶也。由是知华子之忘特以疾而有所蔽尔，非真能忘世态者。故儒生欣然知其疾之可已也。如真忘者，虽造化亦末如之何矣，岂儒生浅术之所能已哉？儒以诗礼发冢，最为害道之大原者。其所以使斯民离实学伪，亦有以密移而罔觉之，使人由之而不知也。故自以谓其方密传世，必屏左右而独与居也。与之居七日，则浑沌死，而视听食息均於人矣。故积年之疾一朝都除。
　　华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其故。华子曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来，存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。
　　解曰：真之难遇而伪之易以乱人也久矣。所乐在於真，则万物不足以易其好，虽妻子之爱为可割矣。所物不足以拟其尊，虽儒生之道不足守矣。故华子既悟，则黜妻罚子，操戈逐儒生也。华子知忘之为可乐，则宜於世累能忘之而弗念矣。犹恐外物之乱其心而不复得须臾之忘，又况於初不知忘之为可乐而日趋於是非之涂。若华氏方且以华子之忘为阖室之毒，儒生方且欣其疾之可已，则其心之淆乱何如耶？所谓宋阳里华子者，阳则以生育长养为事，华则得阳而蕃鲜，是皆趋於扰扰之涂者也。中年病忘，则落其华而反本焉。及其既悟，则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽，生出者震之决躁，故华子既悟，乃大怒也。子贡居言语之科，方且以贤於方人，见斥於孔子；若颜子则能忘仁义，忘礼乐，屡进而至於坐忘矣。故孔子顾谓颜回记之。
　　秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聪，因告其子之证。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷，不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？
　　解曰：歌哭、白黑、香臭、甘苦，至於天地四方，水火寒署，纷纷之名，同一妙本，初无二致。由彼妄情，有於爱恶，物物分辩，种种假名，寻名求实，执着不易，莫有觉者。即其一端而论之，以白为白，是从众也；以白为黑，是从我也。从我则众疑，从众则我惑。彼我异言，白黑殊名。名言虽殊，体性不动，是以名言之异。众寡相倾，寡不敌众，以迷导迷，沦胥以溺而不反矣，安可遽以众人之同疾为是，一人之独觉者为非耶？杨氏以为我之道倾天下，方且与儒墨相为是非白黑，故为逢氏病之，而俾之访於鲁之多术者。逢氏则逢物而偶之者也，故少而惠，长而以迷罔为疾。
　　且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗而归也。
　　解曰：天下本无正是，大道不涉言诠。但圣人垂世立教者，不免於云云耳。又恐学者以众人之言为非而以圣人之言为是，遂认而不舍，守而不忘，谚所谓黄金虽贵，入眼成翳。故老子曰：吾之此言未必非迷，况鲁之君子立仁义忠信之教，垂诗书礼乐之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？荣汝之粮，不如遄归，盖使之返照，求之於内耳。
　　燕人生於燕，长於楚，及老而还本国，过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。
　　解曰：传教者有真伪，受道者有先后，先入者为主，后入者为客。今之学者，先遇一师，传以伪法，遂认而守之，谓其无以复加矣。数年之后，忽遇真师，传以真理，反执而不信，至于终身不悟，良可悲哉。故御寇设此燕人过晋之喻。斯人也，生于燕而长于楚，既老而归。过於晋国，同行者诳之曰：此燕之城也。其人愀然变容。指社曰：此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰：此若先人之庐也。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之坟墓也。乃哭不自禁。同行者哑然而大笑，曰：此晋国也，向吾给若。其人大惭。及至燕国，真见先人之庐冢，悲心遂消沉而不能更发矣。盖境之感人，初见则动情也，深再见则视犹平常。且父母之邦，本以乐生也，今愈近而愈蹙，终至於涕泣而止尔，何生之乐哉？又其所谓燕者，初非燕国，实晋城尔，彼以伪给真，此以真信妄，自给之者以观，真足资其默笑尔。由是知人之所谓内外亲疏、喜怒哀乐，未有不犹燕人之给也。从而亲疏忧乐之，亦未有不见笑於造物者，犹燕之人也。如亦悟其不真，则亦必思其当悲忧之时，何至而能尔也？然而亲疏不在物而在我，真伪不在境而在心，心真则虽伪亦真，心惑则虽真亦伪。向俾晋人终不自言其给，则燕人之情终亦不易矣。及知其为给，虽真见先人之庐冢，悲心更微矣。何则？人之心未始不真，一诱於人，伪欲复於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可复。其后彼虽以诚而来，我亦审其无妄矣，欲强之悲，终亦弗能矣，可不慎哉？尝原老列之教，大抵期镇斯民以无名之朴，使之不荡於伪而已，不以治斯民於既浇漓之后为教也。故《道经》终言无名之朴，亦将不欲以静，天下将向正，而《穆王》之篇终之以此也。
　　穆王解
　　由皇而下至於王功，虽曰道之屡降，要帝王之应世，咸本於道，皆圣人之所为也，特其因时适变。居帝者之世，不得不为帝功；至王者之时，不得不为王业尔。治至於王功而末矣，虽贤人可久之德，亦庶几及之矣，故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王，道不足以传，化人之妙不盈于德而谐於乐，周道自是而衰矣。於帝言其盛，於王言其衰，始终之理也。且五帝之德，三王之功，其道密庸，或由幻化，直若一梦尔。故此篇剧育觉梦之理，有若古莽之国，以梦中所为为实者；有若阜落之民，常觉而不眠者。役思虑於昼则昔昔梦为人仆，劳形体於昼则昔昔梦为人君。至於争鹿之讼，则觉梦又不可得而辩矣。圣人应世之迹，如斯而已。诚能审觉梦之道，则知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美恶，同之於道。道化德业，同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余，而况於王功乎？尝原天下之治始於三皇，方是时也，以道在宥天下，民结绳而用之，卧则居居，起则于于，可谓至治矣。然既已出道而为治矣，则时运而往必降而为帝者之德。帝者之治，若黄帝尧舜垂衣裳而天下治，亦已盛矣，然德已显矣。必至於汤武之王，人皆知王者之功见於夏禹之时，殊不知其闿端乃自於三皇之前，而其末存乎千岁之后也。故譬道之每降，犹水之离源，其流无已，去本日远，必不可复反矣。庄子谓有虞氏为招仁义以挠天下，谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患，盖谓此也。虽然，有圣人者能以道御时，不随世降，虽成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世，此则子列子，之垂训有望於万世，旦暮之遇也。
　　冲虚至德真经解卷之六竟
　　冲虚至德真经解卷之七
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　仲尼
　　仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，
　　解曰：退朝曰闲，闲居则方退食自公，故其忧有在於治天下、遗来世，有以见，圣人虽闲居，乃心罔不在王室，其忠有如此者。问也者，心之所欲为而未达者。仲尼之忧，虽颜子所未喻，况子贡之弗如哉？故不敢问。
　　出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，
　　解曰：回之援琴而歌，欲夫子之闻之也。果召回入，有以见圣人之教不倦。
　　问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。孔子愀然有闲，曰：有是言哉？汝之意失矣。。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。
　　解曰：颜子之乐在道，孔子之忧以人。由众人以观，唯颜子为独乐；由颜子以观，唯孔子为独忧。天之所与，乐之而不辞，谓之乐天；命之所制，顺之而不逆，谓之知命。能乐天而不能知命，能知命而不能乐天，皆不足以为不忧。虽乐天知命则穷亦乐，通下乐所乐非穷通，是所以不忧也。颜子得是道矣，故居於人不堪之忧而能不改其乐也。虽然，孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。以乐天知命为不忧，始之所是也。以乐天知命为忧之大，今之所言也。颜子之於孔子，得其行而未得其所以行，所以援琴而歌，而不能与圣人同忧也。且皆圣人之言也，岂真有迕而不合哉？因时适变，姑请以今言为正尔。至於真乐真知，则今昔之言又乌知辩？
　　今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱於心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书，正礼乐，将以治天下，遗来世；非但修一身，治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣。吾始知诗书礼乐无救於治乱，而未知所以革之之方，此乐天知命者之所忧。虽然，吾得之矣。夫乐而知者，非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知。故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有。革之何为？
　　解曰：圣也者，德之极而道之至也。谓之圣人，则心凝形释，都无所爱惜，都无所畏忌，当有何忧哉？虽仁者犹能不忧，而况於孔子集圣人之大成者，其果有忧乎？如未免於有忧，则不可以言圣矣。谓圣人为有忧，是不知圣人者也。今而自以为忧之大而形於色者，盖圣人者，万物之所系，一化之所待，而自任以天下之重者也。以乐天知命，修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱於心虑，我则不忧矣，安能使斯民皆无忧乎？彼民未尽无忧，则圣人安能独无忧乎？非特忧在於当年，其忧又有及於来世。方来之世为无穷，斯民之忧为无尽，圣人之忧亦与之为无尽，则其为忧也不亦大乎？又况修诗书，正礼乐，将以求治而其道不行，以诗书礼乐为无救於治乱，思欲革之而未知其方，安得而无忧乎？何则？六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？夫迹履之所出，而迹岂履哉？虽然，迹虽不可守而履亦不可废也。故诗书礼乐，弃之则无以为治，即之则不能为治。今而以乐天知命为不忧，是并与其履而弃之矣，又何以为治哉？是以谓之乐天，未免於有所乐也。谓之知命，未免於有所知也。有所乐则必有所忧，有所知则必有所遗，唯得所谓真乐真知，则无乐无知矣。无乐无知则无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为，忧乐两忘。为无为，俱遣诗书礼乐，亦不必弃而革，而天下可治，来世可遗也。此《易》所谓鼓万物而不与圣人同忧也。孔子所以删《诗》定《书》，系《易》作《经》，谆谆於垂训者，盖以此也。
　　颜回北面拜乎曰：回亦得之矣。出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终日不辍。
　　解曰：颜子尝请行於孔子而将之卫矣，孔子以为若殆往而刑尔，是或未得所谓乐天知命有忧之大而然欤。至於谓其用之则行，舍之则藏，同於孔子，其以有得於此而然尔。至於子贡，虽曰智足以知圣人，於圣人之天道则不得而闻也，故至此则茫然自失。虽然，深思历时而不变，至於不寝不食而骨立，则都忘我体，融会於理，可告以圣人之道矣。故一得颜子之喻，则释然反夫子之门，终其身焉。弦歌则得其乐，诵书则亦知诗书之不必弃也。
　　陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：吾国有圣人。曰：非孔丘耶？曰：是也。何以知其圣乎？叔孙氏曰：吾尝闻之颜回，曰：孔丘能废心而用形。陈大夫曰：吾国亦有圣人，子弗知乎？曰：圣人孰谓？曰：老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。鲁侯曰：此增异矣，其道奈何？寡人终愿闻之。
　　解曰：人之见闻，不离形体。虽圣人亦无以异於人也，特圣人所以为见闻寄於形体以发其明，不尽循於形体也。唯其不循形体，故能废心；唯其寄於形体，故犹用形。废心，即亢仓子之视听不用耳目；用形，即亢仓子之不能易耳目之用。以亢仓子之为圣不殊於孔子之圣，则知孔子之道无异於老君之道也。
　　亢仓子曰：我体合於心，心合於气，气合於神，神合於无。
　　解曰：太初有无，无有无名，而神运乎其中矣。太初兆而为气之始，气委和而有生，有生斯有心，造化之均付於人者如此。所以有狂圣之异者，以其所合不同也。圣人则每陟愈上而合於无，合於无则无往而不合矣。众人则每降愈下而合於物，合於物则无适而不碍矣。体合於心则忘其形体，心合於气则忘其思虑，气合於神则浑然一气，圣而不可知矣。然而神虽妙犹未离有，至於神合於无则同於太虚，於大不终，於小不遗，万物莫能逃其鉴矣。
　　其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来千我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。鲁侯大悦。佗日以告仲尼，仲尼笑而不答。
　　解曰：八荒之外，至远也，山河布列，万物纷错，视听之所不周。眉睫之内，至近也，腑藏居中，窍穴居外，知见不能自见。神合於无，则形体融虚，物象销顶，浑然太虚。虽么虫之微，可视犹嵩山之阿，况於介然之有乎？虽么虫之声，可听犹雷霆之响，况於唯然之音乎？老君曰：其出弥远，其知弥少。义协於此。虽然，圣人不务多知也，来千我者则知之尔，唯其不务外知，是以莫觉莫知，其知自然，无所不知也。如其所知得之於觉，则不离於体，得之於知，则不出乎思。又焉能无不毕知哉？亢仓子之言尽之矣，莫逆於心而不可以容声矣，是以鲁侯以告仲尼，仲尼笑而不答。
　　商太宰见孔子曰：丘圣者欤？孔子曰：圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。商太宰曰：三王圣者欤？孔子曰：三王善任智勇者，圣则丘不知。曰：五帝圣者欤？孔子曰：五帝善任仁义者，圣则丘弗知。曰：三皇圣者欤？孔子曰：三皇善任因时者，圣则丘弗知。商太宰大骇，
　　解曰：道一而已，皇降而帝，尧以是而传之舜，舜以是而传之禹。汤文武皆古圣人也，然而羲皇之简朴，尧舜之逊，汤武之争，孔子之素王，皆其不得已因时而应世，所以为圣者隐矣。故孔子於商太宰之问，在己则曰不敢，於人则曰不知。虽然，善任因时则道显，善任仁义则德着，善任智勇则业富，博学多识则穷理尽性，皆圣人之事也，特不敢知而已。且皇降而帝，帝降而王。商太宰则王者之佐尔，彼其於帝王之治，方且祖述宪章之不暇，遽而告以弗知为帝为皇之圣，彼又鸟能无惊乎哉？
　　曰：然则孰者为圣？孔子动容有间，曰：西方之人，有圣者焉。
　　解曰：所谓圣人者，即皇之道，帝之德，王之业，孔子之集大成也。孔子语商太宰者，亦皆圣人之事也。其所以不居其圣者，盖所以圣则与於神而不可知矣。圣人作而兆於变化，则为万物之所睹。而所以为圣者隐矣，可知其治而不知其道矣。商太宰乃欲外圣人而求圣，惑亦甚矣。孔子动容，将正容以悟之也。动容有间而不悟，是终不能知言之谓也，於是乃告之曰：西方之人有圣者焉。所谓西方之人者，亦以圣人之不离於神，天之本宗而未兆於变化者为言尔。盖西为复命反性之方也，且天道自西而之北，至北而后为复命之至。《列子》语圣人之道每托言於西方者，方袪衰周文胜之弊，欲斯民去华而就实，故言主於西，亦以此言化人之所从来，老聃之所徂往也。如至於北之辩，则又将为震之出矣。此其言之旨欤。
　　不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤、真不圣欤？
　　解曰：天下本无事，彼民有常然。不忍一世之伤而治之，斯謷万世之息而莫之救矣。是故应帝王者以道，观言命物之化所免也。然而有言则必有疑之者矣，有化则亦有拂之者矣，名存於治乱，则其去圣逾远矣，唯荡荡乎民无能名者为足以拟圣也。老君曰：道常无名无始，曰道不当名。圣人者，道之至也，可名则非道矣。由伏牺而至孔子，其应世之迹不几於卖名声於天下者乎？宜孔子不知其圣也。然而以无能名为圣，既可名以无名，亦既有矣，安得为无能名？盖终不可得而名者，道之真名之以无能名而托其无者，圣人之不得已。故孔子虽曰西方之人有圣者焉，终亦云弗知其真为圣而真不圣也。虽然，所谓无能名者，非以虚无无为离於称谓为无也，故曰虽为而无为之之累，若可名而无可名之实尔。故孔子尝以荡荡乎民无能名称尧矣，不废其巍巍之成功也。观孔子之语商太宰者，始也不知其圣，终亦疑其为圣，不知其迹於其始，莫知其妙於其终，圣而不可知，於是乎在。
　　商太宰默然心计曰：孔丘欺我哉。
　　解曰：有方而后可欺。商太宰於孔子之言，辩不足以屈其理，诚不足以信其道，故心计之以为我欺也。
　　子夏问孔子曰：颜回之为人奚若？子曰：回之仁，贤於丘也。曰：子贡之为人奚若？子曰：赐之辩，贤於丘也。曰：子路之为人奚若？子曰：由之勇，贤於丘也。曰：子张之为人奚若？子曰：师之庄，贤於丘也。子夏避席而问曰：然则四子者何为事夫子？曰：居。吾语汝。夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。
　　解曰：诸子之德，譬犹阴阳；圣人之道，譬犹冲气。冲气微於阴阳，阴阳资於冲气。语四子之有皆贤於夫子，兼四子之有则不许其易夫子。然则其贤也乃其所以为偏，其不及也乃其所以为妙，此四子所以事夫子而不贰也。
　　子列子既师壶丘子林，友伯氏瞀人，乃居南郭。从之处者，日数而不及。
　　解曰：列子既进二子之道，乘风而归，则所以处己者至矣，尽矣。列子不忍以夫子之道独善其身也，於是乃居南郭也。南明方，郭邑中也。既已出而趋物之会，则不能使人无保汝，而户外之履满矣。
　　虽然，子列子亦微焉。朝朝相与辩，无不闻。而与南郭子连墙二十年，不相谒请，相遇於道，目若不相见者。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。
　　解曰：谓之南郭子，则体道之妙，居尘而不染者，是所以与子列子为连墙也。二子之道圆通妙合，常相与以不来而来，不见而见，又奚以相谒请为哉？非特不相谒请也，虽相遇於道，目若不相见者。夫学道者至於目击而道存，亦已至矣。然待於目击，犹未离见，唯相遇而目若不相见，则离於知见。无相无作，彼我都忘，列子之道尽於是矣。故曰：子列子亦微焉。微以言不离於道，心之小而妙也。然则朝朝相与辩，无不闻，岂好辩哉？以夫从之处者故不得已尔。门之徒役方且见列子於言辩之间，故以其不相谒请为有敌而不疑也。
　　有自楚来者，问子列子曰：先生与南郭子奚敌？子列子曰：南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕。往将奚为？
　　解曰：貌充者，修身而形不衰也。心虚者，忘心而物不留也。耳无闻者，自闻而已。目无见者，自见而已。口无言，出言不言也。心无知，真知无知也。形无惕，都无所畏忌也。若是者，师资兼忘，其往也，将奚为哉？
　　虽然，试与汝偕往。阅弟子四十人同行。
　　解曰：列子既已言南郭子之妙矣，恐其徒役之重惑於至道，故与之偕往，阅而实之以见也。弟子四十人同行，犹所谓与人偕来之众也。
　　见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。
　　解曰：神生形，形成神。形神偶合，人之所以有生也。形神不相偶，所谓有人之形无人之情也，是欺魄之类也。欺魄，土偶人也。若是者，遗物离人而立於独，故不可与接，不可与群。
　　南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，衎衎然若专直而在雄者。子列子之徒骇之。反舍，咸有疑色。
　　解曰：夫乾其静也专，其动也直。衎衎，言其和也。衎衎然若专直而在雄者，则言若体乾之道，尸万物之化，而纳之大和者。俄而指弟子之末行者与言，则遇感而应，非有心也。其道大，故骇之。信不足有不信，故反合，咸有疑色，与退而省其私亦足以发者异矣。
　　子列子曰：得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知，亦无所言，亦无所知。如斯而已，汝奚妄骇哉？
　　解曰：书不尽言，言不尽意，故得意者无言。知者不言，言者不知，故进知者亦无言。然而以无言无知为当，是绝物也。以不言不知为是，则未能忘我也。以有言有知为是，则其所得亦浅矣。言乎言，终日言，而未尝言。不言乎不言，终日不言，而未尝不言。无所不言，无所不知，亦无所言，亦无所知。二子之相遇，如斯而已。是乃道之常，非有异也，又奚以妄骇为哉？列子凡言，如斯而已，与老君所谓吾何以知天下之然哉以此同意。学者由斯足以悟至道矣，外此而二则非真矣。由是知列子之训亦昭昭矣。
　　子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非，从口之所言，更无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融。不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已，则理无所隐矣。
