续藏经 大乘止观法门宗圆记 　宋 了然述 大乘止观法门宗圆记条个 卷第一 　　大乘　　止体观用　　般若解脱二德体用　　法门南岳思大师　　三性不生灭　　三性论止观之体　　别圆性净之异　　随名辨无明之体　　克实辨无明之体　　问法性无体乎　　无明法性无体之异　　无明无所依体别圆之异　　一心真如同异耶　　约惑谛性有五种体用　　三智之始本二觉　　修性俱用　　心体平等二义　　平等差别二性之义　　事性之差别　　性具之差别　　差别性之异解　　枝本二种不觉　　因中缘中之痴　　子时果时无明　　住地无明　　无明名住地二义　　无明名住地亦称无住　　界内见思当分名住地　　种子之说且附权而说　　从真起妄之三义　　灭妄归真之三义　　枝本二惑同断之二义　　枝本惑同异断　　解与位之差融　　迷事迷理之惑得名　　觉於净心净心自觉　　似尘识(并)识识　　无尘之二义　　无尘金刚二智同异　　习气之二义　　用证真如体证真如　　虽然　　性具不觉之异解　　法身名义法字三义身字二义　　性论染净之诸义　　勿染净非染净之义　　唯染净之义　　众生法身或名染性或名净心　　包含具也　　具性具相之异说　　笃论理具之至当　　能生能藏二义之异　　释法界　　释法性 卷第二 　　净心法性体用之意　　止观所观有所离所显　　成三千编体　　三千之趣无不极　　三千唯在俗谛　　第一义谛　　所依当体二谛　　真如心　　圆融之二义　　自觉圣智　　情量思议　　净心之体约佛智思议不思议　　言语道断心行所灭　　止观三境约文相辨生起修门通不　　立章本意三境皆通修　　反相离相灭相　　理性所离相　　不思议名亦非净心　　诸法情生理生之异　　无明非有之二义　　性相二空　　离言说妄相文字二趣　　心知不言说　　口说不心思　　不思议则约粗心口　　反转合譬　　即离约事理得名更互　　修德性德意识分能所　　理三不可分别约修性之二义　　解即是观解而非观　　解三与观约位而分　　诸性净名为破着没染名　　没修名立性名为起修故　　说性不空则亡空计故　　性用能起之事法　　无相之相之二义　　性即是相之三义　　约有空立双非名二义　　熏成有二所谓各共也　　各熏有互别之二意　　无明之体有随名克实二义　　妄念未间断约一人通体之二义　　无明熏成无明之最初　　性染事染说则前后旨则一时　　佛则有未悟之日生则无未迷之时　　根本无明与业识不异三义　　同不一之二义　　成论三因四缘大论六因四缘　　相应因共因之异　　因缘之义为要　　性具之法差别之二义　　谓空不空皆是执　　闻融谓融亦为着　　斗影　　事用之相渐现顿现耶　　厌沙作油　　五隐实法为生众生假名为作　　以生显具二义　　性义通本有不改　　本有清净故转凡净性　　约不改义论转凡义　　染净并有约事约理二义　　染净改转约事用不改约性体　　性染净无成坏　　染净二性通常无常　　约生佛而真如为内外用　　修性染净相除之众义　　染违净顺故净除染　　修染净违顺性染净二义　　修染性染体同义异　　性染名义之二义　　性染不断二义　　修染可断二义　　修性染净名相有无　　约同异约法体论权实　　以施为开　　南岳证圆融无量义引华严不引法华二义　　南岳十如读文　　平等一性　　单理独事不成三千　　南岳以如为句所以　　天台假谛转意成三千　　理具事造三千　　三千三谛　　南岳读文天台三转同异　　空中二体二无说三千有趣极举用之说　　三谛分体用论中边亡照　　无明故有三谛　　佛性我性法同人别　　藏性理之三种同异　　如来藏为有门之义　　染净无始本有从能具性故　　阐提佛性不断善断　　各具互具四承　　签文理体无差二句各具分对　　不二门三千互理四句各具互具　　理同事异二义皆具三千　　圆中栋滥具三千　　事异能具各互具不一向　　染净约十界有通别　　法身涅盘之同异　　十如之法有性有事　　谈三千之所以　　法界全体　　事众生顿受十界　　以迷显悟 卷第三 　　尘成泥团喻之立处　　圆中事理相摄二意　　圆教相摄事理不亏　　约性相摄约事相摄　　台岳所谈互具迭有祥略　　事十界法融摄之故　　三法无差异解正义　　无差融妙之异名　　妙与无差其义不同　　不定差别　　事理三千各通差无差　　中空偏空镜火明净　　一性在佛在生未暂别　　大鉴之磨明本明之异　　镜喻显三谛　　镜喻之六义三义　　理性十界之名义　　业果性熏感随各不知二义　　镜喻所用不同　　一性圆融之异解　　问三与一何者实体邪　　一性能具三谛具德　　性想相名为一　　一性之异解　　一性为体三谛为用　　一家明三谛有的从随点二意　　一性亡照故三谛亡照　　约事辨性之名义　　一性分二法身二义　　理差别事无差　　生无可度佛无可成　　以现显具　　约性事论具现二配　　具现约性事偏互　　性得现名从事故　　事得具名从性故　　顿现同具渐具同现　　问三千现耶具耶　　约事理论造能所不一　　约事理论具能所不一　　依用四明　　四明分能所为造亡之为具所以　　染净二性唯一法身体用　　现义不显圆　　一性二修圆别不同二义　　别教缘了得性名二义　　问染净二性可废耶　　於性中染净亡不亡即顺情性　　百界千如为不思议故　　不可思议之异解正义　　佛能知不可思议　　言说属言　　无名假立一心平等法身之名　　真谛有名有实无谛有名无实　　真性妄性　　三谛之性名　　习性性分之二性　　不改实性之名通事理　　评具性家非具相之说　　破或计理不思议定相具　　事常义由即性　　理具於事事具理泛有六义　　事理互为能具所具约就法功归之二义　　存有为具顿足为具　　佛性具生众生具佛即离之二义　　即与具体同义异　　理具事故事具理　　不可事具故云理具事　　众生本具染净以名召体亦说佛性之意　　生佛不亏染净二性　　语性为净为佛之意　　一家谈修性都有七种之义　　三明在障出障之理之下　　辨事法体有随名克实之二义　　性染净随名之体归于性　　随名克实二种辨体之依文　　在障法有五种　　约五法能所三义　　染性或能障或所障　　出障法有五能所有四　　染性亦为所显　　净用亦是所破　　染性名性障障性二义　　平等之差别　　圆融之能障所障　　在障出障之名通染净　　四明事用相摄之相之下　　少分二位　　事法之至摄不融摄　　事法之融碍非融碍　　事相所得之由　　事法之二根本　　众生不知二根本　　事相之当是妨碍　　事法之当体所依之体　　波所依当体之体　　波之当体之异　　事体非碍请谓成碍之异解　　他解　　今义　　更示义　　诘前异解　　定差　　无差之差　　迷谓内外悟唯一心　　众生但理诸佛得事　　众生色心皆具诸佛　　众生之具但是理性文义　　修性十界各相论具　　今文弘决生具佛性事不同之故　　不对法　　心体既融　　破事体自融之义　　摄色归心方具之异义　　就法功归论具随说不同　　就法论具以易通难之文　　相摄相等相即　　事法圣人能融凡夫不融　　理无相之异解　　事相定相不定相　　定不定相论存亡二义　　一家三谛融妙复说三千所以　　事事互融由全体是理　　问现见色相岂即兰香耶　　理事相即事事自融示相不同　　外道计我通四种　　外计我遍与佛法理通二不同　　大小二相互容受不增减　　净名不思议之用异解　　他人芥子须弥相入与今不同　　或解芥须相入寄事显理　　今师之难　　事中大小相容　　圆圣应云无谋者从性言之　　云随情等从用言之　　凡夫就事妄执为实二义　　五明治惑受报之下　　但除病不除法一家师资名二义　　能执情一所执法二　　能执所执事情与理对辨病法　　能执所执约当体所依成病法　　约事以能所执分情法三义　　一能起心情所起心法　　二能执心为情所执事为法　　三能不知心为情所不知境为法　　但除病不除法之文二义　　一情除法自除之义　　二情离法即之义　　论情与法有三种　　一情法俱离　　二情法俱即　　三情离法即　　圆之情法俱离与别断九异　　相体俱即之义　　约即论离之义　　约即论离之异解　　今诘难　　四明以情为所显之法　　而破而显　　唯破唯显　　非破非显　　法离情即之义　　破显之道成佛要门　　凡说理性皆归空中　　凡说理性皆归俗事　　破亡情为空之义　　破性自有空之义　　今师破显二义　　论谛理辨破显立义根本诸家之异　　约非破非显而论破显二义　　一自行显体二义　　一事理法体破显　　二情智同异破显　　二化他显用二义　　一约情智　　二约法体　　化他显用中情智同异破显　　亡照破显　　以三千会合破显 卷第四 　　因具次第积集之义　　众生诸佛顿诸相能不之由　　徧人实由性现诸报　　菩萨起用示现有二根本　　一凭故业　　二依理具　　二本诸教通否　　不妨众生众多身有无之义　　法尔　　法界法尔名言之所从　　别心一心为体之计破异　　大经佛性共有各有之文　　自成佛他不成以自成资他修　　六明共不共相识之下　　阿梨耶唯妄或通真妄　　梨耶名和合识二义　　性体事相分总别二意　　性具业熏之相由　　或解业熏本识种子　　或解业熏性　　国土由生由佛　　人生余土此土常存故　　自下本文下卷　　二明依止之下　　破净觉所立总别　　一性妄念为总义异　　三谛为总为别　　一性寂用相对体用二义　　无相五义　　体用五义　　自他止观体用二义　　佛现生死法非染非相　　三明以何依止　　初明止　　依正之知不知　　五蕴之知不知　　行证不离解二义　　行证亦名解　　修性对论方便　　解行对论方便　　约位论方便　　熏习四法　　尔时之二时　　意识通二惑之二义　　心意识之别　　智证证智　　本觉始觉　　始本不之三觉一异　　无明亦名觉　　三觉之觉字意　　天台之去取自在　　本识　　阿梨耶识　　无没识　　和合识　　种子识　　果报识　　起信今文三大不同　　水流波相由　　生灭有二种　　生死之本二种　　会诸经异由谈性具　　水本无波等　　二明观　　六度分世出二意　　和光不同尘　　初心未堪涉事　　二释破小人执之下　　小乘不依真行二义　　直果　　三释破大人执之下　　大乘初心凭意识闻教起观　　性德修德　　灭自心境界二义　　无明缘起法性缘起　　净心不知境名义二义　　净心知境之义　　无尘智与体具智性为同为异　　性智发时何有无明耶　　能熏所熏智一法而论　　心证三句料简　　智断二德一法二义　　自证他证证他之大旨　　真证之人　　初料简心自证　　功用无功用修性对辨　　约修云无作由即性　　净心自知本寂　　净心可见之义　　如来可见不见四义　　意识能知之智还是识　　七识属现行　　二简由他证　　习气有三不同　　由他证之正义　　三简由证他　　见思根本见先除　　小乘先破见思之本种　　他证证他之异　　无明名义　　约权实之情智　　约妄真之情智　　证道不断之义　　生起识　　名字粗觉博地梦中梦　　意识法尘之六通徐根尘　　识名之生由识缘境　　对而不见见而不念之异　　心境俱暗　　释大文第二明止观境界之下　　今文明境通真妄　　三性分真妄　　摩诃止观明境通真妄　　真妄所离所显　　分别依他二性之异　　分别性分别识同异　　释真实性之下　　染净相即故不妨染净　　修德非增　　智性本明　　生佛更互不妨明暗　　释依他性下　　一性三名　　真实依他二性之异　　依他之义有二不同　　三身四土自利利他二义　　果上染用起不起二义　　果上示有三毒为性为事　　生佛染事之同异　　佛示染事亦名染　　果上用为解脱亦为缚　　染分依他能熏所现二法　　佛同体力常护众生二义　　佛果大力不拔重垢众生　　依熏成法　　或假功成法或不功成法等异说　　佛舍众生众生舍佛　　释分别性之下　　一切种智之异义　　分别依他更互相生　　分别依他异体同体　　见思迷事无明迷理　　若望中道智还成障　　大小宗计五识不同　　小乘计五识起三心　　大乘不别立五识分别　　大乘五识意识之异　　小乘五识五意识第六意识之异　　大小计五识五识意第六识二异　　辅行五识五意未属烦恼等文　　五识五意识第六识体全同　　止观拣境不简诸识　　大文第三明止观体状之下　　界内外之事　　三惑三谛能所迷　　三性分对三谛二义　　依他分别二性止观　　真实性止观　　台岳用与名异义同　　三谛者天然性德　　解行一途　　一生说三谛名　　一性说空中名　　一性说中道名　　心佛众生内外　　依正内外 卷第五 　　初约分别性止观　　从假入空分对止观　　观见思假是假观　　空假二观不分前后　　空假二观分於前后　　入空前假观是出假方便　　南岳天台止观异相　　流转生死之因由　　以虚相为理大小之异　　小乘无明虚相为空　　圆教虚相为空　　圆谈之幻　　一性之言亦通余教　　唯圆教之一性　　导达迷圆理之学者　　性相二空　　释约依他性止观　　界外尘沙无明之异　　妄业二义　　释约真实性止观　　今三性止观与中道破徧会同　　真实性二无为体二义　　空中二体二无二也　　空中还成虚假　　无无性　　无真性　　心外无法之两向　　止观二门意归双行　　三无性过德之三义　　分别无相性　　依他无生性　　真实无性性二义　　妄立非妄立谛　　大乘止观属圆顿　　以依他名分别二义　　除实性有二意　　除情不除法异解正义　　释二约喻明体状之下　　修性空中体同义异　　二明清净三性止观之下　　如是二字为实十法为权　　三谛为权一谛为实　　三谛一谛二而不二　　三一而分不分不分而分　　三一相即之二义　　释明分别止观之下　　表彰　　佛现虚相生执为实　　自心所作之二义　　释依他性观之下　　三身四土对自他　　释真实性止观之下　　佛现情事非凡迷　　众生得用失体　　料简差无差　　无障碍别性　　诸佛离情何名异事之异解　　情之所起全由性具　　破具性之说　　生佛体同何佛成生不成　　不知生佛同无由成佛　　料简有非有　　应化之异　　智谛身能显所显所成　　唯识今家识转成智等之异　　法身为尘相　　法身有色无色　　法身有相无相异解正义　　法身得名　　凡有名字用义　　顺逆二修　　一法身为修为性　　法身之称得由之异　　性性无名非受哑法乎　　於体假名非强名　　俗有三名　　不思议俗三义　　三祇通大小　　别教无随缘　　圆取波水即别取波水本　　幻术与神通不同 　　大乘止观法门宗圆记条个(终) 　　 　　大乘止观法门宗圆记卷第一并序 　　　　东掖白莲释　了然　述 　　思议匪及者谓之性。形数可辨者谓之情。性则觉之真源。情则迷之妄本。以觉觉迷故至於非觉非不觉。以迷迷觉故致于有迷有不迷。将使返其情而寂於性者谓之止。则非觉非不觉。有迷有不迷。皆不得而名。及夫据其性而照於情者谓之观。则有迷有不迷。非觉非不觉。悉可以而状。寂焉照焉。体焉用焉。止焉观焉。本焉末焉。皆不可而思议焉。吾佛释迦持此道而庄严之。谓之定慧。依此道而开示之。谓之知见。吾祖南岳括此道而惊其所悟。谓之分别．依他．真实之三性。吾祖天台据此道而要其所入。谓之真空．俗有．中道之三谛。或二也或三也。或总也或别也。无非一性。常异常同。天然之妙法也。所以息则纤尘绝朕。动则万象揄扬。来不知其自谁。去不究其何适。取则便散。舍则便昏。其欲即达。凉池高安秘藏是真心要。是曰大乘。无过南岳所示法门者矣。是以假设宾主内外。别其正邪。精示静明广略。因其利钝。名虽通衍。旨必在圆。今有因缘。惟宗圆旨直记义理云尔。时大宋宣和三年岁次辛丑十二月初一日叙。 　　问。序中云。今有因缘直记义理者。未审有何因缘。答。凡有十意。一欲会天台所说止观与师不殊故。二欲知天然妙体惟一性故。三欲使解了本觉之法尚属用故。四欲令晓性德善恶体属修故。五为了知修恶当体法是情故。六为明佛所起恶用不异修故。七为证今立理由事差权因实妙。显非师心有承禀故。八为自备忽忘易寻讨故。九为呈露所解恐有迷错。求删削故。十为利同学直入观道故。 　　其题称大乘止观法门者。大是无外之名。乘以运载为义。大有待绝。乘有修性。相待说大。始自世间终藏．通．别皆名为小。惟圆为大。若绝待者即彼偏小全是圆大。此二乃是法界法尔。常待常绝不可思议。非大非小目之为大。亦得云大名不可思议。即法界全体也。全此之大起而为修。运载行人证体证用。