　　解曰：狂圣异域，究观差殊，止存毫忽。心欲凝也而放之，形欲释也而结之。心驰而不反，形隔而不通。心为形之所使，形为心之所役。虽一身之中，眼不知耳，耳不知鼻，鼻不知口，肝瞻有楚越之异，而况於万物之理乎？不觉形之所倚，足之所履，以其形释也。不知心之所念，言之所藏，以其心凝也。如是则耳目鼻。互相发明，骨肉都融，而合於神之至无。来干我者，我心知之，理无所隐者以此。列子尝以是言其御风而行矣，复以此言理无所隐者。御风在我，烛理在物，其用虽不同、苟得乎此，则无适而不可矣。且语道而至於视听不用耳目，骨肉都融，可谓妙矣，疑非学之能至也。要其所以然，乃出於心不敢念是非，口不敢言利害，历阶以进而至於九年之大妙。然则学者安可以至道为若登天之不可及而不勉哉？
　　初，子列子好游。
　　解曰：游之为道，不在内，不在外，不居乎两间。行於万物之上，而逍遥乎天地之间，道之全尽者也，故御寇好游，而壶子以游为至也。
　　壶丘子曰：御寇好游，游何所好？列子曰：游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辩其游者。壶丘子曰：御寇之游，固与人同＃3，而曰固与人异欤？凡所见，亦恒见其变。玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游，不知务内观。外游者，求备於物；内观者，取足於身。取足於身，游之至也；求备於物，游之不至也。於是列子终身不出，自以为不知游。
　　解曰：观其所见，则於彼物象，昏明通塞，山川人物，见其体之不一也。观其所变，则即彼物象，观大观小，观有观无，知其化之不停也。然空不成见，见不离物；有见皆变，变不离见；观见观变，均囿於物，奚有同异：且见与所见，等为虚假，皆转於物。展转物变而求其备，离道愈远，故外游而求备於物，不若内观而取足於身也。所谓内观者，亦非外於物而求见也。即我一身之物，任彼物化之迁，物自转物，我不逐物，即彼逐变之体，不易圆明之性，於一性中该全万化。不假周视，则其为游不亦至乎？昧者不知取足於身，以观物之变为愈於观其所见而止矣。列子欲明至游之妙，故自处於观物之变，假壶子之言以松其蔽，终身不出，自以为不知游也。
　　壶丘子曰：游其至乎。至游者，不知所适；至观者，不知所眂。物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。
　　解曰：《孟子》曰：万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。此内观取足於身之谓也。能内观矣，不离性地而徧含海寓，安知其所适？不离秋毫而洞观万化，安知其所视？是物物皆游也，物物皆观也。夫以一人之内观本原，乃能俾天下万物皆游而皆观，不至矣乎？其所以重言游其至矣乎者，妙之中有妙，言不足以尽其至也，与《易》之乾言其唯圣人乎类矣。《庄子》之书，其篇首之以《逍遥游》者，岂不以其至乎？
　　冲虚至德真经解卷之七竟
　　冲虚至德真经解卷之八
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　仲尼
　　龙叔谓文挚曰：子之术微矣。吾有疾，子能已乎？文挚曰：唯命所听。
　　解曰：龙之为物，降升自如，不见制畜，能变者也。谓之龙叔，则未若《庄子》 所谓老龙为能尽变也。龙叔以圣智为疾，或由此乎。
　　然先言子所病之，证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。此奚疾哉？奚方能已之乎？
　　解曰：道也者，无不通也。既已得圣智之道矣，真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，无不可者。而龙叔之道，荣辱忧喜不足以累其心，生死贫富不足以易其虑，内忘我，外忘物，不威劝於刑赏，不变易於利害，不推移於哀乐，其道至矣尽矣，不可以有加矣。今以其道不可以事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，是盖以圣人之不离本宗与夫兆於变化离而为两之过也。夫内观本宗，外兆变化，一出一入，非异非同。尝试以道之大本大宗之在我者推而行之於天下国家，与物委蛇而同其波，虽将迎成毁，无所不撄，而终不失吾太宁之道，而万物亦无不得其治矣。而龙叔乃欲守其治身之真而勿撄，思求万物之治，安见其可哉？是所以谓圣智为疾也。
　　文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。
　　解曰：命之背明而立，使之内观也。自后向明而望之，察其不能无心於应物也。
　　既而曰：嘻，吾见子之心矣，方寸之地虚矣。几圣人也。子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎？非吾浅术所能已也。
　　解曰：人之生六根，与我而为七，皆其心之所自为也。龙叔之道，等夷万物，可谓六孔流通矣，犹持其治身之真而未能推以有应也，岂非一孔之不达哉？尝谓心之与形，一身之表里也，常相与为矛楯，七窍俱凿则浑沌死，七窍流通则圣智尽矣。体道者以有身为大患，不以此乎？所谓文挚，则持其文以应物；圣人，兆变化者也，故龙叔必求术於文挚。
　　无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故无用而生主谓之道，用道得终谓之常，有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。
　　解曰：既生，则废而任之，不贪於生，是为无所由而常生；将死，则究其所之，以放於尽，是为有所由而常死。谓之常生常死，则虽有死生，实未尝死尝生，而入於不死不生矣。此其所以为道。由生而生，此达生之情者，故死而不亡；由死而死，此贪生失理者，故虽生犹死。此理之常也。由生而亡，颜之夭是矣；由死而生，跖之寿是矣。此则幸不幸者也。或死而谓之神者，以其得道也；或死而谓之鬼，以由其常也；或死而谓之物，则由死而生，虽生犹死尔。
　　季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。
　　解曰：季梁则不居物之长，其道上足以承，下足以庇，超越波流而济斯民於无难之地者，则其於生死之道进之矣。故杨朱於其死也，则望其门而歌。所谓随梧者，梧之为木，櫜鄂皆五，而子不绝其所自生，若能受中以立命者。随梧则随於物化，实不能受中立命，而沦与物忘者也。故其死也，杨朱则抚其尸而哭。隶人知悦生恶死，莫知其所以生死也，故歌其所宜哭，哭其所宜歌者，皆是也。且歌且哭，自有道者欢之，等为可哀尔。噫，人之生也，物物分辩，唯一吨笑之微，其中节与否，莫不从而是非之。至於死生之大变，且歌且哭，而莫觉莫悟，可不为之大哀耶？
　　目将眇者，先睹秋毫，耳将聋者，先闻纳飞，口将爽者，先辩淄渑，鼻将室者，先觉焦圬，体将僵者，先亟犇佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不反。
　　解曰：阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀，随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，自然之理也。故明极则眇，聪极则聋，味极则爽，臭极则窒，健极则僵，识极则迷，是以收视反听，绝味除馨，黜健去识，则精神为之不衰，虽千万岁可以深根固蒂也。
　　郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。邓析顾其徒而笑曰：为若舞，彼来者奚若？其徒曰：所愿知也。邓析谓伯丰子曰：汝知养养之义乎？受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。长幼草聚，所为牢籍庖厨之物，奚异犬豕之类乎？伯丰子弗应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，草才备也。而无能相位者，无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之与能皆为之使焉。执政者，乃吾之所使，子奚矜焉？邓析无以应，目其徒而退。
　　解曰：贤者啬精神，才者衒名器，然则贤之与才，其相去也远矣。伯丰之贤，邓析之才，相遇于涂，邓析衒名器而舞伯丰，伯丰啬精神而距邓析。其从者未能忘言，故越次而应之曰：大夫不闻齐鲁多机巧之士乎？善土木，善金革，善音乐，善书数，善军旅，善宗庙，皆小技而受役者也。位之者无知，使之者无能。无知无能者，帝王也。知之与能之者，人臣也。帝王者，无为之道也。人臣者，有为之职也。以有为之职事无为之道，能方者不能圆，能白者不能黑，能高者不能下，能玄者不能黄。以无为之道统有为之职，则方圆、白黑、高下、玄黄无适而不能。物各以其质而得形，而此无形。物各以其声而得名，而此无名。然则邓析谓养人而物为我用者为执政之功，不知执政者乃为人之使而不能使人者也。才奚足恃？才奚足矜焉？故其闻伯丰子从者之言，虽辩无所开其喙矣，目其徒而退尔。
　　公仪伯以力闻诸侯，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至，观形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？公仪伯长息退席，曰：善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。
　　解曰：公仪伯，则闲於在公之仪，所谓善为士者不武，是谓用人之力也。堂者，高平之基，肯构之所临，人所尊仰之地也。堂溪公，则其德如堂，能守雌而为天下溪者也，此所以能知公仪伯之不用其力。周宣王，中兴之主也，将任人以事而效人以功，故其所取有在於孔武有力之士也。商丘子，则体性抱神而示中庸之常德者，此所以其为力虽六亲不知而为公仪伯之师也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，则其力不足恃，故不用其力而求用人之力，此其力所以不可量。裂犀象之革，曳九牛之尾，则力足以有敌，故又负其力，则力不加增而胜已者至矣。然则不亦懦者勇而力者弱欤？
　　臣以死事之，乃告臣曰：人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为。故学视者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易於内者，无难於外。於外无难，故名不出其一家。今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也，不犹愈於负其力者乎？
　　解曰：以死事之，则肢体堕而聪明黜，可谓有其质矣，故乃告之。所谓见其所不见，得其所不得者，非以窈冥而难见而独见之也，难能而不可为而独得之也。见不离於众人之视，众莫之窥。尔为不出於众人之能，众莫之为尔。故视莫难於秋毫而易於舆薪，听莫难於蚋飞而易於撞钟。竭目力於秋毫则见不出於秋毫，穷耳力於蚋飞则闻不过於蚋飞。借明於众则目力不用而见有余明，借听於人则耳力不竭而听有余聪。众人见物不见道，故常攻其所难。贤人见道不见物，故每为其所易。有易於内，斯无难於外矣，无所难则无非易矣。夫孰得而名之？故名不出其一道。由是能用其力者，虽力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武也。古人有言，善力举秋毫，善听闻雷霆，此之谓也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，虽曰以弱为强，亦既有所折，有所堪，其迹可得而睹，其为可得而名矣。故公仪伯犹以此为显其能，而违师之教也。
　　中山公子牟者，魏国之贤公子也。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悦公孙龙也？子舆曰：公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。公子牟变容曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。子舆曰：吾笑龙之诒孔穿，言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓，綦卫之箭，射其目，矢来注眸子而眶不睫，矢坠地而尘不扬。是岂智者之言与？公子牟曰：智者之言，固非愚者之所晓。后镞中前括，钧后於前。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。子何疑焉？乐正子舆曰：子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。其负类反伦，不可胜言也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。乐正子舆曰：子以公孙龙之鸣皆条也。设令发於余窍，子亦将承之。公子牟默然良久，告退，曰：请待余日，更谒子论。
　　解曰：公孙龙，辫者之徒也，公子牟以其言为至言者。夫至言去言，虽终日言而未尝言，则虽徧为万物说，说而不休，多而无已，不害其为言之至也。观乐正子舆以为绐孔穿之言，是其未尝穷理也；以为诳魏王之言，是其未尝闻道也。何则？善射者能令后镞中前括，则知其所以中，钧后於前尔。矢注眸子而目不睫，则能度远近之宜，审弓矢之力，尽其势而不使之有过不及也。是皆理之可推而知也。若夫言在於道，则离形去智，同於大通，意在所忘，指在所非。尽物者常有，则不有一物，与一尺之捶，日取其半，万世不竭同意。有影不移，则前影非后影，与镞矢之疾而有不行不止之时同意。等物之势，则千钧非重，一发非轻。离於形名，则白不可以命马，马不可以名白。孤犊未尝有母。则犊之与母躯命不同，理非相代。其言之妙，一至於此，非知言之要者安能知其解哉？故方其未能穷理，则笑其绐尔；及其言在於道，则又以为负类反伦。虽公子牟为之疏其说，子舆终莫之悟。方且忿嫉而加鄙倍焉，公子牟知其不可与语至道也，故默然告退矣。虽然，公子牟亦七於子舆至矣，犹冀其一日克己而悟。至言不丑抵，固拒而深绝之也。故曰：请待余日，更谒子论。且公孙龙之辩，公子牟以为至言，列子称之，而庄子则以谓能胜人之口而不能服人之心者。列子之称，称其至也。庄子将假其说以袪着书之迹，故於其书之终篇既取其辩又恶其舆天下之辩者为怪，悲其骀荡而不得，逐万物而不反也。言之不同，各有攸当。
　　尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤，不愿戴已欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。尧喜问曰：谁教尔为此言？童儿曰：我闻之大夫。问大夫，大夫曰：古诗也。尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。
　　解曰：圣人之世，不治而不乱。尧治天下五十年，不知天下之治不治，是乃所谓至治也。当是时也，为左右，为外朝，知靖共尔位而已；为在野之民，知日用饮食而已。故自左右而至於在野，顾问而咨询之，皆莫知其治否也。然帝尧之用心，以天合人，不敖无告，不废穷民，终欲知之也，於是微服而游於康衢。微服则外无以镇人心，康衢则九达之会，四方之情所通也。儿童之谣则其言出於欢忻之自然，而非有伪也。其言曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。以夫立蒸民而会于有极之地，其道乃本於天德而出，宁进於智矣。是言也，童兄闻之大夫，大夫以为古诗。夫古诗而童儿谣於今，是今之治有以符於古矣。夫尧之为治者，务若稽古而已，则尧闻此言安得不与斯民同其喜欤？此尧治之大成也。书言黎民於变时雍，此其时欤。
　　关尹喜曰：在己无居，形物其着。其动若水，其静若镜，其应若响，
　　解曰：在己无居，不留一尘於胸次也。至虚在我，则万物之理无所隐矣，故曰：形物其着。其动若水，则趋变无常，而所适常啻也。其静若鉴，则应物见形，未尝揽物也。其应若响，则有声必答，无所将迎也。
　　故其道若物者也。物自违道，道不违物。
　　解曰：道之在物，於大不终，於小不违；其广包畛，其纤入秽；称物平施，无欠无余，适可而止。其若物如此，是所以有鉴水之谕也。故譬道之在天下，若日月之照临，光于四方，莫之或违，而盲者不见，咎岂在日？物自违道，道不违物，其证若此。
　　善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。
　　解曰：非声非色，故若道者不用耳目。无体无用，故若道者不用心力。迎随若知其首尾，故瞻之在前，忽焉在后。用之则见道不见物，故弥满六虚；废之则见物不见道，故莫知其所。然则若道者，果如何其善哉？亦非有心者所能得远，则以道不住於无为也；亦非无心者所能得近，则以道不尽於有为也。唯默而得之而性成之者得之。默得则不假於言，性成则无待於为，则其所谓得，非得人之得而自得其得者也。夫唯有得於此，则不溺於虚，不着於有，在我者无为而无不为，在物者无用而无不用矣。
　　知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？
　　解曰：人之所以贵於万物者，以其有知与能也。人之所以役於造化者，以其为知能之使也。所贵於知之与能者，为其为道非无心者所能得近也。所恶夫知之与能者，为其为道非有心者所能得远也。知而忘情，则无用智之凿，其知自然，无所不知，是为真知矣。能而不为，则无有为之累，其能徧物，无所不能，是为真能矣。盖有情有信，然后为道。发无知，则非忘情也，不能情矣，岂道也哉？能阴能阳，然后为道。发不能，则非不为也，不能为矣，岂道也哉？是聚块积尘之所以非理也。若商丘开之蹈水火，此知而忘情者也。若孔子之於游金石，则能而不为者。
　　聚块也，积尘也，虽无为而非理也。
　　解曰：聚块则不为野马之飘鼓，积尘则不为尘埃之飞扬，可谓无为矣。虽无为而生理息矣，何贵於无为哉？圣人之无为，则犹坤之厚载，充塞四虚，无心於物，未尝有为而万物生化，终古不息，是真无为者也。由皇而降帝王，受授至孔子而集大成，其道咸本於此。故《仲尼》之篇以是终焉。
　　仲尼解
　　孔子之道，譬犹大明东升，无愚智皆知其明。质诸圣贤之言，然后足以探其妙尔。子贡曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。孟子曰：孔子之谓集大成。且曰：自生民以来，未有盛於孔子也。杨子曰：天之道不在仲尼乎？子贡，智足以知圣人者也。孟子，学孔子者也。杨子，自比於孟子者也。其所以誉圣人者，是乃天下万世之所取法者也。质之於经，而求夫子之道，可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，而不倚於一偏。时清而清，时任而任，时和而和，而不胶於一曲。能仁能及，能辩能讷，能勇能怯，能庄能同，不拘于一道。孔子曰：我则异於是，无可无不可。而后之学者方且倚于一偏，胶於一曲，拘於一道，而不见圣人之大全，此《仲尼》之篇所以而作也。颜子止知乐天知命之无忧，而未知乐天知命有忧之大者，颜子，亚圣也，尚且待教而后知，况子贡之徒，宜乎其淫思而至于骨立也。关尹曰：善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心，惟默而识之性而成者可以得之。孟子曰：可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子之谓集大成。此皆知孔子者也。观此篇之义，则知孔子之最深可见矣。庚桑子远见于八荒之外而耳目俱废，列御寇学进于九年之余而骨肉都融，非穷神极妙者孰能与於此乎？商太宰深惑于西方之圣，而谓其见欺子列子，不谒于南郭之墙而信其有敌，岂世间浅识寡闻者所能议哉？心闭一孔而龙叔之病难痊，发引千钧而乐正之疑莫解，邓析侮伯丰之侣而见困于从者，帝尧听童子之诗而取信于大夫，公仪伯力堪蝉翼而名誉满于诸侯，商丘子力敌天下而功用沉于六族，季梁之死，杨朱倚其门而歌；随梧之死，杨朱抚其尸而哭。若此类者，岂容易而窥见之哉？皆谓孔子之所为，众人固不识也。今之学者，读《庄子》至于《渔父》、《盗跖》遂摈而斥之，以为毁訾孔氏而莫之观也，是岂知庄子尤尊孔子者也？《列子》之於是篇，前后发明，使孔子之教流光万古而不穷者，探有力也。宰我曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。又曰：自生民以来，未有盛於孔子也。然而谦谦自晦，商太宰问其为圣，则逊而不居也。若夫关尹喜言善若道者，以知而亡情，能而不为为真知真能，是又所以明孔子之道也。盖孔子之应世，周旋变故，不离於真，既不为卷娄药疡之强聒，亦不为聚块积尘之无为，常居於真知真能，处夫材与不材之间尔。故此篇始言其真乐真知，而终言其真知真能也。
　　冲虚至德真经解卷之八竟
　　冲虚至德真经解卷之九
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　汤问
　　殷汤问於夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？
　　解曰：有天地，然后有万物。万物盈天地之间，原其所生，同於一气。一气之运，其际不可终，故万物之生相续而无间。由彼物化，迁流不已。日改月化，假名今古，物之有无，何殊今古？成汤以天锡之智而乃问是於夏革者，盖尧、舜、禹三圣授受至汤，而革夏为商，虽出於因时适变，而其为则古之所无有也。以今之所有验古之所无，推而上之至於羲皇，其道浸，入於简朴，则及於古原缺□□□□□有无於物也，此则汤问夏革之义也。
　　殷汤曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。
　　解曰：以形见物，散为万殊，先不识今，后不识先，虽一息之往来，不可紊其先后之伦也。以性见物，同於一真。始或为终，终或为始，虽天地之覆载，亦不知其先后於物也。究观物化，若鹞为鹯，鹯为布谷，布谷久复为鹞。鹞之所终，鹯之所始；鹯以为终，布谷以为始；布谷之终，鹞复始之；以至臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。其生也，莫知其所从来；其化也，莫知其所从往。譬犹日月往来，四时代谢，将先昼而后夜乎？将先秋而后春乎？则亦莫能知其纪矣。盖一囿於造化，均於沉轮，尚安有先后之别哉？欲知其先，其唯外於事物而混成者欤？然自物之外，自事之先，窈窈冥冥，昏昏默默，岂智之所能知哉？故曰朕所不知也。