此修即性。此性即修。法界法尔常修常性不可思议。非运非载目之为乘。又大即是人。乘即是法。如十二门论云。诸佛最大。是乘能至。故名大乘。观音．得大势．文殊．弥勒菩萨等大士所乘故名大乘。又大乘者。由一性之法天然具三。谓体．相．用。此三即性。故名为大。以此三大而为所乘故名大乘。如起信中约此三大释大乘义。此之三大即南岳所用分别．依他．真实三性。故下文云。真心是体。本识是相。六七等识是用。此三即天台理随得三。且体大者乘其止以自利。用大者乘其观以利人。相大者该乘自他或惟在自。故此大乘即止观也。 　　所云止体观用者。如下文云。心体平等。离一切相。即是寂义。体具违顺二用。即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相。即为自利。修智观行令此心用显现繁兴。即为利他。 　　问。止对解脱。义属化他。观对般若。理当自行。今何不同。答。解脱有三。若取方便乃是於用。今取真性。般若亦三。若取实相乃是於体。今取文字。又般若照事则为用。般若照性则为体。今取照事。解脱据性则为体。解脱於事则为用。今取据性。由一性是理体。十界是事用。般若解脱是理体中所具之德。此德从性则为体。从事则为用。今取解脱之德解缚得脱。寂然从性则为体。般若之德照暗得明。观达於事则为用。如辅行云。止体寂故即是法身。观体用故即是般若。即此止观功能可以入道。故称法门。法者或训轨则。今训功能。据下文释法身云法者功能也。 　　以止观功能即门者。门有多义。一者能通。非但通入亦乃通出。入则见王。出则为民。故入止出观。又门者能禁。非但禁内亦乃禁外。禁外是观。故文云不入涅盘。禁内是止。故文云不住生死。又能通是开门。能禁是闭门。开门是观。闭门是止。或闭门是观。开门是止。上皆从德。若过德对论止观家门者出入。乃以入止观为门。出则属於昏散。内外开闭例出入说。 　　南岳者。衡山荆州也。思大禅师者。讳慧思。姓李氏。项城武津人。因读妙胜定经叹禅功德。便尔发心。遂依文师禀受禅法。初化嵩阳学徒日盛。知齐祚将灭。空声告云。可往武当南岳入道。遂至光州。值梁孝元倾覆。权止大缘苏。数年后径往南岳。即陈癈帝光大二年岁次戍子六月二十二日也。栖隐南岳凡十年。至宣帝大建九年岁次丁酉六月二十二日终于南岳。德行备如本传。 　　曲授者。委悉逗於前机也。心要者。一念总於众德也。南岳着述止观法门。不宰笔削之功。故不出名。以后人传习恐失无由。故存此目。 　　注辞凡有三节。初示修处。乃指下文第三大章止观体状也。虽依止中两处亦有体状之语。非今所指。次示开解。即通指一部。例如摩诃止观皆云信行圆乘。第三令人尊文重教。释正文中准释经论皆分三分。今以初问至为汝说之为序分。从所言止者至止观作用讫文为正宗。从凡礼佛至终卷为流通。若自就正宗义分三分者。以略示止观为序分。从止观依止至断得为正宗。由止观依止至体状是自行之因。断得乃自行之果。故皆属正宗。止观作用乃是利他。故属流通。又略示至止观境界皆是序分。由开解故。止观体状与断得乃属正宗。由正立行故。今依初序分。对於诸文但有别序由起而无通序。於今别序由起中自有通别。初通。由起有问有答问二。初叙意。有法有喻。 　　禀性斯质者。言其所赋。托修异焉者。言其所习。匠有殊雕者。喻托修之异。器成不一者。喻禀性斯质。性随习变。犹器遂工成。荆溪云。匠者成物也。器之工师也。二。吾闻下。正问。先叙所禀大德洞理。叙解鉴宗。叙行究竟。元廓者。乃顿极幽通之理行也。故以策修者。问於元廓之宗。冀闻正法者。问於究竟之理。答中云幼染缁风者。南岳为儿童时因梦梵僧劝令入道。又数梦僧训以齐戒。逐出家焉。少餐道味者。时见朋类诵法华经。情深乐重因而习诵。并发於心求禀禅法。但下愚等。乃示谦德。既以行理为谦。则知前问宗即是行。莫知何说者。以问意犹通。未闻指的大乘行法故也。 　　成别由序。的欲闻修大乘行法。故成别也。於中为四。初。再请。奉持不遗者。下迷承於上觉曰奉。妄念秉於真修曰持。是此奉持不敢遗忘。须约名等五即辨之。究竟即中亦奉持者。如御车达到犹名为车。此之五即乃是外人未闻修前。天然性体本自奉持。非适今也。但日用不知。故有斯请。二。沙门许说二。初述赞。发心乐闻尚过二乘者。以二乘人於菩萨法全无一念好乐之心。况行为耶。然此大心实为难发。以诸众生莫不皆因为於自己。起贪嗔痴背大道心。纵脱六趣而沉空寂。今发此心是故超胜。又复须知。称性发心方异偏教诸菩萨尔。二许说。行法为三。先示其行有威德之功。故云虽发胜心要藉行成。其德成即是证。发心是解。依解立行。由行证德。解行证三阙一不可。今欲谈行故示成德。二但行法下。通指行门。大率言之乃有万行。故云非一。三今且下。别示止观。由经论中多明止观二法。为子略说者。一行有万差。今略惟谈止观二法。二止观二门经论广备。今乃略说。依此修习不离当念。於即生中可以成德。三外人下。受旨。目利兼人得法报恩。正是菩提之心行也。四沙门下。诫听。谛听善摄者。思念不乱。持此一心入语义中。如此之人故可为说。 　　二正宗中。初略说二。初止。谓知一切诸法者。即染净缘起诸法也。从本以来至不生不灭者。即真实性。但以虚妄至非有而有者。即分别性。然彼有法至体无分别者。即依他性。又不生不灭等是总示三性。从但以虚妄至而有。是分别性。从然彼有法有即非有。是依他性。惟是一心体无分别。是真实性。然此二向者。初义由依他性中所论止者正是有即非有。非有之法即是一心不生不灭乃名为止。故下文中依他性止乃云惟是一心所现有即非有本自无生今即无灭。如是缘心遣相。知相本无。与今惟是一心体无分别。其意大同。次义由下文於真实性中论止。乃云净心之体常无分别。又云知彼一心之体不可分别。即与今云体无分别其义亦同。问。如何以不生不灭为总。答。三性通说皆有此理。如清凉云。求偏计相不可得故不生。能显无相性故不灭。推缘起故不生。能显无生性故不灭。圆成性非妄心境故不生。圣智所证故不灭。广如彼文。又将三性对论不生不灭等。作是观者。今文说止而云观(平声)。者当知观(法声)义有通有别。今取止观通皆名观。如奢摩他观．毗钵舍那观。能令妄念不流者。分别性中执实妄念。依他性中虚相妄念。真实性中执无妄念。此三妄念各以不流。故名为止。由今略示。则总下文三性义理。 　　次明观中知本不生今不灭者。即真实性。从而以心性至世用者。即依他性。犹如幻梦非有而有。即分别性。亦可犹如幻梦等乃喻依他性。其分别性摄在依他有之一字。若以此有为虚有。即依他性。若执此有为实有。即分别性。故略说观中亦该三性。应知三性论观。分别以实有为体。依他以幻有为体。真实以无前二性为体。三性论止。分别息实有为体。依他息幻有为体。真实息无性为体。大位若此。委如下文。 　　二外人下。广说二。初请解。由识发解昧必因识微。故闻要略不能开悟。再求方便委曲开示。 　　沙门下。再许广说二。初标章。作五番建立者。不无生起。先明依止者。即指平等一性为一切法之所依止。以诸众生迷此一性而起妄想。故有分别依他境界。对此迷妄而示真性。故有真实境界。境界既兴。指为所观。就此所观。当辩能观止观体状。既修止观。因圆果成。故有断德。既然证果。合当利物。故有作用。若以此五会同摩诃止观十章者。作用同起教。断德同果报。体状同止观。境界．依止同前六章。 　　二就第一下解释。文自为五。初止观依止三。初标列。复作三门者。初乃定体。体谓一性。二乃论功。由此一性是诸法本。况复能具寂用二德。故须依止。三乃辨修。欲修止观还以何法。依止一性而修习之。如下文云以意识依止此心修行止观。意识者乃发观之始心也。又何所依止者。正示所观不思议境也。何故依止者。显能观观即境为观。故依止此心也。何者。以此净心是诸法本。心外无法。即境为观。不同近物有能所也。以何依止者。起观之心即第六识。境观虽融粗或尚在。故指意识为能依止。圆诠识是无分别智。斯亦可云能观观智即无明是。 　　二初明下正释。文自为三。初何所依止二。初标。二谓依下释有总有别。总中云。谓依止一心者。即平等一性也。然此一性即三千性。此三千性不可远求。乃是行者现前一念。指此一念即是一性。故为依止而修止观。次别释二。初标科。一出众名等者。由此一性具含体德。故使经论有诸异名。依名释义约义辨体遂有三章。二初出下正释。文自为三。初出众名二。次辩下释名义三。初释二。初标二。问下正释。文自为七。 　　初释自性清净心二。初问。自性非无明。他性清净殊无明染浊心异无明不觉。当知此心本来无名。因有无明故此名起。二答二。初释二。初释净又二。初总示此心至故名为净者。染法覆性。其性常净。问。或谓别教性体常净。不即染故。圆教性体以即染故。不云常净。应显今文是别非圆耶。答。须知圆中有即有离。约无明以言心性。不得不离。约心性以言无明。不得不即。但以圆教约即论离。异别定离始终常净。二何以下释其所以。谓以无明体是无法者。所言体者。有随名辨体。克实论体。若随名辨体者。既有无明之名。名下必有无明当体。乃以虚妄而为其体。若克实论体者。无明但有所依性体。自无实体。惟有名相曰无明尔。何者。由无明全以法性为体。故无自体。如流以水为体。但有其相谓之流耳。故下文云。二种无明本自无体。惟以净心为体。辅行云。故昏散之名。名无实体。还以寂照而为其性。问。云法性无体可乎。答。义不一途。若以平等性体。非法性。非无明。故无明法性但有二名。二俱无体。如辅行云。二法无体但有假名。良由无明法性本无名字。为对缘故假立二名。实无自体。若以平等一性为真。全真而为妄体。故无明无体。此如今文。若以理无所存全是於事者。故法性无体。如辅行云。见依无明。无明依法性。法性无所依。何者。法性无体。全是无明。然复须晓。若以究竟克实论之。法性无体者非无当体。但法性外无所依尔。故下文云。非谓空无心体。无明无体者。非无所依。但以虚妄无当体尔。或曰。无明无所依者。别以惑穷。圆约性即。 　　二释真如二。初问。二答三。初正释二。初约离义各明二字。初真次如。真中有二。一者对伪名真。由一切法而无自体。乃以净心而为其体。既无自体。皆悉虚伪。以此显心即名为真。二又复下。自就净心克体名真。由此净心。既非生灭乃无增减。故名为真。又云。诸法以虚妄因缘而有生灭之相者。故知无明只有其相而实无体。二三世诸佛下。约离释如。由离凡圣差别异相。无异称如。如即同也。体一故同。非并为同。无相称如。如即空也。元妙故空。非断为空。二又真下。约即义合示真如二字为二。初显是。指一切法当处真如惟是一心。次若心下拣非。乃拣偏邪。以心外故异而不同。以有法故相而不空。由失真实遂生异相。故非真如。 　　二是故下引证。别证离义。故离言说。名字心缘。若证即义。应引论云。此真如体。无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。亦可今文通证即义。由一切法即是一心。心外无法。故不可以言．字．心三之所思议言说。心缘别对心口。名字乃通或心思名字。或口说名字。又言说是实法名字。属假名故。智者云。离言说妄想者。不可思议也。离文字者。虽假名也。毕竟平等。至不可破坏者。藏师以此三句展转相释。惟是一心者。结归法体。今且毕竟平等者空也。无有变异者假也。不可破坏者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句对於四德。问。一心与真如为同为异。若云同者。起信约一心分二门。於二门中乃有真如并於生灭。一心是总。真如是别。若云异者。今文何云惟是一心故名真如。答。体同义异。真如只一故云体同。而有差别真如。平等真如。故言义异。且平等真如即同一心。差别真如既对生灭。故一心是总。真如是别。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此则平等也。以众生迷故。见有生灭。因对生灭即指一性而谓真如。此则差别也。差别真如既指一性为名。故此平等亦名真如。斯乃名从差别而得。体自平等而彰。以差别而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心为真如也。以平等而即差别。故差别亦名总一。故使起信释二门中真如门云。心真如者即是一法界大总相法门体也。然起信辨真如。正在别相二门中明。今文辨真如。正就止观依止平等总相中说。此是义异也。由体一故。今文引起信之别而证依止之总。 　　三释佛性。初问。次答二。初正释二。初约体释。次约用释。然体用之义凡五。一者过德三惑为用。三谛为体。二者自就三谛各有体用。则三谛俱体。三谛俱用。三约事理。则俗谛为用。空中为体。四约中边。则空假为用。中道为体。五约亡照。则三谛为用。一性为体。智者云只约一眼而有五用。一眼岂非一圆常平等性体耶。五用岂非三谛俱照为用耶。今文该二。一者中边。以法身佛性为体。以缘了佛性为用。二者亡照。以平等一性为体。以三种佛性为用。故下文云。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。况三种智性即三佛性。又云。本觉之义是用。故显前体。惟是总相一平等性。 　　约体释中三。初总答。以由心体非觉不觉。欲辨佛义。故因不觉遂名为觉。二研究二。初究性非不觉二。初问。次答二。初约净不同染释。净若同染。灭染之时净亦须灭。既染灭净存。故知其净不同於染。以显净心非是不觉。今文云。既是无明自灭净心自存者。且智者云。无明破则无无明。对谁复论法性。若尔。无明灭合无净心。今文何故无明自灭净心自存耶。答。智者一向约即。今文即不妨离。净心虽即无明。不妨无明自灭净心自存。二又复下约染不同净释。染若同净。在染之时已证净心。今就染灭方证净心。故知其染不同於净。乃见净心非是不觉。二究得名所从二。初问意者。何以不就净心自体名之为觉。却对不觉名为觉耶。答二。初正答。平等性体本不可名。由对不觉强号为觉。名从对得。体自性彰。以体从名体亦名觉。以名从体名亦何名。二是故下引证。即楞伽经也。一切无涅盘者。单约法示。无有涅盘佛者。乃无因法而有觉也。无有佛涅盘者。乃无因觉而有法也。既无於觉则无不觉。何者。由谓觉者觉於不觉。今既无觉故无不觉。故即结云远离觉所觉。所觉者即不觉也。若有若无有者。若有是有觉。若无有是无有觉。即属不觉。是二悉俱离。则觉与不觉悉皆非故。又远离觉所觉者。即能觉人。所觉法。人法有无皆不可得。所觉法者亦名不觉。但不同初释以无明为不觉。 　　二此即下约用释二。初结前生后。二此心下正释二。初约了因般若佛性四。初总示。此心体具三种大智者。华严经云。无一众生而不具有如来智慧。但以妄执着而不得证。若离妄想。一切智．无师智．自然智．无碍智即得现前。经文云一切智者。乃是总示。其无师等即是三智。由心体即一性。以一性为能具。三种大智为所具。此三大智若次第敌对。无师智即一切智。自然智即道种智。无碍智即一切种智。若准法华文句。既以自然智为一切智。今无师智同佛之智慧是一切智。无碍智同如来智慧是道种智。中道一性自天而然。佛果既极即以无师。亦是毕竟空寂何有可师。由无碍故。故如可来。虽有三智不出自他道种化他余二自行。本谓一性具足自他。斯之谓也。故以此心为觉性者。有体有用。以觉之一性为体。以三种之觉为用。此之三觉亦名三谛。亦名三性。由此三审实故称谛。此三照明故称觉。此三不改故称性。乃一法异名也。 　　二是故下对前平等一性以辨同异二。初标。次云何下辨二。初辨同。谓心体平等等者。三智一性。体一义异。今取体一故云同尔。何者。盖此一性非迷非悟。如如无名。亦可强名号之为觉。众生迷故而有三惑。对惑说觉。故此一觉而成三智。从义异故。一性是体。三智是用。由对惑说觉。故智成用。