　　殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？革曰：不知也。汤固问。革曰；无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。
　　解曰：无则无极，有则有尽，知此则上下八方可不言而喻矣。然计天地在太虚之中，虽未离於物，而为物之最巨，虽曰最巨，亦已有物矣。故其为有，异乎物之为有也。不可言之为有极，以其大也。不可名之为无尽，以其有也。谓之难终难穷，难则难识者几是矣。故夏革之言曰：无极复无无极，无尽复无无尽。夫无极无尽，亦已至矣。於无极无尽之中复无无极，无尽然后足以见天地之量尔。虽然，此所谓无，非真无也，因有形无尔。谓之无者，以遣有也。以夫天地之未离於有，故假无以显其大尔。要之，既已有矣，会归於尽。故始终寓之於不知尔。
　　汤又问曰：四海之外奚有？革曰：犹齐州也。汤曰：汝奚以实之？革曰：朕东行至营，人民犹是也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹是也。问豳之西，复犹豳也。朕以是知四海四荒四极之不异是也。
　　解曰：四海之齐，谓中央之国，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。营则居日之东，而景夕多风；豳则居日之西，而景朝多阴，地偏则风俗异习，而人民之情乃无以异於齐。豳之西，营之东，其偏於雨露益远矣，而人民亦不殊於齐，则四海之外，虽非足迹舟车之所通，以情度情，又奚待於见而后知，言而后实哉？
　　故大小相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地。含万物也，故不穷；含天地也，故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。
　　解曰：一身之内，一毛含於肌肤，肌肤含於一体，百体含於一身。虽一毛之微，亦具一体之全；用一体之用，亦不废百体之俱用。其於物也，焦螟则宅於蚊睫，鲲鹏则游於天地，焦螟无不足於鹍鹏，鹍鹏不有余於焦螟，大小相含，如斯而已。然而物量易以穷，故其所含有极。天地至大哉，其所含无穷。天地犹有形，未若道之含天地为无极也。且其言大小相含，大固足以含小矣，小如何其含大哉？盖谓天地含万物，虽可以形见，其所以含之，则有道矣，即道而言，虽一芥之微，莫不含天地之妙，故曰：含万物者，亦如含天地。其言安知天地之表不有大天地者。列子将扩学者之见闻，使之不囿於范围之内，要使觉者自知其道尔，终亦存之而不论，故曰：亦吾所不知也。
　　然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙。
　　解曰：由大小相含以观，则知天地亦物而已。既已为物矣，安能无成与亏哉？此所以有不足而可补也。五色者，五行之英；石者，石气之坚精。练五行英妙坚精之气以和阴阳之盈缩，此谓补其阙也。方是时，裁成辅相之道，既已见矣。
　　断鳌之足，以立四极。
　　解曰；天地在太虚之中，浮游至微，直犹巨鳌之戴一物尔。既已不足而可补，则所谓浮游者始跱而不动，故鳌足可断，四极始立，上下八方不可易位矣。
　　其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。
　　解曰：天柱，天之所恃以中立而不倚者，地维，则地之所资以四维而不亏者，此道之未离於浑沦也。尝原道降而一，见一兆天地生矣。天地奠位，人辟乎两间，於虚无自然之中，妄为明觉，是生同异，同异既立，爱恶交起。爱恶起而争竞立，则忿慉之气胜，而道之周徧咸者毁矣。此共工所以与颛顼帝争而触不之山也。折天柱，绝地维，则天地析，其浑全二气交而生化显矣，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，百川水潦归焉。西北，万物归根之方也，日月星辰就於西北，则至阴之精并於下而奉於上，万物得以资其气而生。东南，万物敷施之方也，地不满东南，则至阳之精并於上而降於下，万物得以资其泽以成形。故天有精，地有形，天有八纪，地有五里，能为万物之母。其在人也，则右耳目不如左明，左手足不如右强。其於物也，虽形体万变，未有能违其化之宜也。
　　汤又问：物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？革曰：渤海之束，不知几亿万里，有大壑焉，实维无底之谷，其下无底、名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉．其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。
　　解曰：水以喻道，道之为物，其大不可围，其深不可测，而众善之所宗也。故大壑实惟无底之谷，名曰归墟。道之大原该备，天人冲而不盈，故八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。山居之象不离道之大原，而为万化之宗，仙圣之所居如此。舆者木之为，峤者火之锐，方者金之体，洲者水之类，蓬莱者土之所以然。山之名，或指事，或象物，不一其义，要皆不出乎五行之理也。万盈数，以象道之备也。凡数起於一，立於三，成於五，盛於七，处於九，一三五七九，皆数之阳也，变化之道也。故此篇数称以喻道焉。
　　其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。
　　解曰：仙圣之人，真精不荡，故其所感变者，台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠玕之木皆丛生，华实也。且其华实感变於自然，不甲拆於春而就实於秋也，故食之者不随厦迁，而老不逐化往而死也。仙圣之体至虚而无累，故常飞相往来。由是观之，丘陵荆棘。险恶不一，安知非人心之所自为耶？
　　而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之於帝。帝恐流於西极，失群圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。
　　解曰：既以不得暂峙为毒，以夫峙而不动为安，故必假於人，资於物，而即其安也。此所以诉之於帝而帝为之命禺强也。禺强，北方之神灵。龟为之使，故禺强使巨鳌举首而戴之也。虽巨鳌也，其力必有量，其用力也必或匮，故必合众力，迭为三番，而后能举焉。既已为物，而我所资以为安矣。则物必有为之害者，而物又将为我害矣。是以有鳌若此，乃有龙伯之国，人得以一钓而连六鳌，负而归，灼其骨以数也。
　　而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。於是岱舆、贠峤二山流於北极，沉於大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时，其国人犹数十丈。
　　解曰：岱舆、贠峤，东南之山也。地不满东南，故二山流沉焉。於北极沉於大海，则复於本原而归於至道心故仙圣失其所居而播迁，后世之治显也，此帝之所以凭怒而古人之大体隐矣。
　　从中州以东四十万里，得僬侥国，人长一尺五寸，东北极有人名曰诤人，长九寸。荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋，上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蚝蚋者，因雨而生，见阳而死。终北之北有溟海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。世岂知有此物哉？大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。江浦之间生么虫，其名曰焦螟，群飞而集於蚊睫，弗相触也。栖宿去来，蚊弗觉也。离朱、子羽方昼拭眦扬眉而望之，弗见其形，角虎俞、师旷方夜摘耳俛首而听之，弗闻其声。唯黄帝与容成子居空桐之上，同斋三月，心死形废，徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。吴楚之国有大木焉，其名为櫾。碧树而冬生，实丹而味酸。食其皮汁，已愤厥之疾。齐州珍之，渡淮而北而化为枳焉。鹳鹆不踰济，貉踰汶则死矣，地气然也。虽然，形气异也，性钧已，无相易已。生皆全已，分皆足已。吾何以识其巨细，何以识其修短，何以识其同异哉。
　　解曰：万物盈於天地之间，其生殊方，其化异时，其变异数。动植飞潜，万形万状，其可胜穷哉？究其所目，造化之於万物，一本於自然。万物之於造化，又焉能有择？以之为虫臂，以之为鼠肝，唯其所寓而已。其为人也，生於龙伯之国则不得不大，为僬侥诤人则不得不小。其於植物也，为冥灵大椿於荆则寿，为芝菌於朽壤则夭。其於动物也，为鹍鹏於终北之北则大，为么虫於江浦之间则小。大者不以大而有余於性，小者不以小而不足於性。虽寿必终，不能增其性之所无；虽夭亦生，不能损其性之所有。抽之不踰淮，鹳鹆之不踰济，貉之不踰汶，皆地气之使然也，若其性则无以相易矣。《庄子□逍遥游》之篇盖明此也。窃尝论之，物之大者，莫若巨鳌，观其能举首而戴岱舆、圆峤之山，灵亦甚矣，而不免有灼骨之息，则物也又奚以大为哉？物之微者，莫若么虫，虽离朱、子羽、角虎俞、师旷弗能闻见其形声，至黄帝、容成子以神视而气听，则更见其有不可量之大，则物也又奚又恶夫小哉？然则物之巨细、修短、同异，亦不足识矣。
　　太形、王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰：吾与汝毕力平险，指通豫南？达于汉阴，可乎！杂然相许。其妻献疑曰：以君之力，曾不能损魁父之丘。如太形、王屋何？且焉置土石？杂曰：投诸渤海之尾，隐土之北。遂率子孙荷檐者三夫，叩石垦壤，箕畚运於渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始齔，跳往助之。寒署易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之，曰：甚矣，汝之不惠。以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何。北山愚公长息曰：汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何若而不平？河曲智叟亡以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之於帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴无陇断焉。
　　解曰：渤海之尾，隐土之北，则信足以容太形、王屋之高。子孙无穷而山不加增，则平高险，通豫南，达汉阴，其理亦可信矣。既有其理，又尽其诚，故虽操蛇之神，至勇者也，闻之而知惧。上帝之崇高也，亦感其诚焉。是以虽愚公弱子，能使冀之南汉之阴，无陇断焉。且以其为愚公弱子，此陇断之所恃以除也，盖愚公则欲虑柔而其诚至，弱子则志专气柔而不杂，是其所以能动天地、感鬼神也。如俾其内藏猜虑而居血气方刚之时，则计其力不足以平魁父之丘而止矣，此其妻所以献疑，河曲智史之所以笑而止之也。人生妄计我体增长已慢亏隔於道奚啻二山之塞？如俾其亦能忘智虑而无矜其血气，诚之不已而不以死生为问，未必不於一息之顷能顿释诸有而通於道也。其或不然，则亦诚之不至而已矣。
　　夸父不量力，欲追日影，逐之於隅谷之际。渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。
　　解曰：日影果何物哉？不量力而追之，役於妄见尔。由有妄见，是生爱渴。爱渴内存，虽竭河渭不足以止其焦炎之热，故卒渴死於道也。逮其既死，弃其杖。尸膏肉所浸，乃生邓林，弥广数千里焉。夫以一身之泽浸润所弃之杖，而生数千里之林，乃不足以润一身之枯骨，妄见蠹身，有如此者。
　　冲虚至德真经解卷之九竟
　　冲虚至德真经解卷之十
　　宋杭州州学内舍生臣江遹进
　　汤问
　　大禹曰：六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。夏革曰：然则亦有不待神灵而生，不待阴阳而形，不待日月而明，不待杀戮而夭，不待将迎而寿，不待五谷而食，不待缯纩衣，不待舟车而行，其道自然，非圣人之所通也。
　　解曰：唯圣人能通其道者，非圣人乐通物也，其道无不通尔。非圣人之所通者，非圣人不能通也，其道自然无所事通尔。然而必有非圣人之所通者，而后有圣人之所能通者尔。
　　禹之治水土也，迷而失涂，谬之一国。滨北海之北，不知距齐州几千万里。其国名曰终北，不知际畔之所齐限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类，四方悉平，周以乔陟。
　　解曰：北，朔方也，万物之所藏也，真一之所合也，至神之所寓也。滨北海之北，其国谓之终北，则精之又精，神之又神者也。不拘於方，故无际畔之齐限。不役於气，故无阴阳之化。不假於物，故不生动植之类。四方悉平，其道甚夷也。周以乔陟，其外无郄也。若是则非神禹安能之其国哉？虽神禹也，非迷而失涂，亦莫之能至，以非足力舟车之所及故也。
　　当国之中有山，山名壶领，状若担甀。顶有口，状若圆环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注於山下。经营一国，亡不悉徧。土气和，亡札厉。人性婉而从物，不竞不争。柔心而弱骨，不骄不忌。长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。缘水而居，不耕不稼。土气温适，不织不衣。百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老衰苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平。过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
　　解曰：居中在上，中虚不窒，其循无端，其出无穷。能常滋泽万物者，滋穴之神瀵也。臭过兰椒，味过醪醴，则其道发闻惟馨悦可人心如此也。经营一国，无不悉徧，则其道无不为而无不在也。物亡札厉，至和不散也。人性婉而从纯气内守也。柔心，则神凝也。弱骨，则形释也。长幼侪居，男女杂游，人不婚宦也。不耕不稼，不织不衣，人不衣食也。百年而死。处常得终也。其民孳阜，生生不穷也。相携而迭谣，则各得其真乐也。其所以能若是者，以夫饮神瀵以易其中，沐浴神瀵以染於外尔。
　　周穆王北游过其国，三年忘归。既反周室，慕其国，忄敞然自失。不进酒肉，不召嫔御者，数月乃复。管仲勉齐桓公因游辽口，俱之其国，几克举。隰朋谏曰：君舍齐国之广，人民之众，山川之观，殖物之阜，礼义之盛，章服之美，妖靡盈庭，忠良满朝，肆咤则徒卒百万，视撝则诸侯从命，亦奚羡於彼而弃齐国之杜稷，从戎夷之国乎？此仲父之耄，水不何从之？桓公乃止，以隰朋之言告管仲。仲曰：此固非朋之所及也。臣恐彼国之不可知之也。齐国之富奚恋？隰朋之言奚顾？
　　解曰：周穆王尝与化人俱为神游，故其后肆意远游，尝过其国也。三年忘归，神者受之也。既归数月，而复进酒肉，召嫔御，且又为不神者求耶。夫自神禹至穆王之时，治变有忠质文之异尚，而穆王之游与夫神禹之至其国，见闻曾不少异，岂非神之所为独存而常全欤？若桓公之霸与夫隰朋之贤，安足以知此？故区区睹齐国之近，而以为莫之或加，乃更以仲父为耄，是犹埳井之蛙跨跱埳井之乐，而不知东海之大乐也。
　　南国之人被发而裸，北国之人鞨巾而裘，中国之人冠冕而裳。九土所资，或农或商，或佃或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，然而得之，性而成之。越之东有辄休之国，其长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰：鬼妻不可与同居处。楚之南有炎人之国，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴积而焚之。熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，而未足为异也。
　　解曰：五政之所加，七赋之所养，中於天地者为中国，故其人冠冕而裳。农商佃渔，冬裘夏葛，水舟陆车，其所云为，无非中道也。地偏於阴阳，则其习俗亦偏矣，故南国多暑则被发而裸，北国多寒则羯巾而裘。其偏於四海、四荒、四极之远者，则又有若辄沐、炎人、仪渠之国，其习俗乃有非耳目之所见闻，而人理之所甚骇者。上以为政，下以为俗，居之而不疑，是皆阴阳为之。寇习俗足以乱人如此也。
　　孔子东游，见两小兄辩斗，问其故。一儿曰：我以日始出时去人近，而日中时远也。一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？一儿曰：日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？孔子不能决也。两小儿笑曰：孰为汝多知乎？
　　解曰：日丽於天，而随旋者也。上下八方，无极无尽，难终难穷，安可以俄而测其远近哉？《元命苞》曰：天不足於西北，阳极於九，故天周九九八十一万里。《历记》言：数起於一，立於三，成於五，盛於七，处於九，故天去地九万里。二家之学，其有所授之也，如信其说，不亦近者热而远者凉乎？至於验之车盖盘盂之说，则不合矣。故方其出於扶桑而为朝明，则沧沧凉凉，可拟以车盖。及其对于昆吾而为正中，则犹之探汤，而可拟以盘盂。宜大而小，宜凉而温，宜近宜远。大小温凉近远，虽小兄之智亦知惑之。究其所以然，虽孔子之智有不能辩者。盖日犹道也，以为远则或能悟之於一息，以为近则人常迷之於终身，言其大则用之弥於太虚，言其小则废之莫知其所。故视日於大小，不知者也；求道於精粗，不知道者也。尝试以夫燧求火於日，则不旋踵而至矣，又焉有初中远近之间哉？然则大小远近，终不可期，是乃日之所以为妙，而其运行终古不息也。孔子之不能决，岂真不能决哉？存之而不论尔。小儿遽谓孔子为非多知者，孔子常曰：吾有知乎哉7 无知也。孔子而多知，又奚以为孔子？区区较日之大小远迩，真小儿之辩斗尔。
　　均，天下之至理也。
　　解曰：均齐万物，无有高下，则物我同而合乎一，合乎一则同乎道，是为天下之至理。庄子所以有《齐物论》。
　　连於形物亦然。均发均县，轻重而发绝，发不均也。均也，其绝也莫绝。人以为不然，自有知其然者也。
　　解曰：连於形物者，寡不能以胜多，弱不足以制强也审矣。苟得至理之所谓均而用之，则一发之微足以引千钧之重而不绝。以为不然者，累於物也。知其然者，达於理也。连於形物亦末矣。苟得其均，微可以制大若此。矧夫得至理之所谓大均，恶乎往而不可哉？
　　詹何以独茧丝为纶，芒针为钩，荆筱为竿，剖粒为饵，引盈车之鱼於百仞之渊，汩流之中，纶不绝，钩不伸，竿不挠。楚王闻而异之，召问其故。詹何曰：臣闻先大夫之言，蒲且子之弋也，弱弓纤缴，乘风振之，连双鸧於青云之际。用心专，动手均也。臣因其事，放而学钩，五年始尽其道。当臣之临河持竿，心无亲虑，唯鱼之念。投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱。鱼见臣之钩饵，犹沉埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制强，以轻致重也。大王治国诚能若此，则天下可运於一握，将亦奚事哉？楚王曰：善。
　　解曰：以弱制强则弱必绝，以轻致重则轻必压，何则？势不等也。我诚弱矣，因彼之强而制之，则强不与我敌而为我用，是强反在於我而弱在於彼也。我则轻矣。因彼之重而政之，则重不与我争而为我使，是重反在於我而轻在於彼也。则弱之於强，轻之於重，夫孰曰不足以制而致之哉？此詹何以丝纶针钩引盈车之鱼於千仞之渊，蒲且子以弱弓纤缴连双鸧於青云之际之道也。噫，钓弋异事矣，治国者抑又不同焉．詹何之钓，乃学於蒲且子之弋，又以教楚王之治国者，盖得所谓至理之均，则物虽万变，乌能逃吾之至理哉。此《庄子》所谓通於一而万事毕，是乃圣人以眇然之身土苴以治天下，而运之於一握者也，奚啻楚国乎？
　　鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治。扁鹊治之。既同愈，谓公扈、齐婴曰：汝曩之所疾，自外而干府藏者，固药石之所已。今有偕生之疾，与体偕长，今为汝攻之，何如？二人曰：愿先闻其验。扁鹊谓公扈曰：汝志强而气弱，故足於谋而寡於断。齐婴志弱而气强，故少於虑而伤於专。若换汝之心，则均於善矣。扁鹊遂饮二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而置之。投以神药，既悟如初。
　　解曰：谋虑存乎志，果断属乎气。志者，气之帅也，志足以师气，则其发无不中节矣；志不足以帅气，则役於气而反动其心矣。故气强则伤於专，气弱则寡於断也。尝谓志在於我，初不属化；由其认有於我，贵生爱身。有爱於身，斯役於身矣。此公扈、齐婴其志虑所以与气体而为强弱也。夫以我之志虑而役於气体，诚可悲矣。扁鹊乃能治二人之疾而移造化之功，又何妙欤？扈犹跋扈也，故公扈志强而足於谋。婴犹婴儿也，故齐婴志弱而少於虑。
　　二人辞归。於是公扈反齐婴之室，而有其妻子，妻子弗识。齐婴亦反公扈之室，有其妻子，妻子亦弗识。二室因相与讼，求辩於扁鹊。扁鹊辩其所由，讼乃已。
　　解曰：昔者孔子尝使於楚矣，适见豚子食於其死母者，少焉，眴若皆弃之而走，不见已焉尔，不得类焉尔，是故苟非其类，豚子真见其母弃之而走矣。苟得其类，虽公扈、齐婴归异其室而不疑也。尝原公扈、齐婴既为扁鹊易置其心，唯使形者之是役，各反其室而不自知其形之非也。为二室者，惑於形变而不知二人之为类也，故弗识焉。然则二室之於二人者，果索之於形骸之内耶？亦索之於形骸之外耶？如在於形骸之外，则何以遽信扁鹊之辩哉？如在於形骸之内，则方其反於室也，安得而不识？奚必求辩於扁鹊哉？噫，人自生至终，大化屡迁。自老耄而视婴孩之时貌色智态，奚啻公扈、齐婴之易形哉？然大化之迁流也密移，人常由之而罔觉。扁鹊之易置其心也以遽，故莫不骇其变焉。且以公扈、齐婴志气一易，则其人与其室俱不能相知。又况造化之於万物，已化而生，又化而死，更死更生，莫知其端。彼人也又乌知其所以然哉？昔杨朱之出也素衣，其反也缁衣，其狗之不知迎而吠之，杨朱所以止杨布无扑其狗也。
　　瓠巴鼓琴，而鸟舞鱼跃。郑师文闻之，弃家从师襄游。柱指钧弦，三年不成章。师襄曰：子可以归矣。师文舍其琴，叹曰：文非弦之不能钧，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在声。内不得於心，外不应於器，故不敢发手而动弦。且小假之，以观其后。无几何，复见师襄。师襄曰：子之琴何如？师文曰：得之矣。请尝试之。於是当春而叩商弦，以召南吕，凉风忽至，草木成实，及秋而叩角弦，以激夹锺，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦，以召黄锺，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩征弦，以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终，命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌。师襄乃抚心高蹈曰：微矣，子之弹也。虽师旷之清角，邹衍之吹律，亡以加之。彼将挟琴执管，而从子之后尔。
　　解曰：夫道可传而不可受，可得而不可见。不可见故不可受，可传斯可得。善教者止於可传，善学者斯能有得。师文之学，将违其器而觉其道；师襄之教，将由其器以传其声。是以师襄既命之归，师文方且求小假之也。逮其既有得矣，则力回造化，幡校四时，翔景风，浮庆云，条甘露，出澧泉。曾不离於发乎动弦之间，是阴阳之运不出吾之把握也，岂不妙哉？师襄於此亦抚心高蹈而叹其微尔。向俾师文循师襄可传之术而为师襄之所知，则终必不能得师襄之叹也。是以务学者虽曰不如务求师，而君子则欲其自得之也。噫，一技之妙，其致若此，则有得於道者以之治天下而政安平泰之俗，信无难矣。
　　薛谭学讴於秦青，未穷青之技，自谓尽之，遂辞归。秦青弗止，饯於郊衢。抚节悲歌，声振林木，响遏行云。薛谭乃谢求反，终身不敢言归。
　　解曰：学道者固有若郑师文之於师襄，莫知其所存所志而命之归，其复乃叹其微者；亦有若薛谭之於秦青，自谓穷青之技而去之，卒乃谢而求反，终身不敢言归者。此学者之不可不辩也。
　　秦青顾谓其友曰：昔韩娥东之齐，匮粮，过雍门，鬻歌假食。既去，而余音绕梁欐，三日不绝，左右以其人弗云。过逆旅，逆旅人辱之。韩娥因曼声哀哭，一里老幼悲愁，垂涕相对，三日不食。遽而追之，娥还，复为曼声长歌。一里长幼喜跃抃舞，弗能自禁，忘向之悲也。乃厚赂发之。故雍门之人至今善歌哭，效娥之遗声。
　　解曰：真悲无声而哀，真亲未笑而和，谓哀乐之不可伪以为也。以鬻歌假食，则其歌或不出於心之诚喜；因人之辱而哀哭，亦未足以言真悲也，特以其技之妙遂能俾一里之老幼未尝有忧，徒以闻其哭悲愁垂涕相对而不食；未尝有乐，徒以闻其歌喜跃抃蹈而不能自禁。夫歌哭之伪乃真能动人，况彼我皆真哉？虽然，其术能施於雍门之里而已，使至齐而歌之，必有辩其不然者。故效其遗声，止传於雍门。
　　伯牙善鼓琴，锺子期善听。伯牙鼓琴，志在登高山。锺子期曰：善哉，峨峨兮若泰山。志在流水。锺子期曰：善哉，洋洋兮若江河。伯牙所念，锺子期必得之。伯牙游於泰山之阴，卒逢暴雨，止於岩下，心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，锺子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：善哉，善哉，子之听夫。志想象犹吾心也。吾於何逃声哉。
　　解曰：有声者，有声声者，声之所声者，闻矣。既已有闻，则大不过官，细不过羽。番其官羽之清浊而稽诸人事，将安所逃声哉？则子期之善听未足异也。且伯牙之琴，得子期而名益彰；而子期之听，非伯牙亦无所施其巧。列子称之者，贵知音尔。若季札之观乐，进此道矣。
　　冲虚至德真经解卷之十竟
　　冲虚至德真经解卷之十一
　　宋杭州州学内合生臣江遹上进
　　汤问
　　周穆王西巡狩，越昆仑，不至弇山。反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：若有何能？偃师曰：臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之。穆王曰：日以俱来，吾与若俱观之。越日，偃师谒见王。王荐之，曰：与若俱来者何人也；对曰：臣之所造能倡者。穆王警视之，趣步俯仰，信人也。巧夫镇其颐，则歌合律，捧其首，则舞应节。千变万化，唯意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆传会革、木、胶、漆、白、黑、丹青之所为。王谛料之，内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：人之巧乃可与造化者同功乎。诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾、禽滑厘闻偃师之巧，以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。
　　解曰：虽傅会之物，既教之倡，是诲之淫也。故能歌合律，舞应节，则其瞬目也不足异矣。夫人之巧固有若飞鸢玉楮之妙者，是物而已。人为万物之灵，疑不可以傅会而象之也。偃师之所造，乃能使趣步俯仰不殊於人，歌则合律，舞则应节，千变万化，唯变所适，夫然后为至妙也，故虽班输墨翟之巧亦不敢语艺而时执规矩也。噫，人之有生，奚啻偃师之巧？人常由之而不自悟，至於偃师之造倡亦末矣，乃更羡其巧，不亦外乎？
　　甘蝇，古之善射者，壳弓而兽伏鸟下。弟子名飞卫，学射於甘蝇，而巧过其师。纪昌者，又学射於飞卫。飞卫曰：尔先学不瞬，而后可言射矣。纪昌归，偃卧其妻之机下，以目承牵挺。二年之后，虽锥末倒眦，而不瞬也。以告飞卫。飞卫曰：未也，必学视而后可。视小如大，视微如着，而后告我。昌以牦悬虱於牖，南面而望之。旬日之间，浸大也。三年之后，如车轮焉。以睹余物，皆丘山也。乃以燕角之弧，朔蓬之簳射之，贯虱之心，而悬不绝。以告飞卫。飞卫高蹈附膺曰：汝得之矣。
　　解曰：学不瞬者，不以物易己也。学视得，将以转物也。我不易於物而物为我转，故能见小如大，视微如着，射之所以中者在我矣。此纪昌之所以能贯虱也。
　　纪昌既尽卫之术，计天下之敌己者，一人而已，乃谋杀飞卫。相遇於野，二人交射，中路矢锋相触，而坠於地，而尘不扬。飞卫之矢先穷，纪昌遗一矢。既发，飞卫以棘村之端扞之，而无差焉。於是二子泣而投弓，相拜於涂，请为父子。克臂以誓，不得告术於人。
　　解曰：孟子言矢人岂不仁於函人，以谓术不可不慎。故纪昌既尽飞卫之术，於是谋杀飞卫也。盖幻昌之学，飞卫之教，几在於唯恐不伤人也，必终於此而已矣。逢蒙学射於羿，既尽羿之道，於是杀羿，亦以是也。孟子以逢蒙之杀羿为是，亦羿有罪焉，为其取友之不端也。有学射若庾公之斯者，则安忍以夫子之道反害夫子哉？幸哉，飞卫之生也。曩非得棘刺以扞其遗矢，则必不免矣。故君子之务学者，不射之射尔。
　　造父之师曰：泰豆氏。造父之始从习御也，执礼甚卑，泰豆三年不告。造父执礼愈谨，乃告之曰：古诗言：良弓之子，必先为箕，良冶之子，必先为裘。汝先观吾趣。趣如吾，然后六辔可持，六马可御。造父曰：唯命所从。泰豆乃立木为涂，仅可容足，计步而置，履之而行。趣走往还，无跌失也。造父学之，三日尽其巧。泰豆叹曰：子何其敏也？得之捷乎。凡所御者，亦如此也。曩汝之行，得之於足应之於心。推所御也，齐辑乎辔衔之际，而急缓乎唇吻之和，正度乎胸臆之中，而执节乎掌握之间。内得於中心，而外合於马志，是故能进退履绳，而旋曲中规矩，取道致远，而气力有余，诚得其术也。得之於衔，应之於辔；得之於辔，应之於手；得之於手，应之於心。则不以目视，不以策驱，心闲体正，六辔不乱，而二十四蹄所投无差，回旋进退，莫不中节。然后舆轮之外可使无余辙，马蹄之外可使无余地，未尝觉山谷之险，原隰之夷，视之一也。吾术穷矣。汝其识之。
　　解曰：天下之事，固有若缓而急，疑后而先。愚者之所暗，智者之所察也。故习御之道，人莫不以为先於掌握之执节。泰豆之教，乃先使之观其趣，亦犹学射者之先学视，为弓者之先为箕，为冶者之先为裘也。由是知虽一技之微，学不由师，则终莫识其为之之先务，虽有智者不能无因而造其妙也。造父学之三日而尽其巧，何其敏也？然而自非执礼甚卑，三年不告，而执礼愈谨，则其学不诚，其思不精，亦安能得之如是之捷乎？以其所得而推之所御，无余术矣。且以马驾车，以辔御马，六马之众二十四蹄，一足差所投，则六马之良皆弃矣。御之难也如此。是以习御者不用目，亦不用策，视以目则见愈乱而不周，驱以策则力愈劳而不整。唯内得於中心，外应於衔辔，则险夷急缓而其心常闲，进退旋曲而其体常正。然后舆轮之外可使无余辙，马蹄之外可使无余地。无余辙非无余辙也，以言舆轮之无所於窒也；无余地非无余地也，以言险夷之无所於择也。御至於此，乃不知是我之御马，马之驾车也，视之若一矣，岂不妙哉？此造父所以能主穆王之车，肆意远游，过昆仑，观日之所入，一日而行万里也。噫，执御者微亦甚矣，其术之妙一至於此，技安足以命之？使造父也投其街辔而施其所得於道，夫孰曰不可？杨子曰：有天下者审其御。审此而已。
　　魏黑卵以昵嫌杀丘邴章，丘邴章之子曰来丹，谋报父之雠。丹气甚猛，形甚露，计粒而食，顺风而趋。虽怒，不能称兵以报之。耻假力於人，誓手剑以屠黑卵。
　　解曰：黑者，阴之色。卵者，阴之类。魏者，高显之所。魏黑卵，老阴之象也。邴者，明之盛。章者，文之成。丘者，中高之地。无邴章，老阳之象也。丹舍阳，来丹，则少阳之方浸而长者也。《易》曰：阴疑於阳必战。阳常居於大夏，而以生育长养为事，而阴则退伏矣，是於阳不能无昵嫌也。故至於方冬用事则笺物，入之而杀丘邴章焉。然阴方盛，而一阳之气已潜萌於黄锺之宫矣，是为来丹故谋报父之雠焉。阳体刚，是以来丹气甚猛，形甚露。方且潜萌，是以计粒而食，顺风而趋。虽怒，不能称兵以报之。唯其体刚，故耻假力於人，誓手剑以屠黑卵也。
　　黑卵悍志绝众，力抗百夫，筋骨皮肉，非人类也。延颈承刃，披胸受矢，铓锷摧屈，而体无痕挞。负其材力，视来丹犹雏鷇也。
　　解曰：阴以刻制为事，又方用事坚冰之时也，是以志悍力抗而皮骨非人，承刃受矢而痕挞无有，视来丹犹雏鷇也。
　　来丹之友申佗曰：子怨黑卵至矣，黑卵之易子过矣，将奚谋焉？来丹垂涕曰：愿子为我谋。申佗曰：吾闻卫孔周其祖得殷帝之宝剑，一童子服之，却三军之众，奚不请焉？来丹遂适卫，见孔周，执仆御之礼，请先纳妻子，后言所欲。
　　解曰：宝剑，神器之能宰制者也。殷，中也，与以殷仲春之殷同。殷帝之宝剑，言冲和之气，宰制阴阳，审谛而不妄也。其祖得之，则其道自古以固存也。神器至妙，以至柔驰骋天下之至刚，故一童子服之，而却三军之众。申佗，则能申人之不直者，故为来丹谋焉。孔周，则能周旋於人理之至者，故申佗使来丹求剑於若人也。执仆御之礼，致所尊也。请先纳妻子，质其诚也。
　　孔周曰：吾有三剑，唯子所择。皆不能杀人，且先言其状：一曰含光，视之不可见，运之不知有，其所触也，泯然无际，经物而物不觉。二曰承影，将旦昧爽之交，旦夕昏明之际，北面而察之，淡淡焉若有物存，莫识其状；其所触也，窃窃然有声，经物而物不疾也。三曰宵练，方昼则见影而不见光，方夜则见光而不见形，其触物也，騞火麦切然而过，随过随合，觉疾而不血刃焉。此三宝者，传之十三世矣，而无施於事。匣而藏之，未尝启封。
　　解曰：含光，则葆光而不曜者也，此神之妙万物而为言也。视之不可见，以无形也。运之不知其有，以无用也。其所触也，泯然无际，经物而物不觉，则其道密庸也。承影，则既有影可承矣。将旦昧爽之交，日夕昏明之际，皆阴阳之交际於是时，反本而求之，淡兮似或存，终不可得而识也。其所触也，窃窃然有声，经物而物不疾，则鼓舞万物而无迕於物也。宵练，则既有体矣。方昼则见其影，役於阳也。方夜则见其光，制於阴也。然见影而不见光，见光而不见影，犹未赫然有物也。其触物也，骑然而过，随过随合，觉疾而不血刃焉，则行於万物，生之育之，代荣代谢，其化无穷也，使夫生化者不得不生不化，是或物之疾也。然神之所为，以无有入无间，是为随过随合。虽觉疾也，於物无所伤，而物亦不能伤我，是为不血刃焉。传之十三世，则言周历阴阳之度，而其存自古也。无施於事，是谓无用之甩也。匣而藏之，则其藏深矣。未尝启封，其神无郄之谓也。
　　来丹曰：虽然，吾必请其下者。孔周乃归其妻子，与斋七日。晏阴之间，跪而授其下剑，来丹再拜受之以归。
　　解曰：神也者，妙万物而为言也。即其寓於生化之序，拟诸形容，有若三剑者焉。至於宵练，始兆於太素，而为质之始，故来丹必请其下者，孔周乃归其妻子，不绝其相生相配之道也。与斋七日，则一其志而忘其形体也。晏阴之间，则昏明之交，密传其道也。
　　来丹遂执剑从黑卵，时黑卵之醉偃於牖下，自颈至腰三斩之，黑卵不觉。来丹以黑卵之死，趣而退。遇黑卵之子於门，击之三下，如投虚，黑卵之子方笑曰：汝何蚩而三招予？来丹知剑之不能杀人也，叹而归。黑卵既醒怒其妻曰：醉而露我，使我嗌疾而腰急。其子曰：畴昔来丹之来，遇我於门，三招我，亦使我体疾而支强。彼其厌我哉。
　　解曰：牖下，阴阳之际也。醉而偃，则迷而罔觉之时也。阴方隆盛，必於其交际罔觉之时，始足以害之尔。虽然，宵练之剑能使物觉疾而不血刃而已。故来丹以之斩黑卵，则怒其妻曰：使我溢疾而腰急；以击黑卵之子，则曰：遇我於门，三招我，亦使我体疾而支强。来丹知剑之不能杀人也，叹而归而已矣。然而黑卵虽承刃而不觉，亦已溢疾而腰急，其体自是而日消矣。故虽有一之日觱发，二之日栗烈，俄而春日载阳，而小往大来矣。人皆暗夫四月维夏，不知其本乃自於来丹潜移於一之日也。尝原阴阳之道，相生犹父子相偶犹夫妇。其迭用也，则更生更死，其交战也，则更怒更雠。囚则为疾，用事则旺。其道虽无待於外，其用则寓之於物，此阴阳之情也。凡物之情态，人之云为，皆阴阳之役也。尝试以人情物变求之，阴阳之情，义无一不备。故有若魏黑卵以昵嫌杀丘邴章，来丹誓手剑以屠黑卵之事也。然而阴阳之理，更王更废，终不能相绝，是以来丹虽有屠黑卵之志，而不能杀黑卯也。如黑卵而可杀，则生化之理或几乎息矣。若是则魏黑卵何以能杀丘邴章乎？盖丘邴章已用而为旺者所胜，故可杀也。若魏黑卵则方用事而旺，安可杀哉？且方是时，非独阳气潜萌，为来丹而已，为魏黑卵者亦既有其妻与其子矣。是以原阴阳之道，虽曰阳生於子，阴生於午，而阴中之阳，阳中之阴，其生其长；其消其息，有不可得而测究者。明乎列子之斯言，则其道思过半矣。
　　周穆王大征西戎，西戎献锟铻之剑，火浣之布。其剑长尺有咫，炼钢赤刃用之切玉如切泥焉。火浣之布，浣之必投於火，布则火色，垢则布色，出火而振之，皓然疑乎雪。皇子以为无此物，传之者妄，萧叔曰：皇子果於自信，果於诬理哉。
　　解曰：锟铻之剑，火浣之布，得於西戎之献，而非中国之有也。皇子局於耳目之见闻，而不能博通乎物理之变异，遽以为无此物，而传之者妄，非诬理而何？列子此篇，妙及於天地之表，若女娲之炼石，愚公之移山，夸父之逐日，扁鹊之治疾，偃师之造倡，来丹之手剑，几皆阐无内之至言，以坦心智之所滞，恢无外之妙理，以开视听之所阂。如俾肤识浅闻之士皆自局於见闻，而不能深求至理，又焉能解其桎梏哉？是其以此终篇之意也。
　　汤问解
　　万物之出机入机，随其种性，因其情想，更相变易，万形万状，则有大禹之所不能见，伯益之所不能闻，夷坚之所不能志者。其变可胜穷哉？虽然，其形则异，其性则钧。龙伯之国，其人虽大不殊僬侥之心智一，僬侥之人，其形虽微，不殊龙伯之悦恶。焦螟为细矣，生理亦无不足；鹍鹏为巨矣，性量亦无有余。大椿之寿，亦终於死；芝菌之夭，亦既有生。昧者惑於物变之不齐，不明夫其性之不易，由是矜寿而伤夭，就爱而避恶，樊然殽乱，终身役役，莫之能止。故列子，假《汤问》以别其大小、同异、巨细、长短。要之，以至道也求之此篇，有若日之远近，小儿辩之，而孔子不能决者；有若扁鹊之治疾而使公扈、齐婴与其二室俱不能相知者，是皆惑於形变，而不知其本无不同也。苟知其所同，则无往而不一矣。故蒲且子之弋可用以钓，弋钓之道可用以治国，郑师文、伯牙以此而妙於琴，子期以此而善听，飞卫、纪昌以此而名於射，造父以此而精於御。偃师之造倡，秦青之善讴，亦以此道而已。使数子者投其技而进乎道，夫孰曰不然哉？凡此万物之化，皆不能逃乎阴阳之运，故终以魏黑卵以昵嫌杀丘邴章，来丹谋报父之雠焉。虽然，物之不齐，物之情也。将欲齐之，必得其所以齐之之道而后可。如亦蔑然於万物之变而弗顾，以为能齐物矣，是犹掩目塞耳者自以谓莫之见闻，何能制其坐驰之情哉？终之以皇子果於自信，果於诬理，盖为此也。
　　冲虚至德真经解卷之十一竟
　　冲虚至德真经解卷之十二
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　力命上
　　力谓命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功於物而欲比朕？力曰：寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百。颜渊之才，不出众人之下，而寿四八。仲尼之德，不出诸侯之下，而困於陈、蔡。殷纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵於吴，田恒专有齐国。夷齐饿於首阳，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何寿比而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？力曰：若如若言，我固无功於物，而物若此邪，此则若之所制邪？命日：既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉，朕岂能识之哉。
　　解曰：力者，人之所为也。命者，天之所谓也。天不人不因，人不天不成，力之制於命，命之因於力，未易以差殊论功也。取力之重者与命之薄者而比之，奚翅力之功多？取命之厚者与德之薄者而比之，奚翅命之功厚？主於力者虽命也，以为有性而不谓命也。主於命者虽性也，以为有命而不谓性也。是皆一偏之论也。尝即其一端而考之，彭之寿，颜之夭，疑若制於命矣，然彭之为不必皆寿，颜之才不叉必夭，是或因於力矣。然则谓力为有功於物而无预於命，则不可也；谓物物皆制於命而无预於力，亦不可也。虽然，莫之致而至，不知所以然而然，命也。既谓之命，则命万物而无所听也。如亦有制之者，安可以为命乎？故直而推之，亘万世而不穷；曲而任之，成万物而不遗。虽曰推之，无有推者；虽曰任之，无有任者。直者自直，曲者自曲，寿夭穷达，贵贱贫富，亦不由天，亦不由人。如鸟之黑，如鹄之白，如椿之寿，如菌之夭，咸其自取。致者其谁耶？唯其自为，无为之者，是以之八者之在人，犹草木之生根在苗。先实从花，后嘉谷之实，以其美种，虽有恶卉，生必从根。究其根源，曾无毫屋之缪，安知今之厚於命不因於昔之厚於德耶？又安知今之厚於德不为异时厚於命之积耶？：是皆不可知也。若是则命未必非力，力未必非命，若之何其有命耶？若之何其无命耶？虽命亦不知其所以然矣。是所以为命也，安可遽以当生脔巷伧囊之所为规规然责报於造物者，必欲颜寿而跖夭，贵贤而贱愚，富善而贫恶邪？其不通乎命亦甚矣。唯真能知命者，则因天理之自然，修人为而不废，寿夭两忘，穷通皆乐，贵财俱适，贫富不变，此圣人所谓乐天知命，而《列子□力命》之篇所由而作也。《庄子》於《大宗师》以子桑之言命终焉，以此为《大宗师》之至也。
　　北宫子谓西门子曰：朕与子并世也，而人子达。并族也，而人子敬。并貌也，而人子爱。并言也，而人子庸。并行也，而人子诚。并仕也，而人子贵。并农也，而人子富。并商也，而人子利。朕衣则短褐，食则粢蛎，居则蓬室，出则徒行。子衣则文锦，食则粱肉，居则连欐，出则结驷。在家熙然有弃朕之心，在朝谔然有敖朕之色。请谒不相及，遨游不同行，固有年矣。子自以德过朕邪？西门子曰：予无以知其实。汝造事而穷，予造事而达，此厚薄之验欤？而皆谓与予并，汝之颜厚矣。北宫子无以应，自失而归。中涂遇东郭先生，先生曰：汝奚往而反，偊偊而步，有深愧之色邪？北宫子言其状。东郭先生曰：吾将舍汝之愧，与汝更之西门氏而问之。曰：汝奚辱北宫子之深乎？固且言之。西门子曰：北宫子言世族年貌言行与予并，而贱贵贫富与予异。予语之曰：予无以知其实。汝造事而穷，予造事而达，此将厚薄之验欤？而皆谓与予并，汝之颜厚矣。东郭先生曰：汝之言厚薄，不过言才德之差，吾之言厚薄，异於是矣。夫北宫子厚於德，薄於命，汝厚於命，薄於德。汝之达，非智得也，北宫子之穷，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北宫子以德厚自愧，皆不识夫固然之理矣。西门子曰：先生止矣，予不敢复言。北宫子既归，衣其短褐，有狐貉之温；进其茙菽，有稻粱之味，庇其蓬室，若广厦之荫；乘其荜辂，若文轩之饰。终身逌然，不知荣辱之在彼也，在我也。东郭先生闻之曰：北宫子之寐久矣，一言而能寤，易怛也哉。
　　解曰：天道之运，自西而之北。酉为万物之阖户，故谓之西门子。北则万物之所藏而化精之所奥也，故谓之北宫子。西门子方向於室处，故为厚於命而薄於德。北宫子则其藏深矣，故为厚於德而薄於命。东郭先生则既劳乎坎而复出乎震，是不住於无为，即动而静者也，故能释北宫子之愧而使之寤也。尝原命出於莫之政而至，有生者之所不能逃也。虽以尧、舜、夷、齐、孔子之圣，季札、展禽、颜子之贤，一制於命，终身不易，宜乎北宫子以德厚自愧，西门子以命厚自矜也。然而谓命出於莫之致而至，则其至自然无有致之者。致之者本无物，则其至也，孰受其制哉？或制或不制，在我而已。故苟不安於命，则制於命；苟能知其命，则制命而不制於命矣。由是圣可穷而仁可夭，善可贫而贤可贱，不闻能以命而易圣贤之操也。是以北宫子一闻东郭先生之言，而识夫固然之理，则终身逌然，不知荣辱之在彼也，在我也。若是则命果能制之乎？此则能至於命者之事也。