从体一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二复云何下辨异。本觉者即一切种智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始觉也。乃该道种并一切智。又本觉者。性德三智也。故云亦名三种智。性出障名智慧佛者。始觉三智也。本即性德。始即修德。虽修性不同。故皆在用。此则愈见三法俱用一性为体。又云心体平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。 　　三广释。先须了知平等差别二性之义。然后通达南岳始终所说之意。一者定体。言差别者体是情事。言平等者体是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差别。故有平等性差别性。平等事差别事。初约体用论差别性者。复有事性之性为差别性。如火热水冷嗔恶喜善等事法性也。故大师引地持云。事法性者性差别故。空中理性即属平等。此以空中体一为性。若以事即性。向来差别亦乃平等。如诸众生在差别故。入火必烧入水必溺。佛见差别当处即性。故火不能烧水不能溺。乃至嗔喜常见一性。故令此事亦名平等。若以性即事。当知此性亦名差别。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前来事性。故性德之中有俗谛性者。亦名差别性也。或以差别性。性字为所具。今曰。差别是所具。性是能具。以所即能。故云差别性也。或以性具差别之法。云此法非情。今曰。差别之名本曰情事。从能具故。故云性德差别。非谓性德有差别法无差别情。上乃体用论二中边。论者以缘了是差别性。以正因为平等性。三者缘了正三皆为差别。此中正因得差别名者。出对缘了说於正因。故使正因与缘了异。三法不同乃名差别。若以正因而即缘了。故此缘了与正因同。正因之体为是平等一性无差。是故三法一体无殊悉皆平等。问。何故偏云若以正因而即缘了。还可通云缘了而即正因不。答。克从法体。正因属理。乃即之体也。缘了属事。乃离之体也。以正因即故。故缘了亦即。缘了离故。故正因亦离。如荆溪云。正本不离。今加不即。本不离者由正因体。本属即故则显缘了。体本不即。今加不离。或谓不然。今复更引常与无常类而显之。净名疏云。问。种以能生为义。义符无常。性以不改为义。义符於常。此二义别。何得言符。答。缘了符种。不足致疑。但正因符种。义似有乖。此文正是克从法体上来。乃就理事对论差别平等。况此平等尚犹差别。应了事理。若即不即悉皆平等。不可分别。又复且就平等差别而为句法。若双亦双非。非此尽具。 　　就文为二。初问智慧佛等者。智慧之法若对不觉而有觉者。此则属修。然此之修既指平等心体为修。故又属性。是以约修为问乃云能觉净心。约性为问乃云净心自觉。即下答文通此二问。是故修性皆得名觉。答三。初标示。虽言二义体无别者。觉於净心者观智也。净心自觉者谛理也。谛观义别。其体乃同。二此义下正释二。初迷真起妄二。初正示二。初约根本。即界外三细也。心依熏变者。九识真心无明熏变。不觉自动者。若起信中一业二转三现。今文一无明二妄想三境界。由取义进不开合。不同起信取动以动为业。今取不觉是无明也。动是妄想。即同起信业也。显现者。即起信中能见相之转也。虚状者。即起信中现也。此二合为今文境界。然起信下文亦合转现俱为境界。故云一切染因名为无明。妄心名为业识。妄境界所谓六尘。 　　二虚状下约枝末三。初承前起后。由境界缘起。后界内然虚状境界。若次第分别即是界外因。根本不觉所起境界。依此境界起於枝末。不觉即有界内无明境界。此则二种境界不同。若克实为言祇一境界。从虚实辨。故分枝本。若以此境是虚。即属界外。才执此境为实。即是界内。境界既然。无明妄想亦复如是。祇一无明。以不了真实性故则曰根本。以不了依他性故则曰枝末。祇一妄想。以於真实性而起妄想。执有虚相名曰根本。以依依他性而起妄想。执有实相名曰枝末。然此枝本一体而异。复有二义。一者就事自辨。祇可云至本无末。不可云在末无本。如粗惑落后至细惑时是则亡。粗惑在时不可离细。以由粗惑迷心别无体故。二者以理融事。由此枝本同一净心而为其体。故粗细因果彻至妙觉方为究尽。由五住二死不相离故。问。理融可然。前事自论。末不离本。为独末惑。为通末果。答。亦通於果。如前所谓祇一境界从虚实辨。若以境界为虚则属界外。岂非末不离本亦通於果。问。应了六道果报虚处即是界外。若尔。却使界外有六道虚报耶。答。体同事别。界外无六道之事。今取六道体虚义同界外虚果。二似识下示义二。初示三相。一无明。二妄想。三妄境。问。若以似识似色似尘之三。会此之三。如何分对。答。似识者该於无明．妄想之二。以似识不了为无明。以似识妄执为妄想。其似色似尘合为境界。问。色尘何殊。答。今文以正报为色。依报为尘。若以起信六粗会之。似识成无明。即智相至计名字相四粗也。由此四粗是惑染故。非业非报。无明成妄想。即第五粗起业相也。妄想成妄境。即第六粗业系苦相也。彼开为六。今合为三。然起信中亦复自有存没开合。先示九相。即三细六粗。次辩五意。即没六粗中四但存三细智相相续。后辨六染於六粗中即没五六合其三四。初由似识起无明。文云似识即六七识者。问。似识似尘之名。界内外耶。若云界内则属实有。岂名为似。若云界外应指八识。何云六识。答。若从当分。妄执界内乃是实有。若从克实。而论诸境悉是虚相。今从克实以言。故召六七为似。文云不了知等者。今文正取能不了边为无明也。二以不了下。由无明成妄想。正取能执为妄想也。三以为下由妄想成妄境。以为实事者。即所执之妄境也。 　　二妄执下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心与前根本净心不异。 　　次然似下约名相释义。前但示义。惟云不了妄执实事。今指不了名曰无明。妄执名曰妄想。实事名曰境界。约此名相而申释之。为二。初释三相。初无明云迷境者。即迷事也。对於迷理而得此名。云缘中痴者。对因中痴而得此名。以述本觉无明为因而生三细。即因中痴也。以迷境界为缘而生六粗。即缘中痴也。由於虚境妄执为实。即是不了。成缘中痴。妄想妄境在文可见。二以果下种熏心。熏之为义。起信论云。如世间衣服实无於香。若人以香而熏习故则有香气。然其论文且附事辨。本若实无。熏何得有。论明四种熏习。乃与今文至有详略。不复对会。寻者可了。今则直就当文以释为二。初各熏。凡有四法。一无明。二妄想。三妄境。四似识。问。向但有三。今何却四。答。向从合说。乃以似识合在无明并妄想中。故云似识。不了之义即是果时无明。似识妄执之义即是妄想。今从开说。是故别明。又虚状之果有二不同。一者正报。二者依报。合而言之俱属妄境。开而言之。依为境界。正为似识。文为三。初无明。云果时子时者。果子无明。本末而论。有各有对。若各论者。根本枝末各有独显为子。相应为果。并各以无明妄想之因为子。境界为果。若对论者。根本为子为始。迷未现境故。枝末为果。由从境界起妄执故。今取对论以分子果。以果等者。若依小乘义立熏种。但熏六识复成枝末。今从圆旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地无明者。住地之言惟指根本。正从喻立。净名疏云。此之四住非根本惑。如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同。不名一处亦非住地。又引胜鬘。无明住地其力最大。佛菩提智之所能断。由以见思喻於枝叶。依无明干但住於树。而不住地。乃指无明而为住地。复有二义。一约界外四住。以见为能住。如树。无明为所住。如他。总而名之曰住地也。如荆溪云。见为能住。无明是地。二以无明如树。法性如地。故云住地。然得地名实从法性。例如无住虽通真妄。究实无住俱是於真。但以圆诠。真法即是妄源。源既匪殊妄亦无住。故荆溪云。法性即无住。无住即无明。无明亦无住。岂非的指无住乃是法性。由即无明。所以云亦。问。住地之名既取本感。六番穷原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者别教。界内非名。界外可目。二者圆教。六番穷原。从前推究虽次第由起。约后总答即当处同原。是以四住皆得地名。问。若以根本无明为住地。何称无住。答。约即论离。与法性殊。故名住地。约离论即。与法性一。故名无住。此从法性为地。若就无明为地者。无明之地无住。为他所住。故名住地。问。界内见思不从圆旨。亦得称为住地可乎。答。义亦通之。摩诃止观云。爱即四住地也。亦能障智。然是异心之感。解感不俱。此文恐约当分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事识。今成业识三妄境似识。小乘熏心依得得住。今成种子依八识住。文无似识者。合名似尘也。 　　二然此下共熏二。初总示。前四法各熏者。言自分之功。今四法共熏者。论同藉之义。二何以下别示二。初枝末自论共。似识是报阴。无明是不了。妄想是能执。妄境是所执。此四和合熏於净心。现虚状果。二又复下根本论共二。初示义二。初因共成果。由前根本中云心依熏变不觉自动显现虚状。文中但语无明与业二法之因。兼似各熏。现虚状果。今於二法复加种子。三法为因共熏净心。现虚状果。文为三。初示种子与无明共。乃有二义。一者种子依无明住故。二者种子若无。无明不能独现果故。二若无下。无明与业识共。三若无业识下。种子与业识共。亦有二义。一者种子不能独现果故。二者种子依业识住故。故云亦即自体不立。问。向枝末共熏。何有似识妄境而无种子。今根本共熏。何有种子而无似识妄境。答。此由附於枝本不同以辨义理。由种子无明始迷之时。依净心起。不依似识。根本业识虽能现境。而不妄执虚境为实。是故根本不论此二为能熏也。枝末能熏不诠种子。是故不论。问。四法共熏既是枝末。何故成果称虚状耶。答。能熏附小。辨义成果。克实为言。二是故下。果中具因。文云似识似尘。虚妄者果中具因之种子也。无明者果中具因之无明也。妄执者果中具因之业识也。以还具二字通冠下文。由向以无明业识种子三因共成於果。故今果中还具三因。此则一向从根本说。亦可此文同上。承前起后。以境界缘起於界内似识至妄执等。 　　二由此下对前结意。云略说者。一者略说不觉动故二法为因。而不详说种子为因。二者略说显现虚状。而不详说和合方现。三者略说由因成果。而不详说果还具因。问。前何默略种子。答。且约初迷。未论种子。然种子之说且附权谈。究实而言悉从性现。故经云。众苦行业不可思议。 　　二如是下结。如是果子相生者。一约枝本对论子果。初文承前界外虚状。起后界内无明。即子生於果也。次释枝末熏心中云。以果特无明熏心。故令心不觉等。即果生於子也。释根本中云。是故虚状中还具似识等。即复子生於果也。二约枝末各以因果而论子果。根本中果即虚状之果。子即无明业识种子三法之因。由因成果。果还具因。即子能生果。果能生子也。枝末既以四法和合为因现虚状果。即子生果也。若例根本。复於此果而具枝末四法之因。即果生於子。故通结云果子相生。 　　二后遇下灭妄归真二。初灭界内妄惑。二灭界外妄惑。释成二觉。问。何故灭界外惑中方释二觉。答。由从真起妄。义凡有三。一者虽有真妄二名。谓从真起妄。当处乃无能起所起。由真妄名殊其体一故。二者从法性真起无明妄。於所起之妄。不论枝本界外内异。由见思无明乃同体故。三者从中道实性性真起界外无明之妄。成依他性。复从无明之妄执虚为实。起界内见思之妄。成分别性。故灭妄归真义亦有三。若依初义。无妄可灭无真可归。若依次义。灭界内惑即灭界外。若依第三义。约圆竖入。初灭界内。位在住前未见实性。至灭界外方辨二觉。初灭界内妄惑二。初单就界内以论灭妄四。初遇友开解皆一等者。圆灭果惑。义殊前教。由知妄原。流自息灭。是故得云皆一心作。二闻此下依闻修观。下分别性修观中云。但能知境是虚。三若此下解成除障。无明惑也。妄想业也。妄境苦也。似解既成。除此三障。下分别性中止门除障云。实执止故即是能除。果时迷事无明并妄想等四。尔时下约智得益。下分别性得益中云。无尘智用随心行故。即是得益。 　　二虽然下对界外辨二惑同灭。一者以理融惑。二惑一体。若灭枝末。根本亦除。二者圆除末时必由先了本从性起。本相体虚。末妄为实。今亡执实云枝末除。除实执者由知本虚。即此之知是灭根本。故灭末时根本亦除。文为二。初直辨同灭二。初正示三。初无明。二妄想。三境界。於此三义各先论同。次则复疎。无明中初论同者。意显枝末妄惑灭时根本亦除。何者。由迷虚相从一性起。有即非有。名存无明。今除末时乃能先了虚相即性。岂非亦除根本无明。文云虽然知境虚故说果时无明灭者。枝末除也。犹见虚相之有者。根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知能了无明。即是法性无明除也。以不知此理故亦名子时无明等者。今以不知而显於知。若不知者是无明存。且今初心灭枝末。既知此理。岂非灭果亦除於子。次但细下复疎。若云同灭。何故向云果无明灭。故复疎云。但细於前迷事无明。故说果时无明灭耳。当知约解横言二惑同灭。约位竖论先灭枝末。然虽解知无明有即非有。其如未证非有。尚见於有。问。解与位殊耶。答。解则如法圆融。位则随情厚薄。若解随情辨则解亦差殊。若位约法明则位亦顿等。今且奇情辨位就法论解。故对明之。云迷事无明者。对於迷理。然於惑法得事理名。其义非一。若以枝本各论。枝末中见为理惑。思为事惑。由见则邪计妄法之理。障於真理。思则贪痴散尘之事。障於定事。根本既名别见别思。则事理义例同枝末。若枝本对论。则知今文以见思为事。无明为理。且见思为事者。由迷无明虚状而起。虚状是事。故称迷事。惑称迷境。以由小乘云。此见思迷於真谛。大乘诠云。真俗二边体是无明。故称迷事。则显根本迷於中实理性而起。故称迷理。已上乃约二惑以辨。若通取三惑对论之义。则尘沙为事。二惑为理。净名记云。以尘沙惑不障於理。四住障真。无明鄣中。又无明为理。二惑为事。净名疏云。理惑者迷於中道。事惑者迷於二谛。法界惑也。又若三惑各论。皆通事理。且如见思不知当体是生死俗。故称迷事。不了真谛故称迷理无明。若迷空假。当体非智是障则名迷事。若迷中道故称迷理。如大师云。二俱是迷。理为智障。又云。俱是迷事为智障尘沙。若迷神通化道即名迷事。若迷俗谛三昧故名迷理。又若从教以说。则藏别教惑为事。通圆教惑为理。由界内外即离不同。 　　二又不下妄想。初论同。又不执虚状为实故说妄想灭者。乃灭枝末事识妄想也。犹见有虚相谓有异心者。业识能执。谓此虚相与净心异也。此执亦是妄想者。对於枝末故云亦是。亦名虚相者。枝末执实为相。今是虚相。对於不独名为妄想。故云亦名。若依此义。犹有虚相妄执异心。则根本业识妄想不除。但今灭末妄想时。能解本识妄想虚相。皆是一性不异净心。故二惑同除也。次复疎者。亦约位竖论。如向文意。 　　三又此下境界。初论同。不知境即净心。故使根相不一。斯则根本妄境不除。今除枝末妄境之时。亦同解了根本妄境咸即净心。既然相相即性。是以万境皆一。岂非根本妄境同除。今云似与心异。与向谓有异心者。向约能执。今从所执。次复疎如文。 　　二以此下结意二。初结论同以此等者则显向文必有子果二惑同除。若向无文。何云以此论之亦少分除耶。若不分分渐除者。约解横辩。以子显果也。二但相下结复疎。但相微等者。约位竖论。粗垢先落也。 　　二今且下。约由果惑灭后子惑得灭。以显初心二惑同灭。何者。由向虽示断枝末时。约其解心二惑同灭。为相难见。故今复就约位义辨。