　　管夷吾鲍叔牙二人相友甚戚，同处於齐。管夷吾事公子纠，鲍叔牙事公子小白。齐公族多宠，嫡庶并行。国人惧乱。管仲与召忽奉公子纠奔鲁，鲍叔奉公子小白奔莒。既而公孙无知作乱，齐无君，二公子争入。管夷吾与小白战於莒，道射，中小白带钩。小白既立，胁鲁杀子纠，召忽死之，管夷吾被囚。鲍叔牙谓桓公曰：管夷吾能，可以治国。桓公曰：我雠也，愿杀之。鲍叔牙曰：吾闻贤君无私怨，且人能为其主，亦必能为人君。如欲霸王，非夷吾其弗可。君必舍之。遂召管仲。鲁归之齐，鲍叔牙郊迎，释其囚。桓公礼之，而位於高国之上，鲍叔牙以身下之，任以国政，号曰仲父。桓公遂霸。管仲尝叹曰：吾少穷困时，尝与鲍叔贾，分财多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而大穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕，三见逐於君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也。吾尝三战三北，鲍叔不以我为怯，知我有老母也。公子紏败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节，而耻名不显於天下也。生我者父母，知我者鲍叔也。此世称管鲍善交者，小白善用能者。然实无善交，实无用能也。实无善交，实无用能者，非更有善交，更有善用能也。召忽非能死，不得不死；鲍叔非能举贤不得不举；小白非能用雠，不得不用。
　　解曰：天下之事，凡非智虑之所及而成，亏於莫之致而至者，命也。方管夷吾、鲍叔牙相友之戚，其心可谓无间矣。及夷吾事公子纠，鲍叔事公子小白，所奉虽不同，其心未有异也。至二公子之争入，战於莒道，管仲射中桓公，於斯时也，夷吾安有事桓公之心哉？及桓公既立，胁鲁杀子纠，方且请於鲁，以管仲为雠，愿得甘心而醢之，则桓公安有用仲父之心哉？鲍叔至此虽能忘莒道之异志，而不替昔之善交，宜亦以桓公之雠而不敢举其贤也。抑管仲之奉公子纠，既不能立其功於前，又不能死其节於后、其贤不足尚矣。今也鲍叔弗顾齐之嫌而举之，桓公忘其无功於子纠，且不念其雠而用之，管仲亦不以向之幽囚受辱为耻，不辞其位而尽忠於齐，忘其向之奉子纠也。是皆非智虑之所可期者。及管仲既为齐用，务实仓廪，明礼节，富国强兵，因祸为福，转败为功，遂能九合诸侯，一正天下，民到于今受其赐。故孔子称之曰：微管仲，吾其被发左衽矣。然则管仲之有功於天下后世，岂浅浅哉？夫管仲固不守匹夫匹妇之谅，而为沟渎之自经也。向使鲍叔之言不行，桓公之雠不解，则鲍叔安能全其交？管仲安所施其功哉？虽然，管仲既终有合诸侯正天下之功，使民到于今受其赐，则鲍叔之举雠，桓公之用雠，管仲之忍垢於鲁而尽忠於齐，皆有不得不然者矣。由此观之，世称管鲍善交，小白善用能者，实无善交，实无善用能者，皆命之自为，非人之所能为也。如曰有善交者，则方其莒道之战，管仲之交情何如哉？亦曰有善用能者，则桓公之用管仲，奚必俟鲍叔之言哉？其言非更有善交、更有善用能者，以为非特桓公管鲍为然也。凡朋友之信，君臣之义，罔或不若是矣。然而究观数子之为，皆能公其心者也。心存於至公，故交不期於全而自全，雠不期於弃而自弃，忠不期於效而自效矣。此桓公所以成霸业之本也。噫，人苟能公其心矣，则其於天命之自然无往而不合矣，又、焉，以屈身枉道求合於物情之屑屑为哉？且以霸者之治成於智谋而力取，犹以为非人力之所能为，则推而上之，皇之道，帝之德，王民之皡皡，其莫为而自然，抑又可知矣。
　　及管夷吾有病，小白问之，曰：仲父之病病矣，可不讳云。至於大病，则寡人恶乎属国而可？夷吾曰：公谁欲欤？小白曰：鲍叔牙可。曰：不可。其为人洁廉善士也，其於不已若者不比之人，一闻人之过，终身不忘。使之理国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，将弗久矣。
　　解曰：人常以管仲不许鲍叔之属国为言，盖管仲知鲍叔之才不可以属国也，恐其得罪於君也。与其使之理国而得罪，孰若不属之国而俾其自全欤？是乃管仲之全交也。
　　小白曰：然则孰可：对曰：勿已，则隰朋可。其为人也，上忘而下不叛，愧其不若黄帝而哀不已若者。以德分人，谓之圣人，以财分人，谓之贤人。以贤临人，未有得人者也。以贤下人者，未有不得人者也。其於国有不闻也，其於家有不见也。勿已，则隰朋可。然则管夷吾非薄鲍叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之於始，或薄之於终；薄之於终，或厚之於始。厚薄之去来，弗由我也。
　　解曰：上忘者，其政闷闷之谓也。下不叛者，其民淳淳之谓也。愧不若黄帝，则不自满假也。哀不已若者，以善救为心也。以德分人，则使斯民各得以复命反常，此圣人之道也。以财分人，则使斯民不乏於仰事俯育，此贤人之德也。以贤临人，犹山之杀瘦也。以贤下人，犹泽之增肥也。所谓於国有不闻，於家有不见者，非真莫之见闻也，其道足以容之尔，隰朋之可与夫鲍叔之不可，在此而已。古语曰：不瞽不聋，不能成功。盖为是也。《诗》於《葛屦》之序言魏君之险啬褊急，而其诗则曰：唯是褊心，是以为刺。褊心之害治如此。夫与人为徒，厚薄之去来，有至公之道，有自然之理，弗由我也。唯管鲍隰朋知其然也。故始终厚薄，依乎天理而弗徇乎我，此齐国之治所以能尊周强国欤。
　　冲虚至德真经解卷之十二竟
　　冲虚至德真经解卷之十三
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　力命中
　　邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。郑国用之，数难子产之治。子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。
　　解曰：子产相郑三年，而善者服，恶者化，其治宜不可屈，而邓析数难而屈之。郑国用邓析之《竹刑》，宜爱其人而卒诛之，是理之不可推知者也。世谓作《竹刑》，诛邓析为子产，邓析之能，殊不知固自有不得不用，不得不屈，不得不诛者存焉。汉文帝感缇萦之言而罢肉刑，后世卒莫之能复，亦若是也。按《苟子》与夫《左氏》皆以驷颛杀邓析在子产之后，学者以是疑於经误。夫列子之书，务明道达理而已，所谓得其精而遗其粗者也，又焉用区区较其言之同异哉？
　　可以生而生，天福也。可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也。可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣。不可以生，不可以死，或死或生有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。
　　解曰：以康宁攸，好德而生；以寿考，终命而死。此可以生，可以死，得生得死者也。《洪范》所谓五福，此之所谓天福也。可以生而凶短折与夫疾恶忧贫而生者，《洪范》所谓六极，此之所谓天罚也。得生得死，理之常也。或死或生，则幸不幸存焉。生死一矣，或以为天福，或以为天罚，或由其常，或遭其变，至智之人，宜能观其差殊矣。然而生之所以生，死之所以死，方禀生之初，既有制其死者矣。将息我以死，亦有制其生者矣。生生死死，外非物之所能夺，内非我之所能制，皆天之所命，智之所无。如之何也？唯明乎此，然后死生无变乎也。
　　故曰：窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之宁之，将之迎之。
　　解曰：际者分之余，会者运之聚。窈言幽而难见，漠言远而无极。物之生显，与道俱会。妙与道偕，运天道常。自会自运，万物亦自生自死。虽天之神，地之富，不能犯其自然，圣智之妙，不能干其自然；鬼魅之灵，不能欺其自然。若是者，默之成之，而无言无为；平之宁之，而无偏无陂；将之迎之，而无始无终。命之所为，其极如此。
　　杨朱之友曰季梁，季梁得疾，七日大渐。其子环而泣之，请医。季梁谓杨朱曰：吾子不肖，如此之甚，汝奚不为我歌以晓之？杨朱歌曰：天其弗识，人胡能觉？匪佑自天，弗孽由人。我乎汝乎，其弗知乎？医乎巫乎，其知之乎？其子弗晓，终谒三医。一曰矫氏，二曰俞氏，三曰虑氏，诊其所疾。矫氏谓季梁曰：汝寒温不节，虚实失度，病由饥饱色欲，精虑烦散，非天非鬼。虽渐，可攻也。季梁曰：众医也。亟屏之。俞氏曰：女始则胎气不足，乳湩有余。病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，弗可已也。季梁曰：良医也。且食之。卢氏曰：汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼。禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣。药石其如汝何？季梁曰：神医也。重既遣之。俄而季梁之疾自廖。
　　解日：矫之为义，执枉而矫之使直，非自然也。矫氏之医欲攻其渐而在於有生之后，是为众医。俞以顺从为言，故俞氏之医在於有生之初，以为其弗可已也，是为良医。卢以总合为言，故卢氏之医齐死生而一之，其言出於禀生受形之先，精义而入神矣，是为神医。夫季梁之於生死，其能安之如此。故其死也，杨朱望其门而歌？
　　生非贵之所能存，身非爱之所能厚。生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死，爱之或不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也。此自生自死，自厚自薄。或贵之而生，或贱之而死，或爱之而厚，或轻之而薄。此似顺也，非顺也。此亦自死，自厚自薄。
　　解曰：生死厚薄，已制於禀生受形之先，岂贵贱爱恶之所能增损於有生之后哉？盖身为天地之委形，生为天地之委顺，彼天地既已委化於我矣，犹不能犯其分之自然，矧非汝之所有，又岂贵贱之所能存亡，爱恶之所能厚薄哉？虽然，贵贱存亡，爱增厚薄，生於有见。妄为同异，众见则同，独见则异。以同为顺，以异为逆，循其本然，奚有逆顺？谓之逆顺，似之而非，究其所为，咸其自尔。是以推原有生有身之所自，虽生不知身，身不知生，而况於贵贱爱恶哉？虽然，列子论此，亦明有生有身之妙咸本於自然，将以袪世之惑者贪生夫理、徇利累形尔。至於尊生重本，欲为天下之寄托者，宁蹈其似顺，不为其轻薄也。
　　斋熊语文王曰：自长非所增，自短非所损，算之所亡若何？老聃语关尹曰：天之所恶，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已。
　　解曰：长短之不可增损，犹凫鹤之不可断续也。方未生无身之时，既有制之者矣。算犹智也，岂智之所能奈何哉？皆天而已矣。是以人之所恶，即天之所恶也。天岂私恶於人哉？其故必有所自矣，特不止於耳目之所接，不可俄而知耳。 顺而受之，可也。若夫以智为凿，揣而锐之，弊精神而妄亿度，《德经》谓之前识，此道之华而愚之始也。故其语关尹喜以迎天意，揣利害，为不如其已。亿则屡中，孔子所以恶子贡也。
　　杨布问曰：有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也。而寿夭父子也，贵贱父子也，名誉父子也，爱憎父子也。吾惑之。杨子曰：古之人有言，吾尝识之，将以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也。
　　解曰：在我者有性，在天者有命，性可修不可弛，命可听不可干。君子之处已行法，以俟命而已，亦奚欲以此道而微此福哉？杨朱乃区区度年德才貌之厚薄，而计其寿夭贵贱名誉爱憎之差殊，父子而兄弟之。兄弟以言长少之相从，父子以言尊卑之不等也。此谓以惑复於惑是为大惑，殊不知命之所为。昏昏昧昧而非智之所能明，纷纷若若而非理之所能辩，随所为而不匿於无，随所不为而不滞於有。日去而与化俱运，日来而与时偕显，夫孰能知其故？此造化之所以妙万物也。如造化亦计斯人当生之所为而为之响应，则其生化万物，其道亦浅矣。
　　夫信命者，亡寿夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆顺；信性者，亡安危。则谓之都亡所信，亡所不信。真矣悫矣，奚去奚就？奚哀奚乐？奚为奚不为？
　　解曰：所谓亡寿夭、是非、逆顺、安危者，非无之也。有若频寿而跖夭，虽使有道者诚能信命矣，安能厚诬其人，谓颜子为寿而彭祖为夭哉？亦於寿夭之间任其自然而不有之尔。夫唯不有，则寿夭两行，是所以为无之也。其於是非，逆顺、安危，亦若是而已矣。谓之都亡所信，则以亡寿夭，亡是非，亡逆顺，亡安危也。谓之都亡所不信，则以信命，信理，信心，信性也。若然者，好恶不存，故无有於避就。忧喜不形，故无有於哀乐。随所不为，故无所为。随所为，故无所不为。斯可名於真矣，悫矣。真言，精而不伪也。悫言，实而不妄也。
　　黄帝之书云：至人居若死，动若械，亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动。亦不知所以众人之观易其情貌，亦不谓众人之不观不易其情貌。独往独来，独出独入，孰能碍之？
　　解曰：居若死，心如死灰也，言其无心而自止也。动若械，发若机，括也，言其因物而后动也。随时动，随时止，是居与不居，动与不动，因其自然，皆所不知。若是则物我兼忘而视听俱泯矣，奚有於观？骨肉都融而情貌寄矣，奚有於易？超然疑独，无与为偶，独出独入？独往独来，夫孰得而碍之？若夫众人之动止异是矣，内外之分不定，荣辱之境不辩，以有名为尊荣，以无名为卑
　　辱，情貌之易不易，乃在於人之观不观，是以畏威、畏刑、畏鬼、畏人、愁结其五脏，桎梏其形体，终身役役，与化俱徂，可不悲哉？曷亦不思吾之为我，奚假於人？审夫吾之我，则众人之观不观不足知，吾之情貌不必易矣。然则至人之不离於真，众人之不能见独，岂有他哉？在我而已。
　　冲虚至德真经解卷之十三竟
　　冲虚至德真经解卷之十四
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　力命下
　　墨杘、单至、啴咺、憋懯四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相知情，自以智之深也。巧佞、愚直、婩斫、便辟四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相语术，自以巧之微也。、情露、鑳极、凌谇四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相晓悟，自以为才之得也。眠娫、諈诿、勇敢、怯疑四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相谪发，自以行无戾也。多偶、自专、乘权、只立四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相顾眄，自以时之适也。此众态也。貌不一，而咸之於道，命所归也。
　　解曰：墨杘、单至，则夷俟恐惧之异情也。啴咺、憋懯，则迂缓轻发之异态也。巧佞、愚直，则懁利鄙朴之不同。婩斫、便辟，则强阅柔佞之不一。犽、情露，则多数浅中之殊情。鑳极、凌评，则讷涩辩给之异状。眠娫、諈诿，则或暗於疏通，或乐於烦重。勇敢，怯疑，则或喜於奋厉，或安於畏懦。多偶，则雷同者也。自专，则任己者也。乘权，则假威以尚人也。只立，则自奋而无辅者也。爰自大朴既散，斯民驰骛於是非利害之涂，情态百出，不可胜穷。列子姑即其情之所锺，术之所传，才之所施，行之所着、时之所遭者，概言其别有二十焉。情者自以智之深，术者自以巧之微，才者自以其有得，行者自以其无戾，时者自以其适宜，纷纷若若，人各是其所是而非其所非，胥如其志而穷共年，众态之不一如此。究其所以，则是非成败均於有生。美恶好丑同之於尽，是其所以感之於道而同归於命也。虽咸之於道而不能知道，虽同归於命而不能信命，任私智，执偏见，唯小己之是徇，忘天下之大公，若是则其比形於天地也，与夫夔蛇风目之相怜无以异矣，何贵於有生之最灵哉？唯体道而至於命者，则心凝而形释。心凝则内无有於智态，形释则外无有於貌色，是乃众态之所资，而众态无得而名者常逍遥乎天地之间，而心意自得，俯视众态，不亦悲乎？
　　佹佹成者，俏成也，初非成也。佹佹败者，俏败者也，初非败也。故迷生於俏，俏之际昧然。於俏而不昧然，则不骇外祸，不喜内福，随时动，随时止，智不能知也。
　　解曰：天下之理至微而明，其未兆为微，而其理为至明。贤人暗於未萌，众人暗於成事，於事之成且或暗之，而况於成败之几乎？宜其昧然而莫之知也。虽然，所谓俏成俏败者，初无有俏也，理之成败默定於未形之先矣。虽曰因俏生迷，其实因迷有俏尔。唯不能睹成败之未形而惑於俏之际，虽成也不敢必其成，惴惴然唯恐其或失也，虽败也不自以为败，望望然犹幸於有得也。若是则安得不骇外祸而喜内福哉？苟能於俏之际而不昧然，则其成自成，其败自败。视祸福之至，犹昼夜之往来，寒暑之迭运，见出可以知入，观往足以知来，又奚以忧喜於其间哉？若然者，进乎智而与乎道矣，虽死生之大且无变乎己，而况利害之端乎？
　　信命者於彼我无二心。於彼我而有二心者，不若揜目塞耳，背坂面隍，亦不坠仆也。故曰：死生自命也，贫穷自时也。怨夭折者，不知命者也。怨贫穷者，不知时者也。当死不惧，在穷不戚知命安时者也。
　　解曰：商丘开之蹈水火，自以谓物无迕者，心一而已，则信命者者於彼我无二心可见矣。不知信命，则执着於我，我立而彼是具矣。彼是具而好恶立，好恶交起，则忧喜迭用，虽未尝背坂面隍而常有坠仆之忧。揜目塞耳者，非真能忘闻见也，然闻见暂窒，虽真背坂面隍亦不坠仆。此知命安时者所以当死不惧、在穷不戚也。
　　其使多智之人量利害，料虚实，度人情，得亦中，亡亦中。其少智之人不量利害，不料虚实，不度人情，得亦中，亡亦中。量与不量，料与不料，度与不度，奚以异？唯亡所量，亡所不量，则全而亡丧。亦非知全，亦非知丧。自全也，自亡也，自丧也。
　　解曰：量利害之成败，料虚实之有无，度人情之好恶，此多智之人也。不智者反此。然而智不尽中，愚不尽亡，是量与不量、料与不料、度与不度皆无以异矣，然而不可谓智不尽中而废其智也，亦不可谓愚不尽亡而守其愚也。唯无所量无所不量，用智而不役於智，任智而不恃其智，则得丧两亡，常能全，而亡丧不知其所以然而然矣。
　　齐景公游於牛山，北临其国城，而流涕曰：美哉国乎。郁郁芋芋，若何滴滴去此国而死矣？使古无死者，寡人将去斯而之何？史孔、梁丘据皆从而泣曰：臣赖君之赐，疏食恶肉可得而食，驽马棱车可得而乘也，且犹不欲死，而况吾君乎。晏子独笑於旁。公雪涕而顾晏子曰：寡人今日之游悲，孔与据皆从寡人而泣，子之独笑，何也？晏子对曰：使贤者常守之，则太公、桓公将常守之矣；使有勇者而常守之，则庄公、灵公将常守之矣。数君者将守之，吾君方将被蓑笠而立乎畎亩之中，唯事之恤，行假念死乎？则吾君又安得此位而立焉？以其迭处之迭去之，至於君也，而独为之流涕，是不仁也。见不仁之君，见谄谀之臣，臣见此二者，臣之所为独窃笑也。景公惭焉，举觞自罚，罚二臣者各二觞焉。
　　解曰：罚爵，所以养气之不足也。景公临其国城，羡美外慕，将常守之而无术，至於悲泣而不已。及闻晏子之言，始悟其所养之不充也，故举觞自罚，罚二臣者各二觞焉。二觞有副焉，所以甚其不足也。
　　魏人有东门吴者，其子死而不忧。其相室曰：公之爱子，天下无有。今子死不忧，何也？东门吴曰：吾常无子，无子之时不忧。今子死，乃与向无子同，臣奚忧焉？
　　解曰：有人之形，未有无人之情者，唯太古之人则能忘情，其下则不及情。苟不至乎忘情而泊然无忧，则不及情者尔。人而无情，何以谓之人？故虽以孔之涉世，其於颜子之死也，则哭之恸，以谓非夫人之为恸而谁为？其不能忘情如此。然则东门吴之子死不忧，其真能忘情者欤。
　　农赴时，商趣利，工追术，仁逐势，势使然也。然农有水旱，商有得失，工有成败，仕有遇否，命使然也。
　　解曰：此《力命》之篇也，列子既极言有生皆制於命矣，又恶其以力为无功而溺於莫之为也。言此者，将使力命两行而不失其然之冥运尔。
　　力命解
　　孟子谓仁义礼智为命也，有性焉，君子不谓命也。以臭味声色为性也，有命焉，君子不谓性也。性则人力之可勉，命则天理之不易，虽性所有，不可有习，则人力不可废。虽天所命，必因於人，则天命不可任。命之所制，或存於性；性之所有，或制於命。性命常并行，天人常相因，人之寿夭、穷达、贵贱、贫富，无不出於此，故列子有《力命》之篇焉。尝求列子之言，如主於命，谓力为无功於物矣，然亦不欲废人力之所为而委化於命也，要在於不累夫寿夭贵贱、穷达、贫富，而制命在我尔。且以力对命，则自然使然。若相待而不可相无，槩之以道，无非命者。故人之所欲为者，命也。人之所不为者，亦命也。为之而成者，命也。为之而不成者，亦命也。直而推之，曲而任之，寿夭、穷达、贵贱、贫富，无非自尔。夫既谓之自尔，无制之者，虽有寿夭，孰为增损？虽有穷达，安足喜悲？故知命者於此则顺而受之而已尔。是以孔子之圣，自生民以来未之有也，一制於命，则再逐於鲁，伐木於宋，穷於商周，围於陈蔡，卒之一君。无所钩用，其天纵之将圣，载之空言，而不得见之行事，斯可以为命矣。为夫子者，修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱於心虑，其乐天知命如此。故能穷亦乐，通亦乐，而所乐非穷通也。然而自非圣人，未有由於命之所制而能知者，非特不知而已，抑又区区计人力之未为，攘臂而仍之，是可悲矣。故鲍叔厚夷吾於其始，而夷吾薄之於其终；隰朋薄夷吾於其始，而夷吾厚之於其终。邓析屈子产之治，子产用邓析之刑；子产用其刑於始，邓析遇其诛於终。厚者，其自厚也。薄者，其自薄也。用
　　者，不得不用也。诛者，不得不诛也。皆命也，非人之所能为也。而数子者，方且自谓智能之所为而不识夫固然之理，此桓文之治所以羞称於孔门，子产之惠所以贬於孔子也。有若季梁之重贶神医，则虽死生之大不能变矣；有若齐景公之临其国城而流涕，则於利害之端且犹惑之。皆命也，知不知其别若此，此子列子所以不免於辩也。虽然，北宫子尝以薄於命而愧夫西门子造事而达矣，及其既悟，则荣辱俱忘，终身逌然。是则虽薄於命也，命果足以制之耶？列子之意，明其己悟者要以觉其未悟者而使之求有悟尔。且列子一篇之旨虽尽袪力命之惑矣，终则以力不可不为，命不可不听为命之至，故以仕农工商势命之说终焉。
　　冲虚至德真经解卷之十四竟
　　冲虚至德真经解卷之十五
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　杨朱上
　　杨朱游於鲁，舍於孟氏。孟氏问曰：人而已矣，奚以名为？曰：以名者为富。既富矣，奚不已焉？曰：为贵。既贵矣，奚不已焉？曰：为死。既死矣，奚为焉？曰：为子孙。名奚益於子孙？曰：名乃若其身，憔其心，乘其名者，泽及宗族，利兼乡党，况子孙乎？凡为名者心廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱。曰：管仲之相齐也，君淫亦淫，君奢亦奢。志合言从，道行国霸。死之后，管氏而已。田氏之相齐也，君盈则己降，君敛则己施。民皆归之，因有齐国；子孙享之，至今不绝。若实名贫，伪名富。曰：实无名，名无实。名者，伪而已矣。昔者尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死於首阳之山。实伪之辩，如此其省也。
　　解曰：道常无名，名之生在於物成数定之后。智者恶事物之纷错也，不得已如事物而强为之名尔。名非自然也，凡在可名之域者皆伪而已矣。虽然，名以出信，必依於实；实不自显，必假於名。君子无恶於循名而蹈实也，但恶夫守名而累实尔。悠悠之徒，不知身之非我有也，故趣富贵於当生；不知子孙之非我有也，故竞虚名於既往。其始也，将徇名而求实；其终也，乃徇名而妨实。且以实非名，则管氏之奢奚无益於子孙？以名非实，则田氏之康何乃因有齐国？盖名不可去，名不可趣，趣名则实斯毁矣，实聚则名斯立矣。且趣当生，则夷齐之逊不若尧舜之伪；将恤我后，则管仲之奢不若田氏之康。若欲名实兼之，恶可哉？列子非有贵乎世俗之富贵也，非不知尧舜夷齐之不与名期而名归之而为天下后世之所共美也，盖虽圣人之应世，日与接构则名亦既有，均在可议之域矣。列子言此，欲学者务造乎道之无名而已。如或矫情乎仁义礼教以盗当世之虚名，非特不得名，并与夫利而失之矣，曾不若盗货者之犹得肆情於当生尔。此殆矫枉不得已之言欤。
　　杨朱曰：百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦无一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔。为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆於一时。重囚累梏，何以异哉？
　　解曰：百年之生，忧患所瘁，阴阳寇其外，嗜欲蠹其内，无强无坚，为疾为恼，夜眠而神劳，昼觉而形役，计人之生，安得无介然之虑於斯须之顷哉？然而介然之虑，存之则忧惧，释之则逸乐。存之在我，释之在我，人之所以每蹈於忧患之域者，彼岂甘心於忧患哉？由其以美厚声色为可乐，是以竞誉规荣，慎耳目，惜是非，偊偊遑遑，为刑赏之所禁劝，名法之所进退，日罹於忧患而不自悟矣。是则百年之生，既不能内得於天乐，又不能自肆於一时，而两失之矣，其与重囚累梏何以异哉？庄子亦以此为久病长阨而不死者也。夫列子之设心，岂欲使斯民自肆於声色之娱哉？盖深丑夫遑遑竞虚誉者之无益於身，不若纵脱而趋当生之乐者为犹愈尔。是亦矫枉之言欤。
　　太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所观。从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。
　　解曰：死之与生，一往一反尔。太古之人，大朴未散，浑沦之质不雕於人伪，故能原始反终而知死生之说。由是从心而动，从性而游，无往而不迪然自得矣。性於心为体，心於性为用，去性而后从心，故从心而动，则能不违自然所好之在我者尔。从性而游，然后能不逆万物所好，且动或迫之，不若游之适也。从心而动，不去当身之娱，是不为近名之善也，故不为名所劝。从性而游，不规既往之名，是不为近刑之恶也，故不为刑所及。若然者，其视死生之变，直
　　犹夜旦之常尔，又何暇计其名誉之先后，量其年命之多少哉？
　　杨朱曰万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？
　　解曰：生死交谢，初无同异。小智自私於大，同中妄见成异，因异立同，由是生死之同异昏扰而无辨矣。杨朱欲齐生死之变而一之，故即俗之所见，以生为异，以死为同，要其终必归於无同无异也。或遽而语之至道之所谓一，则彼将壳乱於滑疑之际，而其惑终不可解矣。此乃圣人之常善救人也。且齐万物之变，必以尧舜桀纣为言者，将袪世之重惑，宜以狂圣之极、天下万世之所共信者为之言也。且谓尧舜同於桀纣，非苟然也，尧舜应世之迹，因时合变，未免於有所殉，则其迹安得不同趋於腐骨哉？若夫尧舜之所以为尧舜，是乃孔子所谓荡荡乎民无能名，又安得与桀纣同腐哉？
　　杨朱曰：伯夷非亡欲，矜清之卸，以放饿死。展季非亡情，矜贞之卸，以放寡宗。清真之误，善之若此。
　　解曰：人之生，因情有欲，以欲发爱，欲而无以节之，则盈嗜欲，长好恶，而性命之情病矣，是所以为误善也。所矜在於清正，则能抑其情而节其欲矣：安得为误善？虽然，伯夷、展季既有矜清正之名，而存心於矫枉救弊，则其迹未免於有卸，是亦为情欲之所役也。放而至於饿死寡宗，则谓之误善，不亦可乎？是以圣人缘督以为经，而不为已甚也。
　　杨朱曰：原宪窭於鲁，子贡殖於卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。
　　解曰：人之生也，必将资物以为养，则耕而食，识而衣所不可已也。虽太古之民亦莫不若是也，特不欲左右望而罔市利於富贵之中，有司陇断尔。由前则不窭，是所以为乐生也。由后则不殖，是所以为逸身也。盖窭则华冠纵履而杖藜，安可以言乐生？殖则满身戚醮而求益，安可以言逸身？身以是知列子之道不为已甚，於世道之安危未尝都忘之也。
　　杨朱曰：古语有之：生相怜，死相捐。此语至矣。相怜之道，非唯情也；勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也。
　　解曰：立后王君公以治天下之民，欲其不懈于位，是乃生相怜之道也。至於死则略矣，虽有良朋不过，况我以永叹而已，是乃相捐之道也。
　　晏平仲问养生於管夷吾，管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿阏。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听、谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明，鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年、吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。
　　解曰：子列子之学於老商子，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，则於口之所欲言，意之所欲行，莫得而恣也，故老商见之，始一解颜而笑。至於九年之后，横心之所念，横口之所言，则於是乎得恣而肆之，勿壅勿遏矣，故老商许其内外进矣。所谓恣耳之听，恣目之视，恣鼻之向，恣体之安，亦若是而已，非曰玩足於声色嗅味以犯人理之所恶，然后为恣也。能进此者，是所谓闻道也。朝闻道，夕死可矣。故虽一日一月之生，亦足以为养矣，又奚以戚戚然久生为哉？此列子论养生之至理也。管仲、晏子、曾西之所不为，曾何足以进此道乎？盖晏平仲豚肩不掩豆，是躬俭者也；管夷吾三归反坫，是好奢者也。晏平仲、管夷吾其问其答，固宜若是矣。二子之问答，譬犹果蓏之理，其言适有与道相当者。故列子取其说以寓夫至道，非欲学者为管晏之所为也。
　　管夷吾曰：吾既告子养生矣，送死奈何？晏平仲曰：送死略矣，将何以告焉？管夷吾曰：吾固欲闻之。平仲曰：既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮裳绣文而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：先死之道，吾二人进之矣。
　　解曰：得道者之於送死，以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠机，以万物为斋送，则其所遇乌乎往而不可哉？
　　冲虚至德真经解卷之十五竟
　　冲虚至德真经解卷之十六
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　杨朱中
　　子产相郑，专国之政；三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治，诸侯惮之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千锺，积趋成封，望门百步，糟浆之气逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危。人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也，虽水火兵刃交於前，弗知也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑媠者以盈之。方其聃於色也，屏亲呢，绝交游，逃於后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：侨闻治身以及家，治家以及国，此言自於近至於远也。侨为国则治矣，而家则乱矣。其道逆耶？将奚方以救二子？子其诏之。邓析曰：吾怪之久矣，未敢先言。子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？子产用邓析之言，因间以谒其兄弟，而告之曰：人之所以贵於禽兽者，智虑。智之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，聪於嗜欲，则性命危矣。子纳乔之言，则朝自悔而夕食禄矣。朝穆曰：吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情於色；不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？我又欲与若别之，夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行於一国，未合於人心；以我之治内，可推之於天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？子产忙然无以应之。佗日以告邓析，邓析曰：子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治偶尔，非子之功也。
　　解曰：肆情於色，人情之所惑着，人理之所甚丑者。恣口之饮，人情之所同欲，先王之所诰戒者。常人之情，目欲视色，至於阏明而不得恣者，非真能黜嗜欲也，畏夫性命之危，有所拘而不得逞耳。口欲美味，至於阏适而不得恣者，非真能忘好恶也，恶夫名声之丑，有所避而不得恣尔。由是尊礼义，矫情性，终於其身，视其外若能恬淡无为者，语其坐驰之情，则其疾俛仰之间，再抚四海
　　之外，志念所在，无所不至，亦无所不为矣。若是则百年之生，内愁其心智，外苦其形体，何生之乐哉？若夫朝穆之所为，则真而已矣。其所谓恣口之饮者，非荒酖于酒也。其所谓肆情於色者，非沉湎冒色也。盖朝穆於世道之安危、人理之得丧，知之久矣，择之亦久矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，故恣口之饮，肆情於色，虽名声之丑，曾不遑忧性命之危，亦不暇恤，此所谓治内而不治外，无愧乎道德，不为仁义之操而敢为淫僻之行者也。以其道之真以治身者，推而行之，天下可土直而治也。子产方且以乘舆济人於溱洧，为治未免为国人之所非、邓析之所屈。所谓善治外者，物未必治而身交，若其法可暂行於一国，未合於人心者也，安足以知二子之真？其不能知则亦已矣，又以说辞乱其心，荣辱喜其意，则其为诚可鄙，其意为可怜矣。以是相郑而专国之政，虽曰善者服其化，恶者畏其禁，初不知其所以为治，是殆得之於偶尔，岂其功哉？子产之於朝穆，适居季孟之间，其趋操之不侔，内外之异治若此，故曰使道而可以告人，则人莫不告其兄弟也。且为邓析者，其初於朝穆之道为未察也，故闻子产之言则与子产同其戚；其终於朝穆之道为有得也，故闻子产之言则与子产异其知也。噫，微邓析之言，则后之观朝穆者几不尽同子产之戚而终莫能知其真矣。
　　卫端木叔者，子贡之世也，藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好、耳所欲听，目所欲视、口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险涂径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客之在庭者日百往，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之，曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣。段干生闻之？曰：木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多以礼教自持，固未足以得此人之心也。
　　解曰：子贡，以货殖累其身者也，方其货殖，财积而不敢用，服膺而莫之舍，满心戚焦，求益而不止，可谓忧矣。夫以子贡之富，丰屋美服厚味姣色以终其身，无有於不足也。其所以求益而不止者，为子孙无穷之计也。噫，孙子非汝有也，认而有之，亦惑矣。抑又苦体绝甘，约已之养，以货殖见弃於圣人门，务求适其适，可不为之大哀耶？为端木叔者，藉其先赀，初不知货殖之勤，而有万金之累，既已有之，又能用之，由是放意所好，无不为而无不玩，其适意而志得，拟齐楚之君，非特能用之，至其气干之将衰，又能散其有而尽之。以俗观之，薄於子孙之遗甚矣。其后受其施者相与反其子孙之财，是亦不为无所遗矣。噫，为木叔者，其生也，无货殖之累而尽一生之欢，其死也，不为子孙留财而不失子孙之财，其所行所为，是乃众意之所惊而诚理之所取，诚理所在，非圣人不足以尽之，此束於教者所以不免於惊其神也。意狂圣异域，奚啻天壤？达而以为狂，惑亦甚矣。杨子谓大圣为难知，不以此欤。
　　孟孙阳问杨子曰：有人於此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？曰：理无不死。以蕲久生，可乎？曰：理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎！孟孙阳曰：若然，速亡愈於久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。杨子曰：不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟於死；将死，则废而任之，究其所之，以放於尽。无不废，无不任，何遽迟速於其间乎？
　　解曰：囿於有生，生不难形，形终必弊；役於有化，化常流形，形安能久？是以百年，寿之大齐也，得百年者千无一焉。理或不能久生，而况於不死乎？究其生之存亡，初不属我；察其生之忧患，爰以久生。方其有生，汝形之内，五情之好恶汩於中；汝身之中，四体之安危迫於外，一世之间，万事之苦乐交於前。一日之变与一月之化不异也，一岁之迁与百年之变不殊也。既闻而知之，既见而识之，既更而历之，又安以久生为哉？虽然，死之与生，犹彼旦暮，生奚足喜？死奚足悲？亦不可以其不足喜而厌於久生也，亦不必以其不足悲而乐於速亡也。是以得道者之於生死，既生，则废而任之，究其所欲以俟於死，不为沟渎之自经也。将死，则废而任之，究其所之，以放於尽，不为吐故纳新之寿考也。虽无心於久生，有若彭之寿，亦不厌也。虽无心於速亡，有若颜之夭，亦顺化也。无不废，无不任，如斯而已。
　　杨朱曰：伯成子高不以一毫利物。舍国而隐耕；大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
　　解曰：於易损下益上为损，损上益下为益。盖益必有损，损终必益。损益，盈虚消息之理也。若夫万物之生，均舍至理，无欠无余，增之一毫，性无余地；损之一毫，性无余物，则益之而损，损之而益，皆不中也。名曰治之而乱孰甚耶？唯无以损益为者，则物我兼利之道也。《庄子》言自容成氏而至於神农氏之时，民皆甘其食，美其服，乐其俗，安其居，至老死而不相往来，可谓人人不损一毫，人人不利天下也。若此之时，则至治矣。
　　禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳，孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微於肌肤，肌肤微於一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈轻之乎？禽子曰：吾不能所以苔子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。孟孙阳因顾与其徒说佗事。
　　解曰：世之语杨子者，以其道主於为我，因谓虽技其体之一毛而济天下，亦所不为也。《列子》称其言，则异此矣。杨子之言，盖曰一世之大，必非一毛之所能济，一毛既不足以济一世矣，又安以假济为言乎？禽子之问亦不豫矣，故杨子不应。夫杨子之设心，以谓一毛之於肌肤，虽若多寡之不同，而肌肤固一毛之积，均我体则均所爱矣，奈何轻一毛而重一节哉？能使人人尊生重本而不轻於一毛，则天下有余治哉。杨子之爱一毛者，非爱一毛也，爱其身也。人皆爱其身而不知一毛之惜，不惜一毛，积而至於现身而不之觉矣。人於爱身则是之，於爱一毛则非之，弗思甚也。尝观人之有生，贵则治贱，卑则事尊，终身役役，无非为物，曾无一毫之为己，曷亦不思我之生也，其以我耶？其亦为人而生我耶？如其在我，则我奚为而不自为耶？且将以为人也，我之不能自治，又奚以为人哉？列子深丑夫世之逐万物而不反者，故其书每托於杨氏为我之言。禽子终不能达其况，方且谓以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣，是特见大禹墨翟之迹尔，非特不知杨子，亦不知大禹墨翟矣。孟孙阳因顾与其徒说佗事，以其言之不类也。
　　杨朱曰：天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕於河阳，陶於雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚，父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。及受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位於禹，戚戚然以至於死。此天人穷毒者也。鲧治水土，绩用不就，殛诸羽山，禹纂业事雠，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝，及受舜禅，卑官室，美绂冕，戚戚然以至於死。此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至於死，此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树於宋，削迹於卫，穷於商周，围於陈、蔡，受屈於季氏，见辱於阳虎，戚戚然以至於死，此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名，名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊；智足以距群下，威足以震海内，恣耳目之所娱，穷意虑之所为，熙熙然以至於死，此天民之逸荡者也。纣亦籍累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情於倾宫，纵欲於长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至於诛，此天民之放纵者也。彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归於死矣；彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归於死矣。
　　解曰：舜为帝之盛帝，禹为王之首王，周公之忠圣，孔子之明道，皆圣人之极致，天下万世莫不尊亲者也。而舜之穷毒，禹之忧苦，周公之危惧，孔子之遑遽，考之虞夏商周之书，稽之孔子之言，其理为不诬，谓之戚戚然以至於死，不为溢恶之言矣。至於桀纣之逸荡放纵，恣耳目之所娱，穷意虑之所为，肆情於倾官，纵欲於长夜，此可谓熙熙然足於从欲之欢矣。天下之美归之舜禹周孔而谓之四圣；天下之恶归之桀纣而谓之二凶，四圣被万世之虚名，二凶享当身之实利。实固非名之所与，名固非实之所取，要其所谓毁誉，徒传于万世之下，毁誉之者，何能知其前？为其毁誉者，亦何知於后？虽有毁誉，与株块何以异哉？谓美恶为同归於死，不亦宜乎？列子言此，不欲天下之人去四圣之名，趣二凶之实也，使求道者审名实之俱非，知忧喜之均累，故以天下万世之所同是非者为言，俾之遗圣人之迹而求圣人之道也，且为四圣者，乐天知命，未始有忧，其所谓穷毒忧惧，皆不得已而应世，与民同吉凶之患，而忧民之忧尔。其所以有圣智之名者，亦人与之名而弗拒尔。必知此而后知列子之言，是乃与四圣同道者。
　　冲虚至德真经解卷之十六竟
　　冲虚至德真经解卷十七
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　杨朱下