由枝惑灭后根本得灭。显於约解二惑同灭。文为二。初标示。二此义下释二。初释果惑灭后子惑得灭三。初标立。二二义下正释二。初约能除智同毕竟空智。而为能除。异偏空故。故除末智亦能除根。二二者下。约由粗惑亡故细惑微薄。亡粗惑后子时无明虽即念念熏於净心。复起住地。既照亡粗。故所起惑亦乃轻微。曰无粗惑为能熏故。当知此意约入初住自然断惑。故云轻微。若非粗惑先亡。如何得有自然断灭。三以此下结。二如迷下显二惑同灭二。初举显。举后位之竖。显初解之横。二以其下释同灭义。由子无明既分分灭。则无尘智亦转转增。遂使果时无明灭矣。以子解灭。成果证灭。二自迷下灭界外妄惑。释成二觉为三。初法二。初约分证。明觉於净心。二约究竟。明净心自觉。然觉於净心者从修为功。净心自觉者从性为功。故分证位齐至等觉。文中祇云无尘之智。即能知彼虚状。体性惟是一心。等是故义属觉於净心。及辨究竟先示等觉分证智成。故云此智即是金刚乃至云此智成已等。然后用此之智即复熏心成妙觉果。故云习气亦即随坏乃至虚状永泯等。既成究竟极证净心。所以此位乃亡修入。故以净心而为自觉。荆溪云。除真如外凡有修入悉属於权。以果位真如究满为清凉池。同此意矣。初又二。初约住上。二约等觉。初又二。初示所灭妄由业惑薄故。内识利故。外色细故。故实执不起。所云俱者内外共说。似色似识者。今属当分。名似非同。前文指於六七。四念处并辅行引唯识云。唯是一识。复分二种。一者分别。二无分别。分别识者名为识识。无分别者名似尘识。一切世间为似尘识之所成。三无性等当知。云识识者。即迷妄之上复论迷妄。乃同下文分别性也。无分别识者即第八识。名似尘识也。正同今文。前以六七为似识者。乃从克实。不从当分。若无此义。二文难通。二无尘下示能灭智。即能觉净心之智也。还复熏心者。以智熏心也。二如是下等觉无明住地。幽尽者。幽尽也。即能等者。用无尘智能觉净心心外法虚境。复性惟是一心。 　　二此智下约究竟明净心自觉又二。初示果证。此智等者。乃指等觉后心无尘为金刚智。无尘之义有二。一无实尘。显尘惟识。二无像尘。显尘惟真。今从后义也。无尘约法。从离过立。金刚约喻。从智体名。又无尘智通。通真似故。金刚智局。局等觉故。亦可俱通。此智成已者。等觉智成也。即复熏心者。用此之智复熏究竟净心也。一念无明习气者。一者即指正使名为习气。以最后一念无明微细名习气故。二者一念无明并於家习。以其最后无明尽故习气随坏。成妙觉果。若以此文证知。净名云。习气者乃是最后一品无明。并於家习同名习气则为使矣。何者。若云最后一品无明正使已尽。惟有无明之家习者。且最净无明既尽。则习气合当随坏。如何正尽复存家习。种子习气坏者。变易之因究尽也。虚状永泯者。变易之果极亡也。 　　二虚状下净心自觉三。初示。心体寂照者。心即净心。照即是觉。以由净心寂体自觉。故云寂照。体证真如者。由觉於净心。名用证真如。以用证体故。今净心自觉。名体证真如。由即体自证故。二何以下释二。初约能所不二释。二何以下约智外无真释。若智外有真。可云觉於净心。既能觉智外别无於真。乃即真为智。故净心自觉。三此即下结。约体用不二结於前义。体是净心。用是觉智。体用若二。可云以用觉体。是觉於净心。今既用即是体。故自性自觉自体自证。即净心自觉。智者亦云。内性自照。不从他知。 　　二如似下喻。水静是润。内照是照。润体照用。体用义殊。故云照润义殊。而常湛一者。由照润皆水。故照润是觉於净心。润照是净心自觉。 　　三心亦下合。润体照用即寂照义分。而常湛一即体融无二。照润润照即照寂寂照故。照即润故。即照寂顺体。润即照故。即寂照顺用。照於润即照自体。名为觉於净心。润自照即体自照。名为净心自觉。 　　三故言下结。故言二义一体者。由前答文初标示云。虽言二义体无别也。以无分别智为觉者。结觉於净心也。净心具智性者。结净心自觉也。 　　四此就下总结大科般若佛性也。 　　二又此下约缘因解脱佛性。又此净心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。为净业至报应二佛者。全能具福之性而为报佛。乃藏尘相好之报也。全能具巧之性而为应佛。乃随物示现之应也。此二全解脱性为解脱事也。故以此心为佛性者。乃以平等清净之心为报应二佛之性也。 　　二又复下重释。初释体二。初约修德对治不觉显体为觉四。初约修对治。又复不觉灭故说心为觉者。灭无明也。动义息故说心不动者。灭妄想也。虚相泯故言心无相者。灭境界也。因无明妄想境界故。此心体为觉为息为无相也。二然此下克体自论。然此心体非觉乃至非无相。若尔则不可以心体为觉。如何却称为佛性耶。故第三虽然下释出所以。正用对名以召平等。虽然者。领上生下。纵夺之辞也。其体虽然非不觉与觉。若对不觉灭。说此心体为觉亦无所妨。四此就下结其得名。此就对治出障心体以论於觉者。正是非觉非不觉名为觉。不同智用而觉。觉觉为觉。二又复下。性德本无不觉显心为觉二。初正释四。初约本无不觉。不约修德对治不觉。真约性德本无不觉说心为觉。本寂乃不动之异名。平等是无相之别称。业动寂然转现平等亦同不觉。其性本亡岂因修灭。二然其下。克体自论则性德无名也。三虽然下释出所以。亦以对名而召平等。以本无不觉说心为觉也。问。与向对名以召平等何殊。答。意一义异。意一者。由性德之体凡有名字。皆从对立以召平等。言义异者。向约性德对灭修中不觉以召心体为觉。今约性德本无修中不觉以召心体为觉。故灭修与本无为义异也。四此就下结其得名。凡圣不二心体者。乃取平等法身佛性。不取差别缘了佛性。问。本无不觉者。且不觉即无明。应本无无明耶。若本无无明。如何本具九界。答。不可一向本有今有。亦可得云本无今有。如智者解叹然火起乃云。本无今有。本无此苦。无明故有。又净名疏云。众生本性清净无有痴爱。即同今文本无不觉。楞严阿难问佛六道云。世尊。此道为复本求自有。为是众生妄习生起。佛答云。妄想发生。非本来有。以此诸文而求其旨。由顺悉檀。就於本今。谈此有无非一向尔。或云。本有性德。不觉而无。修中不觉。今曰。性德本具。具法不周。以修不觉。非本有故。或曰。本有不觉之法体。但无不觉之妄情。今曰。亦显性德本具不周。以不觉之情非本具故。今立义者。一性之体为能具。万法之用为所具。论所具之用则本有不觉。明能具之体则本无不觉。今论性体。故曰本无。若论性用。法法本具。岂外修情。复了体用一如。本今有无皆非思议。 　　二料拣凡夫即佛二。初问。二答三。初偏据性体平等云拟对说为觉者。然此之名虽从对得。今取名下所召之体。体是平等。故无修不修。二又复下以体融事。心佛众生有三属事故高下差别。今以理融故无差别。既然无差则何用修为。三然复下正约常同常异为答。以常同故不用修。以常异故故须修。常同是体。常异是用。体则平等。用则殊分。问。差别缘起是无常。何云法尔不坏。答。以不坏此无常故。若坏此无常。则法界法门祇有於常而无无常。况法界全。具所以常常．常无常也。故云不坏。莫谓非是无常云不坏也。 　　二料拣本无不觉二。初问。二答二。初正答。即同前文二义。何者。若心体至应更不觉者。乃净不同染也。故证者无有不觉。凡夫至应为觉者。乃染不同净也。故未证者不名为觉。二再难二。初问。二答三。初体无用有。心性缘起者。即是用有。或以心性缘起修恶。法体为不除者。今文既云心性缘起。复云有灭。岂非亦除。二又复下实无虚有。不觉体虚乃非实有。以实言之非但本无。况今示无。然非不有者。以虚相言之则有不觉。亦是即无离有。以无明即法性故。有即非有。若从离说然非不有。三但证下顺无违有。顺则净用如体。故无不觉。违则逆体为染。故有不觉。 　　二问下释用二。初正释佛性二。初问。二答。乃示别有因缘。何者。然其心性理恒平等。遇熏缘异遂成悟迷。今从净熏乃得成智。故指福智二种净业。对所熏性为因缘也。智体是性。虽有照能。若无净业。所熏此用不能显现。然能熏净业非心外有。亦全性为。问。既云能熏亦全性为。如何复云别有因缘。答。克从法体有染有净。体是缘生非染非净。体是理性祇由性体能具缘生。是故缘生非生即名性具。从当体故。能熏净业名曰缘生。以即性故。故此净业非心外有。从当体故。性非缘生。以随修故。故云即能显彼二性令成事用。若得此旨。在情在智或根或尘。法法缘生。法法性具。分别融会理无不通。 　　二例示无明性二。初问。二答。引楞伽。云实性者。验知性恶性善之二性者祇一性也。 　　四释法身二。初问。二答二。初总示名义。法以功能为义者。或云轨则为义。若一往分之。轨则言其体。如方圆长短皆与模范不违。故言法也。功能言其用。由有轨则之功能。故使合其模范。身以依止为义者。或云以聚为义。一往分之。聚义者乃从当体。如聚五阴必成身。依止义者乃以此身为彼所依。如所依事皆依於身。又聚五阴以成身。依五阴以成身。不离五阴当体为依。当体为聚故。法身者。聚理法为身。依理法为身。聚与依止皆从理性当体而名。今此法身离而言之。乃依中道一性之法为身。即而言之。乃依万法为身。 　　二以此下解释二。初约随染二。初明随染二。初释二。初约功能释法二。初通示。以此心体等者。即平等一性能随於染。祇由有此随染功能。故为一切染法熏习。性若无能。纵诸法熏则不能摄持并不能显现。从总说者有随染之功能。从别说者有摄持之功能。有显现之功能。今从总说故乃通示随染功能。二即以下别释二。初有摄持功能。即以此心随染者。应以此句冠下。显现正是一性。由有能随修染之功。故能摄持熏习之气。一性为能摄持。修染之气为所摄持。由此一性有摄持之功能。故名为法。二复能下。有显现功能。以一性为能现。染法为所现。由此一性有能现之功能故名为法。二即此下。约依止释身。即此心性等者。以此平等一性乃为能持能现差别之性。并所持所现因果染事。为此能所共所依止故名为身。与心不一不异者。能持能现差别之性。与此一性体同义异。以义异故不一。体同故不异。所持所现因果染事。与此一性有即有离。离故不一。即故不异。二故名下结。 　　二此能下成藏识三。初示。二识二。初示二。初能持与所持和合成子识八识。三细业即因也。转现果也。故上文以不觉自动是因。显现虚状是果。今能持之性与所持之业和合为因。故云子时。二依熏下。能现之性与所现转现和合为果。故云果时。二此二下。辨同异。云体一用异者。以第八识祇一真妄和合为体。但从妄三细。因果不同遂为二识。二然此下。明染净二分二。初示二分。二以其下示性一。乃释伏疑也。由示中染分一向惟从事染以说。故云即是业与果报之相。乃指向来子时业识与果时转现为染分也。净分乃以事理共论。故云心性及能熏净法。若据其义。於染分中亦可云一者染分。即是心性及能熏染法。於净分中亦可云二者净分。即是业与果报之相。盖净分中有净业之因并净报之果。今於染分一向从事。却开能熏之业与所现之果。於净分一向语能熏之因。不言所现之果。复开心性之理。既於染分不言心性。恐人疑云何故染中而无心性。为释此疑。故云以其染性即是净性更无别法。遂祇於净示心性也。问。若依此义。诸文祗合惟云净性。何故有文又云染性。答。性论染净。义不一向。或非染净。或而染净。或惟染净。而染净者。约事辨性以情约体也。由事染净既依性现。故约此事以辨於性。知性本具染性净性。如下文云。以此真心能现净德。即知真心本具净性。复以真心能现染事。即知真心本具染性。非染净者。克从性体也。以染净性体本非染净。得名染净者。由此性德能具染净。故下文云。若痴二性之能以论心体者。即非染非净。惟染净者乃约差别以示圆融也。以差别故有染有净。以圆融故染即是净。故惟净。净即是染故惟染。如下文云。据违性而说。无一净性而非染。就净性而论。无一染性而非净。且今文者。正约差别以示圆融。染即是净。故惟净也。亦可得云名偏体圆。以名偏故祇云净性。以体圆故外无染性。三由此下。结归随染以释法身。 　　二又此下约随净二。初释二。初约功能释法二。初通示。二此等下别示二。初有摄持功能。二复能下有显现功能。二即此下约依止释身。二故名下结。 　　释如来藏为二。初问。二答二。初列。二所言下释文自为三。初能藏三。初释藏。如来语修乃是果德。所显净心名为法身。众生语性乃是性德。在迷法身号为净心。法身净心即平等一性。若依下文。以诸佛法身为净性。以众生法身为染性者。约以事召性。今据性体本一。故众生法身亦名净心。并能包含染净二性及染净二事者。包含者具也。由此心体具其二性及以二事。故名为藏。应知染净二性同镜明性十。染净二事同像生修十。若据今文。论具则性十修十。约能约所皆得具名。但人师所见不同遂有异说。或云具性者。其奈今文染净二事。或云具相者。其奈今文染净二性。或云性相俱具者。性既无相如。何得名此性为染为净。所以诸说似未尽理。今曰。先定法体。则一性为能具。染净之事为所具。二约事辩性。则能具之性亦名染净。故此平等一性具有能具染净之性并所具染净之事。故云心体包含染净二性及染净二事也。然此能所一性。分之乃有二重。一者平等一性为能具染净二性与染净二事为所具。二者就所具中自分能所染净二性为能具。染净二事为所具。及究论其旨则归一性为能具。染净二事为所具。何者。且染净二性得为能具者由是性故。复为所具者由染净故。故染净二字体属修事。二性性字体属一性。所以约事辨能具之性故云染净二性。或曰具性。不了染净体於属事。或曰具相。不了染净虽然有相。才云染性净性。正谈能具之性。未可论相。又若以染为相。须同修中所离之情相。如何却云别是性具所显之法相。然二家所见莫不皆以性具之法为所显故。故显性家而不具相。故显相家而曰离情。如此谈具。相出性外。情出性外。乃令一性具法不周。今所说者。而此一性无所不具。若生若灭。若破若显。若常若无常。悉皆顿足。故相与情不出性外。以皆具故。从相须破则性亦泯寂。从性须显则情相宛然。此破此显皆为性具。亦不分於能具所具。强而为言名之曰具。如此了者依稀识具。问。所具之相为本来有。为现方有。若本来有。下文何云。若本无解等之性者设。复熏之德用。终不显现。岂非本但有性现方有相。若本来无。今文何云并能包含染净二性及染净二事。答。一性是能具。诸相是所具。若无缘熏时。其相乃未现。非谓本不具。又虽云具相。其未熏现时。非谓心性中已有於相貌。故今所立义与昔二家殊。问。且未现时岂非具性。答。未现之时云具性者。乃是能具之性。非是所具。其所具者还是於相。故与具性家殊。问。既云未现非谓不具。是则性中有具相耶。答。虽然具相。其如未现。故不可云性已有相。故与具相家异。问。笃论其旨至当如何。答。以非思议。不可定有不可定无。今引祖文而证此旨。摩诃止观喻惑心具法云。若言先有那忽待缘(此取未现为无。不可於心先自有惑。若先自有。何故持缘其惑方成)。若言本无对缘即应(此取本具为有。不可云心本不具惑。若本不具惑。对缘之时惑从何来)。不有不无(始欲云有惑且未现。始欲云无心且本上。故不可有复不可无)。定有即邪(认未现时谓心有惑)定无即妄(认本具时谓心无惑)。当知有而不有(上有定约具故有。下有字约未现故不有)不有而有(上有字约未现为不有。下有字约具故而有)。惑心尚尔。况不思议一心耶(止观以惑心喻不思议心。今若例於具相。但於向喻文各以心字例为性字。各以惑字例为相字。学者详之)。辅行释云。定有谓已具。定无谓永阙。若谓已有如仓中盛物。若谓永无如沙中无油。然此等文。二家所见各有消释。皆谓此文符合己义。如具性家以已有为相。以永无为性。具相家以已有谓破计。以永无为具相。今曰。二家之见消文似偏。乃以二句各有法体。且具性家以破有是破相。破无是破性。乃以相性成此二句。具相之家以破有是破计有思议之相。以破无是破计无不思议相。乃以所计情相法相成此二句。今谓二释恐非文体。然此文体祇约一法以论二句。且如三毒之喻祇一惑法。若谓此心已有三毒。如仓中盛物。