　　杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。梁王曰：先生有一妻一妾而不能治，三亩之园而不能芸，而言治天下如运诸掌，何也？对曰：君见其牧羊者乎？百羊而群，使五尺童子荷棰而随之，欲东而东，欲西而西，使尧牵一羊，舜荷棰而随之，则不能前矣。且臣闻之：吞舟之鱼，不游枝流；鸿鹊高飞，不集污池，何则？其极远也。黄锺大吕不可从烦奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治细，成大功者不成小，此之谓矣。
　　解曰：治天下者又知所谓如运诸掌而后可以语治也。杨子曰：天下为大，治之在道，四海为远，治之在心。信斯言也，则不下带而道存，奚啻运诸掌哉？苟能此道矣，则我无为而民自治，我好静而民自正，是以不治，治之也。如欲治之而治，则一妻一妾已不胜其治矣，三亩之园已难为其力矣，是使尧牵羊而舜荷棰之类也。故曰：将治大者不治细，成大功者不成小。
　　杨朱曰：太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当身之事或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间尔。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？
　　解曰：可言可为，无非事者。不离於言为之域则不逃於时数之运矣。虽太古之治，必有事焉，皇之道，帝之德，王之业，世每降而事愈丛矣。以耳目之见闻计所识之多寡，或相倍蓰，或相什百，或相千万。推而上之，至於皇帝，则存亡觉梦，或有或无，及於太古，则已灭矣，已失矣，孰志之哉？由是美恶之迹均在所遗。谓善为可趋，则善名久亦灭矣；谓恶为可避，则恶声久亦消矣，但迟速之问尔，安可致惑於迟速奔竞而不已哉？然则为皇、为帝、为王，其应世之事不离於可名之域，其果是耶？其果非也耶？盖帝王之迹出於感而应，迫而动，无心於名而人以其名归之，与夫矜毁誉而要名者异矣。故其应世之事虽与时俱往，而所以为圣者则独存而常，今不然，何以贵於圣人之治哉？
　　杨朱曰：人肖天地之类，怀五常之性，有性之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守，卫肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，性任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，身不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物，其唯圣人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。
　　解曰：人之生，必将资物以为养性，是乃养生之主、卫生之经、达生之情所不可不为而其为不免矣。盖身固生之主，故有生必先无离形；物亦养之主，故养形必先之物。物有余而形不养者有之矣，故虽不去物，不可有其物；形不离而生亡者有之矣，故虽全生，身不可有其身。世之人不知养形，果不足以存生也。横私天下之身以为我，横私天下之物以为养，是务夫生之所无以为也。形木必全，而生理灭矣，则世奚足为哉？能弃事遣生而至於形全精复者，其唯圣人乎？圣人犹兆於变化，未能忘我也。若夫至人之不离於真，则公天下之身而身不异物，公天下之物而物无非我。此《庄子□达生》之所谓精而又精，而此之谓至至者欤。
　　杨朱曰：生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑，此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。天下无对，制命在内。
　　解曰：人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣。秉彝而好德，则名斯宾之，名立而位至矣，名位立而资财有余矣。此四事之序也。人之寿固有若彭祖之上及有虞下及五伯者，则人之贪生奚有已哉？至於烈士之殉名，贪夫之殉财，未得则患得，既得则患失，苦心劳形，终身遑遽，岂复须臾之宁哉？四事之於人，每不得而兼之，有一于此，虽终身役役，曾不足以充其欲，况於兼四者之有而徇之，又安能偿其无厌之求哉？此生民之所以不得休息也。有此四者，则进将以有求，退将以有避。恐惧於幽，畏鬼贵也。矫情於俗，畏人非也。威不必为我施，恐恐然唯畏其我及也。刑不必为我设，惴惴然唯畏其我犯也。一身之微，无动而不制於物，而在我之真宰丧矣，此之谓遁人。殊不知齐死生之变则寿夭可忘，审知足之富则货财不足徇，车服不维则刀锯不加，理乱不闻则黜陟不知，在我者一无所羡，则在物者都无所畏。其寓於天地之间也，独出独入，独往独来，天下无对，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
　　故语有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。
　　解曰：饥而食，寒而衣，有生者不能免其欲，有欲而不足则争兴，君臣之分所由以辩也。民莫不衣食，而不尽婚宦也，婚则人道之患众矣，宦则羡慕之心起矣。生民之不得休息，其本於此乎？人不婚宦，虽未能都无情欲，愈於凡民远矣。所谓君臣道息者，是乃君臣皆安，莫知作上作下而无有於亲誉也，是以君臣之义不可废，而其道则可息也。
　　周谚曰：田父可坐杀。晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之极。肌肉粗厚，筋节肉卷急，一朝处以柔毛绨幕，荐以粱肉兰橘，心痟体烦，内熟生病矣。商、鲁之君与田父侔地，则亦不盈一时而惫矣。故野人之所安，野人之所美，谓天下无过者。
　　解曰：均是人也，为田父而享国君之奉则病矣，为商鲁之君而与田父侔地则惫矣。夫舍膏粱而从茹藿，固人情之所难；以茹藿而易膏粱，疑人之所易。而不能易田父之安者，习之移人，不可遽易也。矧夫汩於外物，恬於俗学，而欲俾之易其习而安於至道，宜其未之思者以为远也。
　　昔者宋国有田夫，常衣缊广，仅以过冬。暨春东作，自曝於日，不知天下之有广厦隩室、绵纩狐貉。顾谓其妻曰：负日之暄，人莫知者；以献吾君，将有重赏。里之富室告之曰：昔人有美戎菽，甘泉茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而尝之，蜇於口，惨於腹，众哂而怨之，其人大惭。子，此类也。
　　解曰：衣缊黂广者不知有广厦隩室、绵纩狐貉之温，美戎菽甘泉茎芹萍子者不知有膏粱之美。暖暖姝姝而不知道之衣被万物，惑於世味而不知道之淡乎无味，亦犹此矣。
　　杨朱曰：丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。
　　解曰：丰屋、美服、厚味、姣色，皆分外之物也，苟务此而求之，亦无厌之性也。奚必外此而有求，而后为无厌哉？孟子以目之色、耳之声、鼻之臭、四肢之安逸为性，列子之教，蕲於顺性而逸乐，恶夫矫情以招虚名，故以有此四者而求於外为阴阳之蠹也。且言有此四者，是或为富足，以有此四者为言也。如亦必待於求四者而有之，其为无厌孰大焉？
　　忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由於忠，而忠名灭焉；利物不由於义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。
　　解曰：忠则敢於犯颜，义则果於制物。忠或过於厉己，人则反菑之矣。义或失於刻核，则不肖之心应之矣。若夫以道事君，则身荷美名，君都显号，不亦君臣皆安乎？以道应物，则我常无为，民皆自化，不亦物我兼利乎？老君曰：大道废，有仁义；国家昏乱，有忠臣。亦此意也。
　　鬻子曰：去名者无忧。老君曰：名者，实之宾。而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？
　　解曰：鬻子之去名，非无之也，不守之尔。老君之宾名，非去之也，不主之尔。盖有生，斯有身，有身斯有累。物我交构，事无非名，名无非实。性之苦逸，名则系之，名胡可都亡之耶？悠悠之徒，羡美虚名，趋之不已，因失其右实矣。故慕仁之名者，有至於杀身，慕义之名者，有至於灭亲。子推死於忠，尾生死於信，是皆守名而累实，恤危亡之不救者也。列子此篇，於名实之理反复告说，尽之矣。虑夫学者遂以为其道欲尽去天下之名也，故又为之说曰：但恶夫守名而累实者。夫苟能不守其名而无累其实，是乃鬻子之去名，庄子之宾名，圣人之所谓无名。而处身应物之道无余蕴矣。
　　杨朱解
　　子列子之经，明大道之要，传黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之正统也。杨氏为我，是邪说诬民者，蠹圣人之道，莫此之甚。故后之学圣人者以能言讵杨墨为圣人之徒。观列子以御寇为名，是亦以闲先圣之道为己任也。其书乃务引杨墨之言以垂训，尝以孔子与墨子均为天下之所愿安利者，至此又为《杨朱》一篇之训。为列子者，其以杨朱之道为不乖寡於圣人而可以垂训於天下耶？抑知其为充塞仁义者，又何以取其言哉？列子之旨，亦可以意逆矣。盖杨氏为我者也，列子悲夫世之人逐物丧我，不知存诸己者。其生也，为寿、为名、为位、为富、无一有益於我者；至其死也，犹需利泽於子孙。子孙，天地之委蜕尔，奚有於我哉？由是慎观听，惜是非，禁劝於赏刑，进退於名法，遑遑偊偊以终其身，不殊於重囚累梏，曾不悟造化之生我以我而已，则吾之生宜知，为我而使之勿丧也，又焉以苦身焦心求得人之得，适人之适而丧其为我者耶？以是知列子不欲天下皆为杨氏之邪说也，欲其不役於物，知存我而已。人能无丧其我，则以之治国家推之天下，皆其绪余之所为尔，岂不盛哉？虽然，子列子之训抑微矣，其书明群有以至虚，为宗藏谷，均於亡羊，故取杨朱邪说之尤者，合圣人之道，并为一谈，蕲於学者不徇圣人之迹而求圣人之心也。故凡寓杨朱之言，无非至道之旨，其言至以四圣二凶为同归於尽。后之诵其书至此，罔有不疑列子谓尧舜为果外乎道，而真与杨氏同为邪说者，是读其文而不达其况之过也。殊不知此篇正列子之所尽心，而与夫尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子相为始终者。孔子曰：知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？《列子□杨朱》之篇类是矣。
　　冲虚至德真经解卷之十七竟
　　冲虚至德真经解卷之十八
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　说符上
　　子列子学於壶丘子林。壶丘子林曰：子知持后，则可言持身矣。列子曰：愿闻持后。曰：顾若影，则知之。列子顾而观影，形枉则影曲，形直则影正。然则枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我，此之谓持后而处先。
　　解曰：《说符》，明圣人应世之事也。圣人之应世，感而后应，迫而后动，不得已而后起。以物为形，以我为影，影常随形而枉直，我常任物而屈伸，彼来则我与之来，彼往则我与之往，曩行而今止，曩坐而今起，人皆取先，己独取后，若无持操者。至於不与物争，而天下莫能与之争，是乃所以处先也。子列子之师壶丘子林也。尝以弟子之谒而语之曰：壶子何言哉？至此则道其持后之言者。《天瑞》则着圣人之道由天而之人，故谓其不言。《说符》则言圣人之道由人而之天，故不免於有言。始也，不言而之天，盖圣人之本心；终也，言而之人，殆圣人之不得已尔。且列子之道生，知而自得，奚假於学哉？将以是垂训而为万世之师，故始终必假师资之道以为言也。与孔子不居其圣而曰好古敏以求之同意。
　　关尹谓子列子曰：言美则响美，言恶则响恶，身长则影长，身短则影短。名也者，响也。身也者，影也。故曰：慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之。
　　解曰：《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，故君子慎之。
　　是故圣人见出以知入，观往以知来，此其所以先知之理也。
　　解曰：出入往来，一机也。人常昧於至微之明，必至於物成数定而后能知其为出入往来。能见出以知入，观往以知来者，其唯由本宗而兆变化之圣人乎？《易》曰：尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之势，以存身也。
　　度在身，稽在人。人爱我，我必爱之；人恶我，我必恶之。汤武爱天下，故王；桀纣恶天下，故亡，此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由门，行不从径也。以是求利，不亦难乎？尝观之神农，有炎之德，稽之虞、夏、商、周之书，度诸法士贤人之言，所以存亡废兴，而非由此道者，未之有也。
　　解曰：太易未判，万象浑沦，两仪既分，物物定位。毫厘不能紊，一二不可差。声动则响应，形生而影从。在我者，其度可拟；在人者，其稽可决。适尧舜则帝业可循，由汤武则王功可袭。神农有炎之德，得此而已；虞夏商周之书，载此而已；法士贤人之言，辩此而已。虽至圣之人，微妙玄通，深不可识，一出而应物，未有不由此道以治也。孟子自谓知言，则曰：圣人复起，必从吾言矣。其言闲先圣之道，亦曰：圣人复起，不易吾言矣。於圣人之未生，逆知圣人之必行者，以其不外乎稽度而已。夫所谓人爱我，我必爱之，人恶我，我必恶之，圣人不以人之爱恶我而有僧爱於人也，盖曰人爱我，必以我有以爱之也；人恶我，必以我有以恶之也。
　　严恢曰；所为问道者为富。今得珠，亦富矣，安用道？子列子曰：桀、纣唯重利而轻道，是以亡。幸哉余未汝语也。人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。
　　解曰：庄子尝以玄珠喻黄帝之道矣。珠之为物，至圆而明，宝之至也。圆则物莫能窒，明则物无不鉴，故以得珠喻道之富。且唯得道者，万物皆备，庄子所谓有万之富也。重利以为富，终於危辱而已矣。
　　列子学射中矣，请於关尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？对曰：弗知也。关尹子曰：未可。退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰：子知子之所以中乎？列子曰：知之矣。关尹子曰：可矣。守而勿失也。非独射也，为国与身亦皆如之。故圣人不察存亡，而察其所以然。
　　解曰：射者非前期而中，不可以为善射，为其不知所以中也。知其所以中，则其中在我，而甘蝇、飞卫之巧可能也。治国治身亦若是矣。能察存亡之所以然，故以道御时，常存而不亡也。如存亡之体已着，则虽察之无益矣。
　　列子曰：色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也。故不班白语道矣，一本作失而况行之乎？
　　解曰：色盛者骄，力盛者音，是少壮之时也，物所攻焉，德故衰焉，安可以语道？至於班白，则欲虑柔而体将休焉，故可与语道而行之也。虽然，此以人之役於大化者为言耳。亦有循大化而不与化俱者，常不失其赤子之心，虽壮而不骄，虽耄而不耗，其於语道，无往而不暇矣。
　　故自奋，则人莫之告。人莫之告，则孤而无辅矣。贤者任人，故年老而不衰，智尽而不乱。故治国之难，在於知贤，而不在自贤。
　　解曰：不为事任而村者尽其力，故年老而不衰；不为谋府而智者用其谋，故智尽而不乱。虽以尧舜之聪明，尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧，治国之难，如此而已，安以恃自贤之行为哉？
　　宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰：使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。故圣人恃道化，而不恃智巧。
　　解曰：刻玉为楮，乱之楮叶之中而不可别，则人之智巧可以侔造化如此。然刻玉者三年而成一叶，造化之运，阳气潜回，焂然周天地，遍万物，荣枯而拆甲，雕刻众形而不为巧，且有若宋人之巧仅得食於宋国耳，况於巧不尽若宋人者哉？故圣人恃道化，而不恃智巧。
　　子列子穷，容貌有饥色。客有言之郑子阳者，曰：列御寇盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？郑子阳即令官遗之粟子。列子出见使者、再拜而辞。使者去。子列子入，其妻望之而拊心曰：妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐。今有饥色，君过而遗先生食，先生不受，岂不命也哉？子列子笑谓之曰：君非自知我也。以人之言而遗我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作难而杀子阳。
　　解曰：圣人之於辞受无所苟也，非其道，虽身死而不受也，宁以妻妾之奉而为之乎？以涉世，是以免於难。
　　鲁施氏有二子，其一好学，其一好兵。好学者以术干齐侯，齐侯纳之，以为诸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王，王悦之，以为军正。禄富其家，爵荣其亲。施氏之邻人孟氏，同有二子，所业亦同，而窘於贫。羡施氏之有，因从请进趣之方。二子以实告孟氏。孟氏之一子之秦，以术干秦王。秦王曰：当今诸侯力争，所务兵食而已。若用仁义治吾国，是灭亡之道。遂宫而放之。其一子之卫，以法干卫侯。卫侯曰：吾弱国也，而摄乎大国之间。大国吾事之，小国吾抚之，是求安之道。若赖兵权，灭亡可待矣。若全而归之，适於他国，为吾之患不轻矣。遂刖之，而还诸鲁。既反，孟氏之父子叩胸而让施氏。施氏曰：凡得时者昌，失时者亡。子道与吾同，而功与吾异，失时者也，非行之谬也。且天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也。投隙抵时，应事无方，属乎智。智苟不足，使若博如孔丘，术如吕尚，焉往而不穷哉？孟氏父子舍然无愠容，曰：吾知之矣，则勿重言。
　　解曰：齐之国氏，宋之向氏，其贫富之不同者，向氏不喻国氏之道也。北宫子，西门子，其造事之穷达不同者，德命之厚薄或异也。若鲁之施氏、孟氏所业既同，则非若国氏、向氏之不同道也，亦非若北宫子、西门子德命之厚薄也。齐因太公之俗，继以管晏之治；卫封自康叔武公嗣修其政，故卫多君子。而齐卫之国所务者仁义而已。楚居蛮夷，武王尝欲以敝甲观中国之政，庄王观兵於洛郊而问周鼎；秦自孝公以下，蚕食六国。秦楚之王所务者兵食而已。施氏以孟氏之所以事卫之术而事楚，干秦之法而干齐，故无适而不利。孟氏亦以干卫之术而之秦，适秦之法而干卫，则亦与施氏同功矣。奈何易置其术耶？故施氏以为其无适时之智，孟氏亦释然无愠容矣。仁义为治之德盛，故其得罪也。大兵权强国之术浅，故罪止於刖耳。虽然，投隙抵时，应事无方者属乎智，天下之事固有智之所无奈何者，则二氏之穷达是亦有命而已。而列子称其言者，盖《说符》之论不离於形名之稽度。如以物之穷达一切委之於命，则学者将趋於聚块积尘之无为而非道矣。故於此特不废适时之智。
　　晋文公出会，欲伐卫，公子锄仰天而笑。公问何笑。曰：臣笑邻之人有送其妻适私家者，道见桑妇，悦而与言。然顾视其妻，亦有招之者矣，臣窃笑此也。公寤其言，乃止。引师而还，未至而有伐其北鄙者矣。
　　解曰：人之心见，不殊远也。我之所欲，人亦欲焉；我之所知，人亦知焉。将骋己之志而不顾人之情，是亦感矣。
　　晋国苦盗。有郄雍者，能视盗之貌，察其眉睫之间，而得其情。晋侯使视盗，千百无遗一焉。晋侯大喜，告赵文子曰：吾得一人，而一国盗为尽矣，奚用多为？文子曰：吾君恃伺察而得盗，盗不尽矣，且郄雍必不得其死焉。俄而群盗谋曰；吾所穷者郄雍也。遂共盗而残之。晋侯闻而大骇，立召文子而告之曰：果如子言，郄雍死矣。然取盗何方？文子曰：周谚有言：察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃。且君欲无盗，莫若举贤而任之，使教明於上，化行於下，民有耻心，则何盗之为？於是用随会知政，而群盗奔秦焉。
　　解曰：恃伺察者得盗於既盗之后，明教化者禁盗於未萌之先。既为盗矣，仁将焉在？故郄雍之视盗，则不得其死焉。化已行矣，民斯知耻，故用随会知政，则群盗奔秦焉。夫使群盗去而奔秦，犹治水者之以邻国为壑也。以道治天下，则其民居不知所为，行不知所之，同乎无欲，是谓素朴。羡志不存，夫孰为盗？晋国方恃伺察，故即其失而救之，使之知政耳，不遂而语诸道也。
　　孔子自卫反鲁，息驾乎河梁而观焉。有悬水三十仞，圜流九十里，鱼鳖弗能游，鼋鼉弗能居，有一丈夫方将厉之。孔子使人并涯止之，曰：此悬水三十仞，圜流九十里，鱼鳖弗能游，鼋鼉弗能居也，意者难可以济乎？丈夫不以错意，遂度而出。孔子问之曰：巧乎？有道术乎？所以能入而出者，何也？丈夫对曰：始吾之入也，先以忠信，及吾之出也，又从以忠信。忠信错吾躯於波流，而吾不敢用私，所以能入而复出者，以此也。孔子谓弟子曰：二三子识之。水且犹可以忠信诚身亲之，而况人乎？
　　解曰：忠则从水之道而不私，信则安於水而不疑，若是则其出入於水也不知所以然而然矣，此所以能入而复出也。《黄帝》篇尝言此，以为顺性命之理而然也，此以为忠信。错其躯於波流者，盖忠信即性命之理也。前篇明帝道之自然，故云性命。此篇明物理之符验，故云忠信。孔子尝语子张，谓忠信虽蛮貊之邦行矣，其言主忠信者不一矣，故於此亦俾二三子识之也。
　　冲虚至德真经解卷之十八竟
　　冲虚至德真经解卷之十九
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　说符中
　　白公问孔子曰：人可与微言乎？孔子不应。白公问曰：若以石投水，何如？孔子曰：吴之善没者能取之。曰：若以水投水，何如？孔子曰：淄渑之合，易牙尝而知之。白公曰：人故不可与微言乎？孔子曰：何为不可？唯知言之谓者乎？夫知言之谓者，不以言言也，争鱼者濡，逐兽者趋，非乐之也。故至言去言，至为无为。夫浅知之所争者末矣。白公不得已，遂死於浴室。