若谓此心永无三毒。如沙中无油。岂可得云。有约三毒相。无约三毒性。有约三毒情。无约三毒法。作此释者似有穿凿。但究文中已永二字。故知祇约一种法体为二句尔。复有具相之家乃以二句祇一法体。此释甚善。但就破计其释乃偏。何者。若云已有是破计。计破则不妨有相。且永无亦破计。计破应须不妨无相。若云无计破则有相。应须有计破则无相。何故。有无计破皆不妨是有相耶。今所释者。祇为此相本不思议。不可定有不可定无。若定有者如仓盛物。若定无者如沙无油。非但文相白直。亦乃心地圆融。然止观文。约大经意以成其说。若欲博知。寻经自晓。问。未现之相为性本具相。但由众生情隔不见谓之未现。而其本性实常具相耶。为由未现故。故其本性则不具相耶。答。不可思议。亦不得云常自具相。亦不得云性不具相。四句咸亡群情顿遣。若随顺悉檀亦可得云性有性无。须善法理方能通达。且相之当体。体本是事。事则无常遇缘方有。但得名现则不曰具。以相离性。故未现时於性但有能具之性而无有相。斯亦可云性不具相作无句说。此如下文但云本具行果之性。涅盘经云。是故我说一切众生悉有佛性。真实未有三十二相八十种好。性之当体体本是理。理则常住天然本有。故乃名具。则不曰现。以性即相。故本具时诸相顿足。斯亦可云性常具相。作有句说如下文云。果德之法。虽有相别而体是一。心心体具此德也。涅盘经云。大慈大悲十力四无所畏三十二相。众生悉有。兼存则双亦。互举则双非。欲於四句以通不四。不可专以有无为定问。性不曰现者。如何得云显现佛性等。相曰具者。既然由性而名。性曰现者必乃由相而得。祇由情相迷於佛性。对迷说语。故曰显现。 　　二藏体下释如来。如即平等性体。来即差别事用。如名不异故属平等。来必有迹遂属差别。下之二释意悉如此。 　　三此即下总结。 　　二释所藏者。若对能藏而拣判者。似前能藏为今所藏。若极求其旨。盖尽法界祇为一藏。此藏之外别更无法。前释能藏。於此藏中举其平等性为能藏。染净二事而为所藏。如佛性论第二如来藏下云。一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境。故一切众生决定无有出如如境者。并为如来之所摄持。故名所藏。众生为如来藏。故前能藏非无所藏。今约所藏者。於此藏中举其迷染无明之法而为能藏。却将一性而为所藏。亦如论云。一切众生为如来藏。能藏如来不得显现。故今所藏非无能藏。但为取於心性为藏。故能藏所藏皆从真理而得其名。问。今所藏中有染净二用名之为来。何云所藏亦取真理。答。文虽该用。意则在体。故文明云。即此真心而为无明[谷-禾+卵]藏所覆藏故。真心之言岂非以理为所藏乎。亦可从文。前释能藏乃真藏真妄。由净心包含染净二性并染净二事。性非真乎。事非妄乎。亦可染妄净真。今释所藏乃妄藏真妄。由无明所覆藏体藏用。体非真乎。用非妄乎。亦可性用为真。事用为妄。亦可染用属妄。净用为真。文亦有三。一释藏。二藏体下释如来。三故言下总结。皆如文。 　　三能生名藏。问。与前能藏何异。答。能藏言体。以用从体故曰能藏。能生言用。以体从用故曰能生。又能藏名藏者。能藏则别。别在一性为能藏故。所藏则通。通以二性二事为所藏故。能生名藏者。能生则通。通以心体并染净二性为能生故。所生则别。别以染净二事为所生故。文云体具染净二性之用。依染净二熏能生世间出世间法。岂非心体并二性而为能生。世与出世染净二事而为所生。初释藏为四。初标。二喻女生子者。且子之身质。即母之血气所以得生。故取用之。亦见同体。若准方等如来藏经并尼揵经。各有十喻明如来藏。於中乃有如贫女人而怀贵子。文通圆别。若从圆旨。即具为生。与今喻同。三此心下合。四是故下证。初引楞伽通证能生染净。次引华严别证生染。后引观经别证生净。次释如来与结。悉如文。 　　六释法界二。初问。二答以法尔释法。性别释界。同辅行中以诸法释法。三谛释界。法字属事。界字属理。然法尔之言即天然之谓也。体合属理。今云事者。由此之理天然具事。乃以能具从於所具。故今法尔属诸法事。故下即云。法尔具足一切诸法。界云性别者。别之为言体合属事。今云理者。由此之事召性能具。性则差别。乃以所具从於能具。故今界别属性德理。又可今文不同辅行。以今所释法界二字皆约性故。法即性体故云法尔。界即性用故云性别。遂即释云以此心体法尔具足(以性体释法字为法尔)一切诸法(以诸法释界字为性别)。辅行以诸法释法者乃缘生事为诸法也。今以诸法释界者乃性具用为诸法也。是故不同。问。辅行云。十法差别名之为界。是故十法各有界分。又云界者界分。相不同故。与今界者性别。同异如何。答。文有同异。若十法各有界分则别在俗。今通三谛。若界者界分。相不同故。则彼此是同。皆约三谛以释界故。问。既指三谛而为界分。界则差别合当属事。何故辅行会同实字。而文乃云亦可界法性。法即是实相。且持倒法界为界法者。意以界字为实。法字同相。且实即是理。应属无差。岂同界字为差别耶。答。事理之义亦如前明。体用之说须约过德诸义而分。辅行此文应通过德．亡照二义。若约过德。三谛为理。缘生诸法为事。若约亡照。亡三为理。照三为事。前约过德故云法即诸法。界谓界分相不同故。一切诸法皆以三谛而为界分。后结其意乃约亡照。故云三谛无形俱不可见。然即假法可奇事辨。问。虽云约德。奈三是差如何同实。答。以对缘生法是定差故。此三谛即属无差。虽云差别不妨同实。问。此三既是无差之差。如何俱照却名为事。答。对於定差虽云属理。若望俱亡三还属事。今引辅行略签释之。文云。三谛无形俱不可见(以性亡故)。然即假法可奇事辨(以假立故上二句标也○次释此亡照先释亡云)。即此假法即空即中(乃假亡也)。空中二体二无二也(空中亡也已上释三谛无形俱不可见一句○次释照云)。心性不动假立中名(照中)。亡泯三千假立空称(照空)。虽亡而存假立假号(照假已上释然即假法可奇事辨一句)。然辅行前约过德后约亡照者。意辨德中三谛俱得为理。功由一性之亡也。问。照既是假。正属於事。何云奇辨。答。天然妙性非亡非照非事非理。今欲辨假故奇事论。有人或云理中三谛难见故奇事以辨之。今问理空假中云难见者还有名不。若云有名。何须奇事而辨其名。何云假立中名。假立空称。假立假号耶。若云理中三谛本来无名。以无名故所以难见。故奇事辩名者。今问既本无名。如何却云是空假中。以此而知。云空假中便成奇事。但请细究此旨必见心源。况复文云。三谛无形俱不可见者。由无三体故云无形。然即假法可奇事辨者。由附事说故有三名。体既是一。故一性是理附事名三。故三名是事。然亡照之义名亦通漫。恐滥其说复更委陈。若克从法体有二。一假单照空。单亡中道。双亡双照。二平等性俱亡。亡前之三。平等性俱照。照前之三。此乃是今立亡照义。若随义召法。假虽单照。以此之假即是平等一性之假。故三俱照。空虽单亡。以此之空即是平等一性之空。故三俱亡。中虽双亡双照。以此之中即是平等一性之中。故亡与照俱是法界。此乃以假召三故俱照。以空召三故俱亡。以中召三故俱是。法界若立句分别。空之亡乃当亡之一句。假之照乃当照之一句。中之亡者乃非亡(非空之亡)非照(非假之照)谓之双亡。而亡(照空)而照(照假)谓之双照。又若以空为荡。以中为绝。故合空中乃为亡句。假为照句。其平等性谓之亡者。乃亡前空之单亡。中之双亡。并空中之亡。又亡假之单照。中之双照。亡此亡照谓之亡也。故三谛俱亡之言其旨深绝。亡既如是。照亦复然。以此义故。一者以空召法亦云三谛俱亡。二者平等性体亦云三谛俱亡。其以空召法云三谛俱亡者。复有功归．就法二义。若就法言之。以就空名便故。故空能亡三。若功归言之。由此之空是平等一性为空。是故此空方能亡三。又三谛俱亡之言有能有所。若以三谛空於三惑。此三谛俱亡。为能亡也。今以平等一性为能亡。则三谛为所亡矣。若论意旨。平等妙性既非思议。实不可名。但为缘故。或名为中。或名为一。或名非三非一。今退不取中名谓之俱亡者。乃为中名对空假故进。不取非三非一谓之俱亡者。以非三非一别无体故。由是处中而取。故以一名为俱亡也。如大师云。虽有三名而无三体(即亡义也)。虽是一体而三名(即然义也)。不二门云。惟一实性无空假中。复了此一乃是圆融不可思议。实非是一强名为一。贵在得意不可执名。若达此一非一。是故性名亦无。此下记文凡云一性者。应以今意实达诸说。又复须了亡处则二谛宛然。照处则一法不立。此亡此照皆非思议。故大师云。是三即一相。其实无有异。释法性二。初问。二答。初约即义以辨性用。法乃事法。事则差别。指此差别即性而具。性亦体别。故云以此净心有差别之性故能与诸法作体。二又性下直辨性体。约即论离。离於事相故云性者。体实不改。以一切法皆以此心为体者。约体论即也。诸法之法自有生灭者。约即论离也。 　　大乘止观法门宗圆记卷第一 　　大乘止观法门宗圆记卷第二 　　　　东掖白莲释　了然　述 　　二辨体状二。初分科示意。约离相明净心不一不异论法性。二藏辨真如者。然净心．法性．真如实一体而异名。今以此三分对三章者。从名别故。净之为名离染义便。故约离相明净心也。故前文释净心云。无明染法本来与心相离。法性之名。乃於诸法而辨其性。如向释法性中有即有离。即故不异。离故不一。故不一不异法性也。真如辩二藏者。依起信乃约真如明二藏故。又二藏既云如来。故顺如字辩真如也。须知三章不出体用。净心是体。法性是用。然净心中应乃有用。文云。自性圆融体备大用。然法性中应乃有体。文云净心之体常无生灭。今但从文正途以说净心为离一切法。故独明其体。法性约即一切法。故意明其用。如文云。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。以此心体虽复平等。而即本具染净二用。乃至云此等虚相无体惟是净心。故言不异。又复离相净心中虽云有用。乃是性染性净之用。故皆属体不异。法性中既辨事染事净之用。遂偏属用。故此二章不出体用。其第三二藏者。释成前义也。空藏释离相净心。不空释不异法性。虽此三文不出体用。意则惟在辨於体状。斯亦可云文三义二意则惟一。所论用者。约用者辩体。何者。由不异之意意。论此体不异用故。乃见此用是即体之用。故於用中亦云辨体。若以今文会摩诃止观者。今文同体相中眼智所知见之境界也。彼以三谛为境界。今以三谛为体状。文虽在於开解。义必贯於正修。摩诃止观正明观法中先示十境。辅行乃云。又此十境即是前文所显之体。前约所显能摄故立体名。今对能观所发故立境名。又前从理说故体惟一。今从事边故境有十。事即理故。故一一境皆不思议。理即事故。故一一境相别不同。然此文意。以止观所观有所离所显。阴等十境乃所离也。不思议境乃所显也。前来体相正是所显。点今所离即是所显。故云即是前文所显之体。且前文所显之体即是下文正观不思议境。故云一一境皆不思议。以此而知。开解中体相即是正观不思议境类。今开解明体状者。岂非预示正观所观不思议境。下文止观体状。乃依此境明於能入止观体状。能不离所。即是今文所依体状。如此了者方可与云能所不二。又今文中该於三境。何者。且离相明净心即性德修德二境不异。辨法性即化他境。南岳以体用分自他。如云为自利利他。故止为自以观为他。心体平等为止。具违顺二用为观。辅行亦以三境分自他。乃云以三谛法不出修性自他故也。既以修性二境为自。化他为他。今净心是体属自。法性是用属他。故此二章义该修性二境者。可进退取之。一者直示心体是性德境。离於四句是修德境。下文有问答。云得入者。前离四句为修德体。后问答者约能入之人辨意识解入也。二者以问答之前为性境。正以问答为修境。且前为性者。初直示性德之体。次以四句显性德体。本来离计故皆属性。境若会同三千者。今立四句显发祖文。一该摄无不徧。乃成三千之通体也。二归趣无不极。乃法法三千也。三所成无不俗。则三千惟在俗谛也。四能诠无不圆。由前三教法属三千而不能诠。且成三千者。以净心是体。法性是用。以体融用遂成三千。故三境具足方是三千。所以该摄而无不遍也。趣无不极者。乃在体为体三千。在用为用三千也。所成无不俗者。则在体非三千。在用是三千也。今先示摩诃止观中三义。辅行云。以三谛法不出修性自他故也。且三千即三谛。中性空自俗他。是故三境具成三千。此同摄无不遍也。又於性德为理具三千。於修为修具三千。於化化为化用三千。此乃趣无不极也。智者云。第一义一法不可得况三千法。辅行云。结前自行乃性德修德。非三千也。又云世谛尚具无量法况三千法。辅行云。生后化他乃化他境则有三千。此乃所成无不俗也。若今文中。据下释不空如来藏乃云。若徧就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。此是以理融事摄无不遍也。又净心中有体备大用。此乃趣无不极也。又净心惟未明三千法性之用。方论三千。此乃成无不俗也。问。南岳不云三千。何以会同。答。祇此体状章中藏体一异以释实有。而明圆融无碍法界法门并事用相用相摄。岂有三千义理显过於此。何必名同方云义等。俟至下文当略点之。二解释为三。初举离相以明体状三。初标。二此心下释二。初法体三。初直示心体不可思议四。初云此心即是第一义谛真如心者。示此心体也。自性圆融体备大用者。示心体之具德也。但是自觉圣智所知。非情量之能测者。示心体不可思议也。文云第一义谛者。拣俗非胜故称第一。深极所以故称为义。审实不虚故称曰谛。然真俗二谛其名则通。其义别四教三接共有七种。今所云者即是圆教平等理性中实真谛也。古人释谛。或以於境。或以智教。今以理释收摄不遗。如章安云。今用理释谛。理当即境正。境正即智教皆正。故荆溪云谛即是理。又谛之为名。有从当体审实不虚。如审实是空是假是中。有从所依实审一体。如空假中皆即一性所以称谛。谛乃非三。三名非谛。以三即性故曰三谛。此约所依不从当体(云云)。言真如心者。拣伪异念称真如心。虽非伪异不离当念。即真如也。圆融者。圆满融通。融而不圆通教也。圆而不融别教也。能圆能融圆教也。又圆谓圆妙。妙即融通。故此圆融不通通别。以此心体当体包含无有障碍。故云自性圆融。而此之体以圆融故。不隔诸法能备大用。又自性者法身。圆融者般若。大用者解脱三德。一体即是净心之体状也。但是自觉圣智所知者。自觉圣之言出自楞伽。即一切种智也。由此心体真空冥寂。若非此智无由能知。非情量之能测者。拣非四眼二智之能知也。故圆心体非前三教心口思议。问。非情量能测者。不可思耶不可议耶。答。情即是思。量即是议。如云量谓诠量。诠即议也。故情量之言对於思议。又不别分对。如涅盘云。不可称量不可思议。问。今云心体是自觉圣智所知。章安释大经云。涅盘非名非相。云何而言可得见闻。不可见故无相。不可闻故无名。佛以佛眼佛耳尚不见闻。况复下地及与凡夫而能见闻。与今相违。其义如何。答。克从法体。不可见闻故非思议。约教诠辨。偏邪不诠。故此法体非彼见闻。圆教诠之。故此法体惟佛能知。言能知者。乃知其不可思议也。涅盘从体。今文从教。又涅盘中以圆为能绝。偏为所绝。不独所绝之偏不得见闻。能绝之圆亦绝故非见闻。今以圆为能绝。偏为所绝。但取非所绝之偏而得思议。故能绝之圆不妨能知。同章安云。当知绝名与无名为异。又云。论无。无一切方便(情量同非)。论绝。绝能终所。又云。别教已下四门为所绝。圆教为能绝。今既绝能故圆亦绝。乃同佛眼佛耳尚不见闻。二故云下引证。言语道断故不可以名名。心行处灭故不可以相相。言语心行者。言是一实(亦通二假。今对语字且属一实)。语属三假。心是心王。行是心所。道断所灭者。道谓道路而能通故。今路既断言说何通。所谓处所为所依故。今处既灭心行无依。心行无依乃非心所相。言说不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言所名是不可议。祇因所无。致其能泯。