　　解曰：音之之所不能该，则识无与焉。可言则可知矣，我以有知而能言，彼以有言而可知，盖形声既见，虽若淄渑之合，疑难辩矣，易牙能尝而知之。故白公方问微言於孔子，孔子既已知其意之所存而不应矣，言之不可隐也如此。然而无心於言者，虽言而无言；有心於言者，欲微而益彰。是以言非不可微也，欲微则不微矣。故有言则有为，有为则有争，我以怨往，彼以害来，犹争鱼逐默之濡走，其势不得不然也。若夫知之之谓者，不以言言也，无言则无为矣。视彼浅知之争，直若蛮触耳，不亦末乎？白公虽闻孔子之言，其终死於浴室者，岂非以父之雠故不得已欤？
　　赵襄子使新秆穆子攻翟，胜之，取左人中人，使遽人来谒之。襄子方食而有忧色，左右曰：一朝而两城下，此人之所喜也。今君有忧色，何也？襄子曰：夫江河之大也，不过三日；飘风暴雨不终朝，日中不须臾。今赵氏之德行，无所施於积，一朝而两城下，亡其及我哉。孔子闻之曰：赵氏其昌乎。夫忧者所以为昌也，喜者所以为亡也。胜，非其难者也，持之，其难者也。贤主以此持胜，故其福及后世。齐、楚、吴、越皆尝胜矣，然卒取亡焉，不达乎持胜也。唯有道之主，为能持胜。孔子之劲，能拓国门之关，而不肯以力闻。墨子为守攻，公输般服，而不肯以兵知。故善持胜者，以强为弱。
　　解曰：以我强攻彼弱，以我众敌彼寡，以我无衅攻彼有罪，此万全之道也。盈极必亏，成极必坏，盛极必衰，此必至之理也。故胜之非难，持之为难。语其胜，则齐楚吴越皆尝胜矣；语其持，非凫惊之君则不足以为能焉。何则？胜者以强，持者以弱。抗兵相加，虽以强胜，非以强故强，盖有至柔之道运其强耳，胜敌城下，必以弱保，非弱能保强，亦以至柔之道积而刚耳。故《老子》曰：人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔弱，其死也枯槁。兵强则不胜，木强则共。唯有道者达夫天地消息盈虚之理，虽甚劲而不肯以力闻，虽能服物而不肯以兵知，以柔弱谦下为表，而常处于不争之地，故天下莫能与之争。非特莫之争也，又将乐推而不厌矣。持胜之道，孰大於是？此孔子所以知赵氏之昌也。
　　宋人有好行仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：此吉祥也，以荐上帝。居一年，其父无故而盲，其牛又复生白犊。其父又复令其子问孔子，其子曰：前问之而失明，又何问乎？父曰：圣人之言，先迕后合。其事未究，姑复问之。其子又复问孔子。孔子曰：吉祥也。复教以祭。其子归致命，其父曰：行孔子之言也。居一年，其子又无故而盲。其后楚攻宋，围其城。民易子而食之，拆骸而炊之。丁壮者乘城而战，死者太半，此人以父子有疾，皆兔。及围解，而疾俱复。
　　解曰：黑牛生白犊，理之常也，唯其无故而生，则天其或者必有所示矣。夫牛者，祭天地之牲也，则其无故而生，是所以为吉事之祥也。牛，水畜也，黑者水之色，白者金之色，金生水，黑而生白，则反其所自生，而其生无穷矣。此行仁义不懈者所以恃此而免楚围之战死也。且黑幽而白显，是亦始失明而终复之类也。圣人之言皆穷理尽性之说也，故无往而不合。其或逢者，非不合也，持其事之未究耳。后之读圣人之书未达圣人之旨，安可遽而施之於事而求近效哉？尝试论之，家无故黑牛生白犊者至于再，又孔子以为祥而教之荐上帝，其发祥且异，则宜有介福之佑矣。乃止於父子，免於乘城之役者，盖自道观之，祸福之异别於小智，故其至也亦视时而为轻重。方周之衰，六国之务，兵权而已。虽孔子之生当是时也，几不免陈蔡之阨。则宋人之免於战而死者，自非行仁义不懈於三世而有以感动天地，未易以得此也。
　　宋有兰子者，以技干宋元。宋元召而使见其技。以双枝长倍其身，属其胫，并趋并驰，弄七剑迭而跃之，五剑常在空中。元君大惊，立赐金帛。又有兰子又能燕戏者，闻之，复以干元君。元君大怒曰：昔有异技干寡人者，技无庸，适值寡人有欢心，故赐金帛。彼必闻此而拟进，复望吾赏。拘而戮之，经月乃放。
　　解曰：技之妙非不同，而赏罚或异，外物不可必也，故君子务求其在我者而已。
　　秦穆公谓伯乐曰：子之年长矣，子性有可使求马者乎？伯乐对曰：良马可形容筋骨相也。天下之马者，若灭若没，若亡若失，若此者，绝尘弥，臣之子皆下才也，可告於良马，不可告以天下之马也。臣有所与共檐缠薪菜者，有九方皋，比其於马，非臣之下也。请见之。穆公见之，使行求马。三月而反，报曰：已得之矣，在沙丘。穆公曰：何马也？对曰：牝而黄。使人往取之，牡而骊。穆公不说，召伯乐而谓之曰：败矣，子所使求马者。色物、牝牡尚弗能知，又何马之能知也？伯乐喟然太息曰：一至於此乎。是乃其所以千万臣而无数者也。若皋之於观，天机也，得其精而忘其粗，在其内而忘外；见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视。若皋之相者，乃有贵乎马者也。马至，果天下之马也。
　　解曰：相马，技之末者也，虽以伯乐之妙不能告之於其子，其子亦不能受之於伯乐，何则？可传者不出乎规矩钩绳，可相者不出於形容筋骨。至於天下之马，则若灭而隐於存亡之际，若没而处乎恍惚之间，超轶绝尘，不知其所。自非遗其物色，观其天机，内得於中心，外合於马体，则国马可求，而天下马不可得矣。故九方皋之求马，牡而骊，而以为牝而黄，夫九方皋岂不能知色物牝牡哉？ 牡而以为牝，为其所用者牡，所守者雌也；骊而以为黄，为其所骊者黑，所存者中也。此所谓见人所不见，视人所不视，乃有贵乎马者也，是以穆公闻其言以为败矣。伯乐则虽是而知其千万臣而无数，马至，果天下之马也。盖九方皋之於马，默得於不言之妙；伯乐之於九方皋，莫逆於无声之中。非九方皋不足以得马，非伯乐不足以知九方皋。夫沙丘之马，未尝无也，而伯乐、九方皋不世出，虽有天下马，不得与良马同验，而龊龊与驽驰并驰於辕下者或不免矣。噫，天下马难於知也如此，又况於天下之士游乎方外而不可知者乎？徐无鬼见魏武侯，告之以相马，此武侯所以大悦而笑也。
　　楚庄王问詹何曰：治国奈何？詹何对曰：臣明於治身，而不明於治国也。楚庄王曰：寡人得奉宗庙社稷，愿学所以守之。詹何对曰：臣未尝闻身治而国乱者也，又未尝闻身乱而国治者也。故本在身，不敢对以末。楚王曰：善。
　　解曰：黄帝问广成子曰：吾欲取天地之精以佐五谷，以养人民，吾又欲官阴阳以遂群生。广成子以谓而佞人之心剪剪者，又奚足以语至道？至於复往邀之而问治身奈何而可以长久，广成子则善其问而语之以至道。盖得其本则末不足虑矣，故庄王问治国於詹何，而詹何对以治身也。
　　狐丘丈人谓孙叔敖曰：人有三怨，子知之乎？孙叔敖曰：何谓也？对曰：爵高者，人妬之；官大者，主恶之；禄厚者，怨逮之。孙叔敖曰：吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博。以是免於三怨，可乎？
　　解曰：爵高者，人妬之，为其轧己也；官大者，主恶之，为其逼己也；禄厚者，怨逮之，为其多藏也。爵高而志下，则人莫见其高；官大而心小，则主不嫌其大；禄厚而施博，则人不厌其多。此其为远怨之道也。
　　孙叔敖疾，将死，戒其子曰：王亟封我矣，吾不受也。为我死，王则封汝，汝必无受利地。楚越之间有寝丘者，此地不利，而名甚恶。楚人鬼，而越人机，可长有者唯此也。孙叔敖死，王果以美地封其子。子辞而不受，请寝丘。与之。至今不失。
　　解曰：处众人之所恶则不争，夫唯不争，故无尤，果故可以长久。夫孙叔敖，爵禄足以荣身而远於怨，利泽及於子孙而能长有，岂他道哉？亦於富贵之中审盈虚消息之理，使高不至於危，满不至於溢耳。此所谓虽富贵不以养伤身者也。若夫颜阖之真恶富贵，则又进此矣。
　　牛缺者，上地之大儒也。下之邯郸，遇盗於耦沙之中，尽取其衣装车。牛步而去，视之欢然无忧吝之色。盗追而问其故。曰：君子不以所养害其所养。盗曰：嘻，贤矣夫。既而相谓曰：以彼之贤，往见赵君，便以我为，必困我。不如杀之。乃相与追而杀之。燕人闻之，聚族相戒，曰：遇盗，莫如上地之牛缺也。皆受教。俄而其弟适秦，至关下，果遇盗，忆其兄之戒，因与盗力争。既而不如，又追而以卑辞请物。盗怒曰：吾活汝，弘矣，而追吾不已，迹将着焉。既为盗矣，仁将焉在？遂杀之，又傍害其党四五人焉。
　　解曰：牛缺以真能无吝而被害，燕人之弟又以忆其兄之戒假有所惜而受祸。虽曰安危之变出於莫之为而为，要二人之为，是皆已甚而致然耳。何则？牛缺之遇盗，欢然无忧吝之色亦足矣，及追而问其故，则又曰：君子不以所养害其所养，则在我之迹着矣。忆其戒者力争而不如，亦可以已矣，又追而以卑辞请物，则在彼之迹着矣。彼我之迹着，则盗虑其反害於己也，此二人之所以见杀於盗也。然而彼之迹显，则其为害也远，故所害者牛缺而已。盗之迹显，则其为害也近，故有傍害其党四五人焉。
　　虞氏者，梁之富人也。家充殷盛，钱帛无量，财货无訾。登高楼，临大路，设乐陈酒，击博楼上。侠客相随而行，楼上博者射，明琼张中。反两扌翕鱼而笑，飞鸢适坠其腐鼠而中之。侠客相与言曰：虞氏富乐之日久矣，而常有轻易人之志，吾不侵犯之，而乃辱我以腐鼠。而此不报，无以立慬於天下。请与若等戮力一志，率徒属，必灭其家为等伦。皆许诺。至期日之夜，聚众积兵，以攻虞氏，大灭其家。
　　解曰：满盈之道，天之所亏，地之所变，鬼神之所害，人道之所恶，唯圣人睹万物之变迁，故去甚而无益生，去奢而无侈性，去泰而无瑜分，游乎券内而已。虞氏之富，既以不仁而敛怨矣，而又登高楼以要鬼神之所瞰，临大路以犯众人之所恶，设乐陈酒，从事击博，恣其逸荡，安可长也？故虽大尝有陵物之心，而祸败之致乃出於飞鸢适坠其腐鼠。夫飞鸢之得腐鼠，忍弃而坠之耶？衢路之人不一矣，乃适中其侠客，岂非其骑奢为神人之所共恶，默有俾之坠而中者，将启侠者之怒邪？
　　东方有人焉，曰爰旌目，将有适也，而饿於道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔而后能视，曰：子何为者也？叔我狐父之人丘也。爰旌目曰：嘻，汝非盗邪？胡为而餐我？吾义不食子之食也。两手据地而欧之，不出，客喀然，遂伏而死。狐父之人则盗矣，而食非盗也。以人之盗，因谓食为盗而不敢食，是失若宝者也。
　　解日：方其未能视则就而餔，及其既餔之而能视，则因心妄见请盗之食为盗，至於陨其身而不顾。由是知心目之知，则其於利己也少，而害己也多矣。谓之爰旌目，则以目能旌别也。《庄子》曰：贼莫大乎德，有心而心眼。《老子》 曰：圣人为腹不为目。岂以此欤？
　　柱厉叔事莒敖公，自为不知已，去，居海上。夏日则食菱芰，冬日则食橡栗。莒敖公有难，柱厉叔辞其友而往死之。其友曰：子自以为不知已，故去。今往死之，是知与不知无辩也。柱厉叔曰：不然。自以为不知，故去。今死，是果不知我也。吾将死之，以丑后世之人主不知其臣者也。凡知则死之，不知则弗死，此直道而行者也。柱厉叔可谓急以志其身者也。
　　解曰：柱厉叔，以有知而忘其身者也。人之有知，生於妄见。以身为我，贵而爱之，以蕲不死，由是虑物之为己害也，其於万物，欲无不毕知而后已。既已有知，知见内惑，怨怼积中，至於忘身而不悟。是其始也将以知而爱身，其终也乃以知而反害其身，夫则知之不若不知也明矣。君子之於死，有轻若鸿毛，有重若泰山，若杀身以威仁，则以其轻也，怼以忘身，何益哉？故圣人之所尚者在乎知不知，而其所病者在乎不知知也。
　　杨朱曰：利出者实及，德往者害来。发於此而应於外者唯请，是故贤者慎所出。
　　解曰：观爰旌目、柱厉叔，则怨往者害来可知矣，而谓贤者为之乎？
　　冲虚至德真经解卷之十九竟
　　冲虚至德真经解卷之二十
　　宋杭州州学内舍生臣江遹上进
　　说符下
　　杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之。杨子曰：嘻，亡一羊何追者之众？邻人曰：多歧路。既反，问：获羊乎？日：亡之矣。曰：奚亡之？曰：岐路之中又有岐焉，吾不知所之，所以反也。杨子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。门人怪之，请曰：羊，贱畜，又非夫子之有，而损言笑者，何哉？杨子不答，门人不获所命。弟子孟孙阳出以告心都子。心都子他日与孟孙阳偕入，而问曰：昔有昆弟三人，游齐鲁之问同师而学，进仁义之道而归。其父曰：仁义之道若何？伯曰：仁义使我爱身而后名。仲曰：仁义使我杀身以成名。叔曰：仁义使我身名并全。彼三术相反，而同出於儒，孰是孰非邪？杨子曰：人有滨河而居者，习於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。裹粮就学者成徒，而溺死者几半。本学泅，不学溺，而利害如此。若以为孰是孰非？心都子嘿然而出。孟孙阳让之曰：何吾子问之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。心都子曰：大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。学非本不同，非本不一，末异若是。唯归同反一，为亡得丧。子长先生之门，习先生之道，而不达先生之况也，哀哉。
　　解曰：《易》曰：天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑，盖思以有归也。殊涂同归，则何思虑以有致也。百虑一政，则何虑？譬犹之燕者北辕，适越者南路，审燕越之定位，信道而不已，虽有多歧，亦不足惑矣。唯其学者见道不审，信道不笃，要浅功而求近效，舍大道之夷而好径，自以妄见而为差殊，迷其同归一致而惑於殊涂百虑，如亡羊者终不知所之而反耳。此杨子之所以惑亡羊而损言笑也。羊之辰未，土之正位，其属则脾而意之府也。亡羊则害於守意者也，故杨子感之，庄子谓藏谷均於亡羊，亦此意也。心都子则能存心而守意者也，故知以学仁义者同师而异术为问，而杨子则以学泅而半溺为答也。孟孙阳则虽居物之先，趋於动出而支离於道矣，与庄子所谓孟子反者异也，是以谓心都子之问为迂，杨子之答为僻也。其以学泅为喻者，盖学道者期於越生死、流济斯民於无难之地而已，而学者以多方丧生，不几於学泅而溺乎？虽然，溺死者非水之咎，丧生者非道之失、以鬻渡为利则不免於溺矣，以多方求道则不免於丧生矣。从水之道而不为私，则奚有於溺哉？遵道之夷而不好径，亦奚有於丧哉？此则杨子之志也。
　　杨朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知，迎而吠之。杨布怒，将扑之。杨朱曰：子无扑矣，子亦犹是也。向者使汝狗白而往，黑而来，岂能无怪哉？
　　解曰：缁素之衣一易而狗莫之知，则人将扑之。外物迁变，己莫之悟，从而喜怒之者不一矣，咎将谁扑哉？唯循大变无所湮者为足以语此。
　　杨朱曰：行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之，利不与争期，而争及之；故君子必慎为善。
　　解曰：始於为善而终及於争，则所谓善者果善耶？果不善耶？故君子必慎为善。所谓慎为善者，非以善为不可为也，亦不为近名为善而已。苟无近名，则天下莫能与之争矣。
　　昔人言有知不死之道者，燕君使人受之，不捷，而言者死。燕君甚怒，其使者将加诛焉。幸臣谏曰：人所忧者莫急乎死，己所重者莫过乎生。彼自丧其生，安能令君不死也？乃不诛。有齐子亦欲学其道，闻言者之死，乃抚膺而恨。富子闻而笑之曰：夫所欲学不死，其人已死而犹恨之，是不知所以为学。胡子曰：富子言非也。凡人有术不能行者有矣，能行而无其术者亦有矣。卫人有善数者，临死以决喻其子。志其言而不能行也。他人问之，以其父所言告之。问者用其言而行其术，与其父无差焉。若然，死者奚为不能言生术哉？
　　解曰：《庄子》曰：使道而可献，则人莫不献之於其君。故燕之君不能使之不死者献其道。又曰：使道而可以与人，则人莫不与其子孙。故卫之善数者以次喻其子，其子志其言而不能行也。然而道可传而不可受，唯可传故能行者不可无其术，唯不可受故或有其术而不能行。列子之着书，亦此类也。以夫道之不可告、不可以与人也，故不得已而寓之於书，将使觉者用其言，行其术，而与其道无差耳。
　　邯郸之民以正月之旦献鸠於简子，简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：正旦放生，示有恩也。客曰：民知君之欲放之，故竞而捕之，死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。简子曰：然。
　　解曰：《阴符经》曰：恩生於害，害生於恩，以仁为空，适以害物。天地之於万物，圣人之於百姓，辅之以自然，而无爱利之心，一视以刍狗者，盖此道也。
　　齐田氏祖於庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：天之於民厚矣。殖五谷，生鱼鸟，以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预於次，进曰：不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？
　　解曰：《庄子》曰：万物与我为一。故禽兽之智有自然与人同者，徒以状而见疏耳，岂相为而生之哉？太古神圣之人其於异类，会聚而训受之同於人民，以其心智与人不殊远也。后世始以小大智力相制，迭相食矣。如以人之食肉谓为人而生物，则蚊蚋之噆肤亦为物而生人矣。田氏食客千人，曾不如鲍氏之弱子，为早有知也。即是有以知道之所在，无间於少长，若鲍氏之子，可谓千人之遇矣。
　　齐有贫者，常乞於城市。城市患其亟也，众莫之与。遂适田氏之厩，从马医作役而假食。郭中人戏之曰：从马医而食，不以辱乎？乞儿曰：天下之辱，莫过於乞。乞犹不辱，岂辱马医哉？
　　解曰：役马医之辱愈於乞而假食矣，然齐之贫者初不以乞之辱而易志也，徒以众莫之与，故不得已耳。唯其安於贫如此，故虽有戏之以荣辱，不足以动其心矣，又况於真能辩荣辱之境者，其视得丧利害如何哉？
　　宋人有游於道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：吾富可待矣。
　　解曰：遗契不足以政富，犹陈言之不足以得道也，此桓公之读书，轮人所以释椎凿而上问，以谓古人之糟粕也。
　　人有枯梧树者，其邻父言枯梧之树不祥，其邻人遽而伐之。邻人父因请以为薪，其人乃不悦，曰：邻人之父徒欲为薪，而教吾伐之也。与我邻，若此其险，岂可哉？
　　解曰：邻父言枯梧之不祥，不必以欲为薪而言也，因请以为薪则践可疑之涂矣。其人遂以为险，特不知果邻父子险耶？亦其人自险耶？要之，险不险在我而已。
　　人有亡鈇者，意其邻之子。视其行步，窃鈇也；颜色，窃鈇也；言语，窃鈇也；作动态度无为而不窃鈇也。俄而抇其谷而得其鈇。他日复见其邻人之子，动作态度无似窃鈇者。
　　解曰：邻之子常自若也，亡鈇者猜虑内藏，则见其无为而不窃鈇也，猜虑一释，则见其无窃鈇者。由是观之，万物分错，皆自吾心为之耳。学者苟能诚其意犹亡鈇者，则无往而不在於道矣，物奚自而入焉？
　　白公胜虑乱，罢朝而立，倒杖策，錣上贯颐，血流至地而弗知也。郑人闻之曰：颐之忘，将何不忘哉？意之所属着，其行足踬株埳，头抵植木，而不自知也。
　　解曰：《庄子》曰：至人无已。不知道者认有於我，顾视吾之一身，百骸九窍六脏赅而存焉，若之何其能无已欤？胡不观诸白公胜？邪虑内藏则至於忘，颐颐之忘，将何不忘哉？又况内能致道，则形躯合乎大同，而无已者其理亦昭昭矣。
　　昔齐人有欲金者，清旦衣冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：人皆在焉，子攫人之金何？对曰：取金之时，不见人，徒见金。
　　解曰：见物犹攫金，则物外无道；见道犹攫金，则道外无物。列子之书终於此者，盖八篇之训皆假物明道也。后之读其书者，其悟不悟，亦在夫欲不欲、见不见之问耳。
　　说符解
　　语道之体，不立一物，离於言说；语道之用，不废一物，寓於形数。有形斯有名，有数斯可纪。成亏之不易，如符之信；始终之可验，如符之合。莫神於天，其道符於阴阳；莫富於地，其理符於柔刚；莫大於帝王，其德符於仁义。如影之於形，枉直随形而不易；如响之於声，高下在声而不差。神农有炎之德，备此而已；虞夏商周之书，载此而已；法士贤人之言，明此而已。是以列子之教，由《杨朱》而上既已尽言至道之极矣，必终之以《说符》也。夫所谓至道之极，岂徒为是窈冥昏默而已？，将以此感而遂通天下之故而为《说符》之事也。故《说符》 之义，在我者有度，在人者有稽，处世者在于重道，为治者在于知贤，应事者属乎智，持胜者本於道。治国先有治身，远怨由乎谦下。利出者实及，怨往者害来，故贤者慎所出。名不与利期而利归之，利不与争期而争及之，故君子慎为善。凡其所言，皆世道安危，人理之得丧。凡其所为，皆言之所能论，意之所能察致者。是以言道而不在於《说符》，不足以为道也。虽然，列子以《天瑞》首篇，以《说符》终训。《天瑞》即自然之符也，《天瑞》言天道之妙而合符於生化，是为自天出而之人也。《说符》言人事之显合验於至道之妙，是为由人入而之天也。大道之行，如环之循运而无积，其际不可终，其道不可穷，常生常化，以此而已。尝考列子之书，自《天瑞》而下次序，大道之体可得而言矣。天道之运必先於《天瑞》，圣人之应世莫大於帝王，故以《黄帝》次《天瑞》，《穆王》次《黄帝》 也。三代之王，莫尚於文武，至穆王而王业衰矣。不云其盛而言其衰，以明大道之妙既开其端，则不复纯常而终至於弊，有黄帝之治於前，必有穆王之弊於后也。有帝王之治矣，自非孔子之元圣删诗定书击易作经，则帝王之功业不白於后世矣。是则帝王之道集，明帝王之大成者孔子而已，故以《仲尼》次《穆王》由仲尼而来，传道之序无余蕴矣。列子抑虑后世（原缺）变之不齐而支离於道也，故假《汤问》以尽其变，使人不以物妨道也。要万物之变，其为莫不出於力，其致莫不制於命故设《力命》之问答，要其终归於自然，欲人之不制命於外而已。至於《杨朱》之篇，则遣万物之虚名而要於道之极致，道至於此则至矣尽矣，不可以有加矣。然而道不可以终无也，故以《说符》终焉。由是观之，列子之教，一出焉而为《天瑞》一，入焉而为《说符》是乃传黄帝尧舜禹汤文武周孔之道，而所谓古之博大真人者也。其自名为子列子者，盖以其为子矣，与孔子同，异乎诸子之子也。后之不达其书之况者，因谓不与帝王同道，而以其经并於诸子，是直用管窥天，其见者小耳，何足道哉？学者宜尽心焉。
　　冲虚至德真经解卷之二十竟