故不可思议之言该能思能议。所思所议皆不可也。若以心行行字作平声读者。亦无害前释。三何以下释成。心体离名相者。德王云。涅盘非名非相。起信云。离言说相。离名字相。离心缘相。与今相字通局不同。起信以言说名字心缘皆号为相。此相则通涅盘。以见者为相。闻者为名。故章安以佛眼佛耳释於见闻。此相乃别今文相者。别取心缘法尘为相。属不可思。体既离名心既绝相者。文之互显。亦可心既离名体既绝相。四是以下结意。此法既然不可思议。如何可论其体状耶。故云实亦难哉。 　　二惟可下约离相以显不可思议。上则直示心体乃属性德。若据性德之体。不论显与不显。无得而状。天然妙绝契悟之求。是不可为。但约众生日用不知。今欲示知令契此体。才云示知令契。此乃便属修门。是故约於所离四句以过显德令契悟之。故此离相显不思议。正同修德不思议境。问。性德一境不通修耶。答。法理圆转义不一途。然彼止观。若从文相以辩生起。则性德一境体非迷悟而为迷悟。而以迷故故非顺修。以而悟故了之为修。才了为修即名修境。修既离执。为他四说即名化他。此从记约文相生起立名而说。惟是修德论修者也。若约立章本意为言。第七大竟正明观法。是故初来无非通修。复从文相生起而有进不。修性二境不通单修。由以修照性全性为修。是故二境共方为修。化他一境不通初心。约观为修。由离执竟为他四说。是故初心不通观修。离执后心以说为修(初后心义或约名观。或约真似。今取有执无执而分切后)。上乃以性境为三谛。修德为三观。化他为三语。又此三境各通修相。性德境者约破前后纵横而为修相。修德境者约破自他共离而为修相。化他境者约於初心观达四说而为修相。故荆溪云。前文虽以八相为喻。别为破於心法前后。故知性境约破纵横而为修也。又云。虽有梦譬。别为破於四句计性。故知修境约破自他而为修也。又云。然虽破计说必随宜。从云何但说尔。观亦随宜。此文意含自他二义。今且证他。故知他境乃通说修并於观修。此约随文各别修相。若约总旨。於此初乘荆溪科之凡有其至第七收摄诸法以入观境。故大师云。说时如上次第。及论修时皆居一心。由此三境不出三谛。三观三智三语是诸三法。即是行人一念心体。妙具三千即空假中。能如是修名曰正观。今文进不。亦复如之。问。行者措心依何为的。答。解则遍达无殊。行则随宜不一。 　　文为二。初标示。惟可说所离之相至自契焉者。标也。所谓此心至平等寂灭者。示也。标中云所离者。其离一切四句相也。反相者。由四句之相既离。反显此体非相也。灭相者。祇由此体非相。是故诸相皆灭也。须了离相而无所舍。反相而无所背。灭相而无所寂。方是圆中离反灭相。示中云平等寂灭者。祇由从本离一切相。是故此心平等寂灭。何者。良以今日相兴在情。情既分别故相高下。以高下故不能平等。既不平等何由寂灭。又此标文令同法华。乃以三相转释一相。由彼经文先举一相。以一相圆妙故以三相而转释之。然其三相即就平等中道一相立此三名。约其所离以显一相。全同今文。今约大师释彼义以申解之。反相者。反生死相。离相者。无涅盘相。灭相者。无相亦无相。又反分段变易一切叶缚。故名反相。能远离迷惑无所着故。名为离相。灭於一切虚状因果。名为灭相。示文中云。离一切相者。即同离相。平等者。同反相。寂灭者。同灭相。反二边着。故云平等。 　　二非有下正示离相。以向标示离一切相平等寂灭。不知所离为何等相。今正示之为二。初别示。相无相约色心。去来今约时世。上中下约根性。彼此约方所。或约己他。静乱深净明暗约过德。静乱是结业解脱。明暗是烦恼菩提。深净是生死涅盘。断常一异约执见。今此心体。乃非色心时世根性方所过德并执见等一切相也。又可附前三相释之。是故诸句悉皆不出空有二边。以双亦为第四句者。别句次第全同起信。彼云非有相。非无相。非非有相非非无相。非有无俱相。所云非有无俱相者。即同今文非亦有亦无也。有相者即生死相也。今非有相。乃非生死。即前反相也。无相者即涅盘相也。今非无相非亦无相。乃非涅盘。即前离相也。非非有相非非无相者。非即无也。既非此非。乃无相亦无。即前灭相也。乃至非一非异例於有无。一无异有。明无暗有。断无常有。净无染有。静无乱有。此无彼有。皆作四句。如云非彼非此。非非彼非非此。非亦彼非亦此。或约彼此各成四句。如以彼字成四句者。应云非有彼。非无彼。非非彼非非无彼。非亦有彼非亦无彼。此字亦然。其一异等例彼此作。故云一切四句法也。若於三世三根立四句者。义应有三。一者三字共论。约有无立。如云非有去来今。非无去来今等。二者三字对论。就去来今而为句法。如云。非去。非来。非非去非非来。非亦去非亦来。或以来今对成四句。如云。非来非今等。或以去今对成四句。或以去来为一句。以今为一句。或以去为一句。以来今为一句。三者三字各论。还约有无而为句法。如於去字为四句者。应云。非有去非无去等。三世既然。三根亦尔。 　　二总说下总示。对前别示乃有二义论於总别。一前别约相与三世静乱一异诸名目故。今於其名而不别出。但云非一切可说可念。故名为总。二者前来但离可说可念故名为别。今乃亦离不可说念故名为总。文为二。初示所离。二何以下释二。初正释不可思议。亦非净心不可说念不思议。今既非之。故不思议亦为所离。文云。非自体法者。以净心自体无得名状。寂绝平等乃非偏圆。以非偏故故非思议。以非圆故非不可思议。以不思议名从对得。是故须离。体自性彰。是故须显。其所离者。执名对偏失意故离。非离法体。 　　二是故下。揲示说念但属虚相二。初揲。二但是下示二。初虚相二。初示。然此虚相。若约当体从情想生。若约所依从净心现。由情迷於净心。是故发现虚相。二然此下释。无明之体。其体本空但有於相。相既无体。此相之有即是非有。故非实相乃是虚相。文云。有即非有者。非有之言有过有德。非无明。是有法性。非有无明。即性有即非有。此约所显为非有也。若取无明。当体既空无无明体。故曰非有。此约所离为非有也。 　　二非有下。示非有二。初示。非有之相亦无可取者。闻谓无明乃是非有。即於非有单止其心。今亦遣之故云亦无。非有之义既有二向。今无可取亦通此二。一者不取法性真空。二者不取无明体空。分别虽二意趣乃一。体空之处即是法性不分且作此说。二何以下释。无明之有本是不有。本既不有今则无灭。既然无灭何有非有。言非有者祇因其有。以非其有故云非有。若了本来不有。更将何有可非。既然无有可非任运则无非有。有亡即性空。非有亡即相空(云云)。 　　三是故下结释心体不可思议。由前显示心体离相非思议法。今结释之二。初法二。初结。二何以下释二。初约即义释不可思议。由此净心即是诸法。诸法之外无别净心。岂有能缘能说此心者耶。故此净心属不思议。今以此文为即义者。据下文结真实性中四番止观第二番云。即复念言心外无法。结云次一显即伪是真。息异执以辨寂。既云即伪是真。知属即义明矣。二是以下约离义释不可思议。净心是实离於虚妄。思议之法从虚妄生。净心既离。是以体属不可思议。文为三。初单约能缘能说。能缘之心。能说之言。是妄有。考实无体。二能缘下以能例所。恐其但谓能缘能说心口非实。若其所缘法体必真。今亦非之。且其能缘既乃不实。以能愿所何是真。良由所缘因能缘生。若无能缘何有所缘。问能缘是虚所缘自实可乎。若云不可。荆溪何云。心粗境妙。如有相心持法华经。故但开其心耶。答。所缘中实克从法体是妙非粗但如开其心由能累所。故所缘虽妙。同名不实。如心境俱开。今取由能累所。故所缘亦虚。三能缘下结能缘所缘皆悉虚妄即思议也。净心既离虚妄。故不思议法。然今文中不独离其能缘能说亦离所缘所说者。正同摩诃止观引楞伽云。无增无减。离言说妄想文字二趣。智者释云。离言说妄想者不可思议也。离文字者离假名也。离二趣者离说所说．想所想．名所名也。记云。离言说者不可议也。离妄相者不可思也。离文字者离假名文字也。凡能诠教无非假名。约自证法有何文字。言二趣者。复疎释前言说假名。恐情妄计但离能说能名能思。即以所说所思所名谓之真体。故复疎云二趣俱离。何者。於自证中不见能所名离二趣。问。文既结释不可思议。何故祇云不以缘虑所知。答。向文既存。今但略尔。言由心发。若亡於心其言亦无。是故略云非缘虑所知。若以有言必有心。但亡於言其心亦泯。亦可但云非言说所及。又不思议惟可心知。但非言说。故大师云。此不思议。非青黄赤白方圆长短。无名无相究竟寂灭。惟当心知。口不能说。今问既不可思云何心知。答以无妙心作不思知。亦可例云。以无妙辩作不言说。惟当口说不可心知。 　　二譬如下喻二。初喻即二。初出喻。若据眼不自见可喻净心而无分别。今约自眼之外有他人眼能见自眼。乃有自他二眼不同。故不可喻净心一如。二心不下反合。反前眼喻由眼有二。心祇是一。故心不如是。二又复下喻离三。初约法承前起后。又复净心至取此心耶者。承前即义。如外无法也。而诸凡惑分别净心者。起后离义。而於心外建立诸法也。即乃属理悟之法体。离乃属事迷之法体。由离无别离乃离於理。故理亦名离。即无别即乃即於事。故事亦名即。二即如下喻合。文而略。今预约法以合释之。即如痴人大张己眼者。痴人即迷中众生也。己眼即迷中众生亦有净心也。大张者。若知己有己眼。则不大张求觅。为不知己眼故。乃大张更觅己眼。由不知净心故。以净心更求净心。才用净心求心。此之净心因不觉故即动为业也。还觅己眼者。虽然终日有於净心。乃不识之而却遍求。故云还觅。复谓种种相貌为己家眼者。因不识於本有净心向外求之。求之不已。得偏邪理认为净心。如以种种相貌为己家眼。种种相貌即转现也。竟不知自家眼处者。中实之心即是第九真常净识。既认八识染相为净。是故不知己家眼处。三是故下合。是故应知有能缘所缘者。合大张己眼为能缘。还觅己眼种种相貌为所缘也。但是己家净心为无始妄想所熏。故不能自知己性者。合痴人不知己眼故大张己眼觅也。即妄生分别至净心之相者。合所见种种相貌也。还以妄相者。合复谓也。取之以为净心者。合迷所见种种相貌能见己家眼也。考实至非净心也者。合竟不知自家眼处也。 　　二问下解入。上来委示净心法体有性有修。皆是所知所行所证法。今论解入者。乃是能知能行能证之心。即同下文依於意识修止观也。然此法理义有三种。一者性德。二者修德。三者意识。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意识一种乃是所治。二者意识乃是能知能行能证。性德修德乃是所知所行所证。三者修为能观。性为所观。故此能所望於意识俱得为能。俱得为所。今取意识为能解入。然此问答。借起信文以明今义。就文为二。初问。乃有三义。即解行证。初问净心之体既不可分别者。即不思议也。一者性德不可分别乃约即义。由一切法即是此心。心外无法将谁分别。二者修德不可分别乃约离义。由离一切缘念故不可以缘念分别。今问者初。问此二义既不可分别。云何能知解耶。既不可知解。第二即问云何能随顺而修耶。既不可修。第三即问云何能证入耶。应以如诸众生贯通上下。贯上既不可分别。贯下云何随顺而能得入。二答者。问既三义。答亦有三。初答知解。上问不可分别。乃含二种不可分别。今答若知分别体是净心者。即此分别是无分别。此答约即义。了知上法体中性德法体而无分别也。但以分别不息说为背理者。乃由分别异无分别。是故分别背净心理。此答约离义。了知上法体中修德法体离於一切四句分别也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分别体是净心者。知性境也。若知但以分别不息说为背理者。知修境也。作此知已一句。结上生下。则总答上文既不可分别也。上文虽无知解之言。以答显之。故知上问不可分别问知解也。二答随顺。当观一切诸法至故名随顺者。上问随顺。正问於修。今答依解起行。即是随顺而修。故云当观。久久修习一句。结上生下。结上随顺。生下得入。因修习故是以得入。三答得入。若离分别名得入者。离分别者断无明也。约即论断是故云离。即是离相体证真如者。结得入为证也。若以问答为修境者。上文有从本之言离於四句即性德也。今文问答有若知之言。离於分别即修德也。问。知之一字属修观耶。答。或知即是观。如荆溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云当观。若以今文意求於起信。则彼文似略。问。藏师以知一切法是名随顺为方便观。今何以知与观为殊。答。今释论文不同彼疏。不可执彼而难今也。然复须了解即是观。但约位次分解行尔。问。今云随顺乃在行修。还可随顺属解知不。答。或可随顺即是解知。如下文云。作此解者名为随顺真如。故随顺之名通解通修。亦可通证。良由解顺修顺证顺故也。　三此明下结。 　　二明不一不异以辨体状三。初标。二上来下释二。初释不异二。初揲示。上来至之相者。揲前文也。然此诸相复不异净心者。示不异也。二何以下正释二。初性用。欲明事用与心不异。是故先出性具染净。令知事用即本而为。既即本为故其事用与体不异。二复以下正约事用以辨不异。复以无始无明妄想熏习力故者。明能重也。心体染用依熏显现者。明其所熏现为事用也。由所熏性本具於染。故熏可现。此等虚相无体者。无明无体也。惟是净心者。既依净心作无明。故无明以净心为体也。既以净心为体。故一切虚相与净心不异。问。向来据下文用为化他义。是故指今文同於化他境。下文是净用斯可属化他。今文是染用正乃属迷生。岂同於离执然后起四说。答。一者约能所。迷染是所化。净用是能化。今以所显能。故乃义无别。二者约法体。由染用当体。自行虽曰离。化他复取用。且如四句法。意识攀缘生。虽自行已离。为他故复说。自他虽有殊。法体乃无异。问。向论於性用。双具于染净。及论现事用。何故祇说染。答。一由今文中为辩不异义。若其净用起。即顺於心性。不异义易知。恐谓染用起与性乃不一。是故将辩之。二以事染净二用俱染摄。因染有净故。所以俱名染。又以佛望生。依无明染心为修净之本。故乃并名染。如文句事权。起净不净业。记中独指为立一切染法。 　　二又复下释不一二。初标示。二何以下正释二。初性用。然性用之说。或说平等。或说差别。向文性用意示差别。故先举平等后云二用。今文性用意示平等。故先举二用后云平等。意示差别者。欲成与事不异义故。意示平等者。欲成与事不一义故。　三此明下结。第三明二种如来藏者。起信云。一者如实空义。以能究竟显实故。二如实不空义。以有自体具足无漏性功德故。南岳依此二文而说今旨。然此二藏自昔说者。皆约情法以分二义。所谓情空法不空也。但於情法所见不同。其说有二。一家云。情是事相。法是理性。空如来藏一相不存。不空藏者具足性德。据起信云。净法满足则名不空亦无有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。无有相者无情相也。今评初家不空性德。况南岳云。藏体平等实无差别。即是如来空如来藏。此文岂非性德染净泯处为空。然何以知。由物不空可显此义故。不空藏云。然体复有不可思议用故。具足一切法性。有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。以此而知。存性德为不空。亡性德为空明矣。今评次家空於情相。况南岳云。二众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。此文岂非情相不空。然何以知。由约彼谈法相显之。彼谓法体世间相常。於一念中顿足十界。今相生灭岂非情乎。南岳既指始终方具名为不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。应知心体非空不空。论空不空乃约染净二用以说。若以心体立此染净。故召心体名之为空。若亡於染净。亡之与立。故此心体非空不空。故今文辨空如来藏云。心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体。此文意谓心体非空。以空染净故召心体而名为空。辨不空藏云。心体具此德故名为不空。不就有心体义明不空。此文意谓。心体非不空。以具染净故召心体而为不空。然后结云。以心体平等非空非不空。今谓既知此已方可示於约染净用辩空不空。染净二用有性有事。若辨二藏义应有三。一者能执情空。所执二用。法体不空(义同次家)。二者性用不空。事用乃空(义同初家)。三者情之与法。性用事用。有则俱有名为不空。亡则俱亡号之为空(此加今义)。问。今文与起信殊耶。答。随顺悉檀义虽有异。笃论法体意实无别。以起信中为对治故空过存德。如论明云。闻修多罗说世间诸法毕竟体空。涅盘真如之法亦毕竟空。以不知此语为破着故。即谓真如涅盘之性惟是其空。云何对治。明真如法身自体不空。具足无漏性功德故。又云。闻修多罗说一切世间生死染法依如来藏而有。以不解故。谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治。以如来藏从本以来惟有过恒沙等功德。以过恒沙等烦恼染法未曾与如来藏相应。今出其意。一者性德本具染净。为对治故。不立染名惟彰净号。此由众生闻性有染。即谓性体实是於染。畏不羡故。二者性德本具修净。为对治故。不立修名惟彰性号。此由众生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而为修故。三者性体亦非净。为对治故不云本净空。此由众生闻性本空。不知此语乃谓性体。执此说空於性用。是故惟明性德不空。破彼着故。论因对治故此偏名。今约本然遂成全说。良以法界全体全用。空则凡有名字皆亡。立则凡有情貌悉备。即亡即立即立即亡。不可思议。此则随顺悉檀所说有异。若笃论法体意实无别者。论亦有不空染法之说。故因重习镜云谓如实不空。一切世间境界悉於中现。亦有空於性德之义。故论问云。上说真如其体平等离一切相。云何复说体有如是种种功德。答曰。虽实有此诸功德义而无差别之相。等同一味惟一真如。此义云何。以无分别离分别相。是故无二。复以何义得说差别。以依业识生灭相示诸。究此文。性功德者因无明有。若无无明何云性德。苟谓不然。如何解会性本无名。应知才云具足众名即是性用。对众生有。故知性体。德名亦泯。或曰但泯差别。何泯性德。答。既泯差别。如何召云是常是乐是我是净。荆溪云。佛性是一而有常等四德差别。今谓若泯差别。四德之名其亦何有。 　　释文为二。初标。二释二。初空如来藏三。初标。二何故下释二。初心体妙绝无相空即性用空也。由性染净。约用即存。从体即泯。故此心体非染非净。既非染净性用乃空。文云。建立生死涅盘违顺等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者。一平等性也。绝染净相者。无能起性用之相也。问。起者即全体而起。今无能起。应空无心体耶。答。心体才起即属於用。今文乃就能起边论。由能起用故名能起为性用也。今所空者。空其起用。非空心体。问。恐今文云空染净相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又与下文所起染净等法性自非有空义何殊。下文既云所起。验知上文乃语能起。问。性是无相。云何谓相。答。斯则正是无相之相。何者。起信论中以性功德谓之相大。岂非指於性用为相。然无相之相乃有二义。一者全无相为可见之相。二者祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者。指无相为相也。今文云染净相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙绝染净之相。亦可用之法体。体本是相。故指性用亦名为相。 　　二非直下正示缘起非有。空即事用空也。文为四。初法。非直心体自性平等者。良以体既空。能起染净用相。故云平等。若论能起染净二用。即是平等之高下。今既空用。高下遂平。此结上也。所起染净等法亦复性自非有者。正示所起事用空义。若据事用应云相亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。义应有三。一者理性即是事相。二者理性是无相之相。三者习性望於理性故习性即相。今是习性故云性自非有。亦可非有法体。体本是性。若非理性何得非有。故指事用空处云性自非有。 　　二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。总合也。但以染净二业者。举法也。幻力者。带喻也。所熏者。乃染净业熏合幻之力也。似染似净二法现者。合免现也。若以心望至法即非有者。合所现之免。以巾望之有即非有也。 　　三是故下引证三。初引三经。生死染也。涅盘净也。二俱不可得。乃证染净二用俱空。觉即净也。所觉染也。二此等下释经旨。三以是下结。恐人谓空空无心体。且真如体既叵名状。如何可有。如何可空。问。既云非谓空无心体。岂非心体是不空耶。答。双非之言须了二义。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。非不空不是空。今此心体非空不空。正当次义。故今文云。非谓空无心体者。即心体非空也。下文云不就有心体义明不空者。即心体非不空也。笃论其藏。谓空不空者。乃从心体具用说尔。 　　四问下料拣。乃料拣事用也。文为二。初料拣有即非有三。初重问答。约诸佛与众生释有即非有疑。初问。诸佛等者。诸佛证体。体乃平等。空於染净。故染净用其用常寂。众生未证。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛显生也。今问。真智真照合当常寂。何云尚有耶。众生迷暗合见六道是有。何云何得耶。若据其义。应云众生妄见合当是有。尚乃有即非有。况诸佛真智真照。何得不用而常寂。斯为便耳。答。若取随心所知有无。则凡夫谓有不可非有。诸佛知无故可常寂。此则正同今文。问意今取随人所见明暗。诸佛见尚乃非有。众生暗见岂不非有。又佛真智体是常住。此智照用合当常住。而用不住尚乃当寂。岂况众生皆昏暗妄见。体见无常。所见之用合当非有。故云何得不有。有即非有。第二问答。约有迷妄释有即非有疑。初问。既言其有者。其字恐误。应云既言非有。由向妄见有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。问其意者。有即非有是所见法。其迷妄者是能见情。所见之法若是於有。可得有於能见之迷。所见之法既然非有。如何得有能见之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所见例答能迷。既得非有而妄见有者。此是所见。何为不得无迷而横起迷者。乃是能迷。二空华下指喻。眼翳喻能迷妄心。空华喻所见妄有。所见之有即是非有。华即无也。能迷之妄亦即无妄。翳即无也。眼之与空皆喻净心。翳病喻依净心非迷而迷也。华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有。而翳病何为不得非迷而迷。云宜陈者。直作此陈也。第三问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二。初问。诸余染法与染因者。起信六染别以根本无明为因。故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因。故中中云子果无明。意问染法因无明起何云非有。无明是因何得非有。二答二。初正答前问三。初法。子果至以净心为体者。此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏复成子果无明迷用。二者子果别熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起后念。若共熏者即以似识无明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成无明。前释佛性中约成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麦本无自体者。喻无明本无自体也。惟以微尘为体者。微尘喻净心。但以种子因缘者。喻熏习也。有粟麦之用者。喻故有迷用也。以尘往收者。喻以心往摄也。用即非有者。喻无明迷用非有也。惟是微尘者。喻惟是一心也。三无明下合。但总合耳。二问下再难净心二。初问。此问意者。由上答云无明本无自体惟以净心为体。又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起。应指熏习之法作无明体。何得前云净心为体。当知随名辨体。后念无明以前念能熏无明为体。克实论体。故无明无体。全以净心而为其体。今以随名而难克实。答文四。初法。然前念虽灭后念已生。如是生灭未曾间断。此未间断有二不同。一约一人。二约通体。约一人者。在迷则生灭不断。在悟则终有断时。约通体者。生灭法体於法界中。常生常灭无有断绝。以无断绝故。故常有众生。问。若以无明熏起无明。最初念起有无明。约何为熏而起不觉。答。例同佛界初无师教。乃初真如内熏而起。今约性染内熏而起。问。若依此义。则先有性染。后有事染。二染殊耶。答。约染未现号为性染。及性现时即为事染。说虽前后旨在一时。又复须知。乍可云悟。佛有未悟之时。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三过去下合二。初正合。过去无明至明如是者。总合也。但能熏起后念无明者。合麦子生果也。不得自体不灭者。合体自烂坏也。即作后念无明者。合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭。合劫初麦今仍应在也。二既非下借喻恬合。乃借灯喻帖合麦喻。既非常故。再举前义也。即如灯焰前后相因而起。合前麦子为后果麦。前子烂故无常也。后果得起即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者。结合归法。四是故下指归。 　　二料拣无明与妄识一异二。初问。无明即染因。妄想即染法。染法虽通今。以惑业法理相类。故别问之为一为异。 　　二答二。初总答二。何以下别答二。初正答二。初子时无明与业识论一异二。初答二。初答不异。文有三义。一者由起故不异。乃一向而论。但取业识由无明。不取无明由业识。此由不觉而有动也。二者有无故不异。乃更互而论。若有无明则有业识。若无无明则无业识。若有业识则有无明。若无业识则无无明。前约独头。今约相应。三者同时故不异。以业与无明同时而起。问。何不以由起与有无共作一义。答。据文有又复之言。故知义别。次又不下辩不一。文有二义。一者相异。无明是迷相。业是变相。故云不觉自是迷暗。动者自是变异。二因异。无明自因无明而起。妄想自因识想而起。故云以彼果时无明为因。以彼妄想为因即自种因也。然此同异义亦难见。今以一喻明之。如蜡烛光焰。若论同者。由蜡烛故有光焰。若无烛即无光焰。又复光焰与蜡烛和合俱起。此喻不异也。蜡烛色黄。光焰色红。烛因蜡成。焰因火起。此喻不一也。二此是下结。 　　二果时下。果时无明与妄想论一异。例上子时可解。然有无论同中前云更互者。正据今文。若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。 　　二以是下结判。初约体用。无明是体识想是用者。一由识想依无明起故。二由识想是动义故。 　　二二种下约因果二。初正示因果。但约能所分因果也。如子无明生果。无明即以子为因以果为果。若果生子。即以果为因以子为果。妄想业识例无明说。二若子下就因法辨二缘。初因缘。二增上缘。然因缘之义经论异出。今略明之。成论三因四缘。三因者。一生因。若法生时能为其因。如业为报因。二习因。如习贪欲贪欲增长为因。三依因。如心．心数法依色．香等为因。四缘者。因缘．次第缘．缘缘．增上缘。大论六因四缘。一所作因。不碍於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若碍於他则无所作。於所作成因曰所作因。二相应因。心．心数法同相同缘必共相应。故名相应因。如亲友知识和合成事。三共因。一切有为各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成济。前相应者是能造心。以心心所相应为因。今因者於所造法各共为因。如以斧凿共成於柱。四自种因。过去善法与现在善为因。现在善法与未来为因。恶．无记法亦复如是。以由各各有自种故。五遍因。若集谛下十一遍使名为遍因。由苦谛下五见及疑并一无明共七种使。集下有四谓邪见见取无明及疑共为十一。此十一使遍为一切染法作因(於十使中不语贪瞋慢者。由取七使是亲迷惑。贪等三使是重迷惑)。六报因。行於善恶得善恶报。俱舍六因颂曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同类(同自种)与相应(同相应)。遍行(同遍)并异熟(报同)。许因惟六种。大论四缘者。一因缘。於六因中除相应因为次第缘。其余五因名因缘。今文以惑业各自更互为因名因缘者。於五因中取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二次第缘。亦名无间缘。以心．心数法次第无间相续而起。以因言之即相应因也。成论同此。三者缘缘。心．心数法托缘生故名为缘缘。由心．心数已是於缘。复托缘生。故名缘缘。成论云。识生眼识为缘缘。四增上缘。诸法生时不生障碍。成论云。离前三缘所生诸法名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者。正同除三缘外所生诸法名增上缘。亦是大论诸法生时不生障碍以无明不碍业识故。无明令业识得起。是以无明乃为业识增上缘也。辅行云。夫因缘之义佛法根本。背邪向正之始。入道修观之原。习佛说者不可全迷。 　　二次明下不空如来藏二。初标章。二初明下。解释。文自为二。初明具染净二法明不空二。初释。二初净法二。初分科。以具性功德与出障净德辨不空者。则知辨空空性功德与出障净德也。 　　二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是斗影。大师叙南岳偈云。狗见影便斗。斗之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同於他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。 　　二第二下明具足出障净法二。初标。二即此下释二。初正释二。初约义解释二。初示义。若非净心本有能具净德之性。则不能摄修中净业熏习之力。复何能依熏力现德。二此义下释相二。初般若净德以因地修习般若熏起具智之性。故使智相发现。成自报如来果德三智。二复以下。解脱净德以因地修习五度熏起具福之性。故使福相发现。即成报应果德相好。二然此下。约名结释二。初结心体非有。由具德相乃名为有。故云不就心体明不空也。二何以下。释心体非空不空。 　　二问下料拣二。初问者。由前示於出障净德凡有三义。一者净性是所熏。二者净业是能熏。三者净德是所现。其所现者从净性现。若尔。净德可是从性而起。且能熏净业还从何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初标示。由一切法皆从性起。良由性德本具故起。二此义下释相。约於教解行果四法以释其义。教之一种是能化之人说教。解行果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法。而此之法不离一性天然本具。生佛虽殊性恒平等。故师所说教亦我自心之所发现。解行果三从自心起。在文可见。三以此下结。 　　二以是下。示所熏本来能具因果净德之性三。初法三。初本具无亏。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性。故能具一性从所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未现。故从能具之性为名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不现。三若本下。约无返示。欲示本有乃约於无。返显示之。二如似下喻三。初喻本具无亏。器朴喻解。成器喻果。行始为因行终为果。设此二喻又行别在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不现。问所现之相为次第现。为复顿现。答。从情则渐。从性则顿。又总约生佛以辨十界故一时俱现。别约一人以辨十界故次第渐现。三若金下喻约无反示二。初喻二。初正约喻。二如似下。复引他喻例显实无。然在喻从物则各各有殊。约法从性则物物无别。亦可压沙作油钻水觅火。盖由性融。是以物等。二是故下引证。今问。法华以前二乘修道不得成佛。应无佛性。答。若其本具佛性。可如来难。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法华前熏发而证。以具佛界因果性故。故法华中熏发而证。问。二乘在昔全性为修耶。答。实全性起。但彼不知谓从外证。问。由具二乘性方成二乘果。彼修说知性而不妨证果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不学体。以顺性不觉。是以不知性。故得成二乘。佛既名为觉性。是觉知体。以顺性觉故。是以须了性方得成佛道。三以是下结。初正结所熏。二依此下结得名不空。 　　二次明下染法二。初分科二。初明下解释。文自为二。初具染性三。初标。二此心下释三。初正释。云能生能作者。生是自然。作是称造。故以五阴实法为生。众生假名为作。由实法禀於报。果不可改。故假名出自前人义当造作。自然者不改。称造者可更。皆谓生死者。如阿含是老死谁老死。问。若据生法二境假名者。生空境也。今何以生谓之实法。答。今取所诠实法为生。不同能诠之名为生。又生可同造。今取不同。二是故下引证。果报是实法。众生是假名。知生作对此二义。然此文意本谈性具一切染法。释义引证皆云能生。斯乃正是以生显具。性若不具其何有生。然以生显具。先贤所见释亦有殊。今所伸者不出二义。一显所具。乃以心生即是性具足。故得云以生显具。斯非此显乃是即显。二显能具复有二义。一以能生以显能具。斯亦即显而非此显。二以所生以显能具。如何得知性能具十。乃以所生显性能具。斯乃此显而非即显。若了修是性。亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。 　　三问答凡八重。初重二。初问。然性之为义。通本有不改。观其问意乃问本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何转凡。以下答求知。约本有义为问也。二答。心体等者。意谓本有若惟有染。故无净可成。是故不可论於转凡。且其本有既有二性。不单有染亦乃有净。由有净故是以得论转凡成圣。问。若约性是不改之义可论转凡不。若云可者则与义违。纵使复有净性。但可各各不改。答。性虽不改其染可转。祇由染体本属於修。约染即性故染不改。以性从染性亦须转。良由本具可转之性。是故得有以圣转凡。若谓不然。此转凡义性不具耶。祇此妙旨自昔牢穷。 　　第二重问答二。初问者以事中一人别造。问於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染净二性。若就事中举一众生自无始来修染。修染约於种子。亦可得云染净并有则体异为。并今取能具之性。性既是一。约体具用以用从体。故乃并具。所谓并者非如二事。祇一体中全体是染全体是净。染净名殊其体常一。故云双有。是以答云一味平等古今不坏。二但以下。示凡圣二用性虽并有熏则差殊。起凡惟凡。起圣惟圣。故有前后。二然此下共示。一者向约惟事各说。今约性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟净性。今欲示於生亦有净佛亦有染。方见生佛二性共有。今於凡圣各举一边。性实并有。因对事用故各举一。依熏作生死者无修善也。能有净性者有性善也。依熏作涅盘者无修恶也。能有染性者有性恶也。观音玄文宗此之说。二结释二。初结二性并有两用不俱二。初以是下。二性并有。二但下。两用不依俱。二是以下释用有改转性无成坏。既明二用不俱。是以有其改转。义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏。义当释向古今不坏。文为二。初。用有改转。乃约事用故有改转。由事法体是无常故。事中染业虽息而性染常在不灭。事中净业虽起而性净本有不动。故染净二事而有改转。其染净二性则无成坏。故次科云。然其二性实无成坏。无成者性净也。无坏者性染也。问。染净二性节节皆云而无成坏。何故空藏亦空二性。答。文各有义不可一途。由染净二性通常无常。例如染净二事或一时具有。或前后方足。若执一文亦可为难。今文皆云先后不俱。何故下文一时顿具。以此而知各从文义。不可执一以碍通方。问。二事可云约一人论故先后方具。约凡圣总说故一时顿足。未审二性约何义故通常无常。答。染净从性故性染净。其乃是常。从染净染净二性故亦无常。二是故下结。问。染净并具。然染净之性何得双有凡圣不俱。答。凡圣之用不得并起。三是以下引证二。初证二性。经语净法烦恼不见增减。今释之曰即是本具而无生灭。二然依下证二用。经语清净般若转胜现前。烦恼妄想尽在於此。今文释曰即是净熏染息转凡成圣。 　　第三重二。初问。以染业本有净业为本无者。久迷为本。约事云尔。二答。诸佛真如用义者。真如是诸佛之境。众生内心本自有之。以能内熏故名为用。又诸佛既证真如。即能起用。乃为外熏。又诸佛师教外用。众生真如内用。以此内外熏故净业得起。故云诸佛真如用义。 　　第四重二。初问。以性难修意难修。二皆从性起。性既是同。修亦无别。如何修净却除修染。今应预知修性染净相除之义亦不一途。一者修中自辨有二。一背真为妄。乃以修染而除修净。此取不起净行之处名之为除。如云阐提断修善尽。二反妄归真。乃以修净而除修染。虽皆是修。染逆净顺。正如今文违有灭离顺有相资。二者修性对辨。修中染净皆除。性德染净不泯。修虽曰净对染而为。病去药亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染净亦除。染净二名本从修得。体非思议。名亦何存。故云若废二性之能。惟论心体是非染非净。四者修性相显。性之染净名从修得。既亦可除。修之染净体即性为。故亦不泯。即同今文。以事染净号藏不空。若非如实岂有存理。得上四义。诸文破显亦粗可明。二答三。初定体。染之法体是违。净之法体是顺。二违有下。约义正答。心性之理是常是即。染法之体与此性违。违则背性成迷。迷不知性。使常住之理断灭。背不向性。使常即之理远离。义不合理故为净除。又违染当体。无常故灭。不即故离。体若常即如何可除。性之当体是常是即。修净顺性能以常即除彼灭离。三法界下。结法理违顺相除。非修者作天然妙体。具如此事。不足为疑。 　　第五重二。初问。问文甚广。今先辨违顺之义。然后出其问意。今文专以修之染净为能违能顺。染净二性为所违所顺。然此违顺有约生起论。有约法体辨。若约生起者。修染能顺染性而起。既乃不从净性而起。故与净性为违。乃与染性为顺。修净例说。若约法体者。修染之体是违。虽从染性而起。而常违於染性。不独违於染性。亦乃违於净性。修净例说。今问意者乃约生起以难法体。文为二。初约违顺定义三。初通示染净二业相顺。二乃可下。约染业违净性。正约生起为违。三染业下。明染业顺染性。正约生起为顺。二若相下。约违正难五。初难云若相顺者即不可灭者。问家不解法体违顺。祇就生起违顺而解。盖殊不知生起虽相顺。奈法体是违。今可灭者乃取体违。二若染下。揲释难。恐作此释难故乃揲之。为例难之本。三亦应下。例难。四若二下。再揲释难。恐再释云。染之与净各有违义。由净违於染。染违於净。既各有违。是故各有灭离之义。良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义而不妨存净除染者。然既各有灭离。如何存净除染。作此释难似无其理。今恐欲尽通方例释。乃令义尽意穷。使乎再难不可通故。故有此说尔。五亦应下。再例难。既二皆灭离。得存净除染。例须二皆相资得存染癈净。或云既二相资如何存染癈净。复可例难。既二灭离如何存净除染二。答二。初总行不解法体违顺也。二我言下。示今正义三。初示二本。由违顺二法以二性为本。二若偏下。示心体由染净二性。性体祇一。三但顺下。示违顺。正约法体而辨违顺以答前难。 　　第六重问答为二。初问者以末难本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。则本末不同。二答者约染即性也。由性祗是一净性。既不除染。性岂应灭。是故云理用故与顺一味。问。毕竟事染与性染何殊。答。体同义异。以体同故祗一染事。以义异故修染已现乃是定有。从於当体属可思议。其性染者不可定有不可定无。从於所依属不思议。故与修染其义则异。遂名性染。谓之法门。以义异故修染可断性染不断。欲明此说复须晓了性染之义不出二种。一者以所具染召能具性名为性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不断者亦通此二。一者性虽具染。染事未现。是故惟论能具之性。以由此性能具於染故名性染。指此性染是不可断。此约不可定有故不可断。二者虽云未现。染事实具。盖由此性即是事。是故事为性所具。事既即性。性所具染乃不可断。此约不可定无故不可断。修染异此。是故可断。初义异者以由修染是已现事事故可断。次义异者以由修染不即性故是故可断。若取体同。性染亦断修染不断。问。前空藏中空性染净为约与事体同故空。义异故空。若云义异。今既不断彼合不空。若云体同。空性染净即是空事。何故再说事染净空。答。由体同故。故性染净。是以可空。但体同之义应细分别。由染净之义有能诠之名目。有所诠之相质。能诠名者即染净二名也。所诠相者即六道四圣之相也。能起性用但有染净二名。所起事用非但有名亦乃有於染净二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能诠之名虽同於事。以所诠之相未论空故。是故空性用后再空事用。 　　第七重二。初问。犹执生起违顺之义。故成仍不解也。意谓染用既顺染性而起。如何谓之违心。二答。复约知不知义以论违顺而晓答之。不知名违。知即名顺。文为三。初法二。初示染法。一不知修从性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及诸境界者。不知生佛染净诸法也。二不知性。性体是一。故云亦不知净心等。二智慧下。示净心反染可见。问。法体违顺与知不知违顺何别。答。体同义异。不知者即无明。染之体也。知即智明。净之体也。但由知不知者约能迷能知之心。其法体者直约染净法体以辨。故成义异。何者。法体违顺直指染法体是於违。净法体是於顺。若以法体从於能迷能知。在不知心染净皆名为违。在於知心染净皆名为顺。故与法体义殊。然此义理深远幽隐。若不精别则於文有碍。予掌辨於开权显实。有约法体。有约同异。义类於此。何者。约法体者。权之法体是异是粗。实之法体是同是妙。权体异者。一约当体是差别故。二约所依不即实故。实体同者。一约当体是无差故。二约所依能即权故。若直从法体则开权显实。若以法体从能迷能知之心。权实法体在於迷心皆名为异。故有异体。权实在於知心皆名为同。故有同体。权实若取体同。不知之心体即是权。了知之心体即是实。但以义异故。有法体。论开乃曰开权显实。有同异。论开乃曰开异体权实显同体权实。此之二开皆是开粗。无非约即法体论粗则权粗实妙。同异论粗则异体权实为粗同体权实为妙。法体论即。即异是同。问。开同体髫与实相明珠。於二开中为属何耶。答。乃通二开。由广开中先叙权者。乃重叙所施。科虽谓之开权。此则以施为开。非同开权是实之开权也。开权是实之开权者。皆在显实一科中明其解髻示珠。荆溪指云显实即此意也。所云通二开者。祇一点权即实便该二义。从权实说乃是约於法体论开。以由开权即是实故。从即是说。乃当约於同异论开。权既即实。任运开於权。不即实故解髫示珠。文通二义。同体之言。即同异义也。权实二字即法体义也。可以意求。乃至莲华之喻亦复如是。莲华二字。法体义也。华即是莲。即是故。同异义也。莲华俱妙者。同异义也。华粗莲妙者。法体义也。故大师云。昔权隐实如华含莲。开权显实如华开莲现。离此华已无别更莲。离此粗。已无别更妙。故又云为十妙。故开出十粗。如为莲故华。又华开莲现。譬开十粗以显十妙。若无法体一义。以莲华为粗。其文何通。问。立此二开何据。答。文句化城喻文(云云)。然此大义就今叵穷。偏因与类略谈纲骨。读者无诮孤起开涉。二如似下。父生喻。从心而起文。意喻二性一味。三众生下合。 　　第八重二。初问。熏习之义必须性同。既然相违如何熏起。二答二。初法。今宗圆旨即具论熏。是故无明无别有体。全是净心。由全是故故得相熏。由恐相违之义未明。是故约喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二后复下遮难。恐谓火不烧炉。故遮此难云耳。　三此明下结。 　　二次明下。明具足染事二。初标。二即彼下释二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此实造为性所具。二然此下。明亦得为如来藏。恐人谓此情染事是生死法。如何得称为不空藏。遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现。是故亦得名不空藏。文为四。初示染事无体心性为体。是以性体全为染事。既有染事故名此性为不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引证。论明四镜分别。第二因熏习镜。然论复云。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。今不引者。以因熏习镜中辨不空有二。一者染事不空。二者净德不空。先说染事。次明净德。故云又也。今祇欲证染事不空。故不引之。四以此下。结。以此验之等者。今明不空。不遮於染事。恐谓起信惟指净德。故特引之。释出其义。乃有验之。并亦是之言也。问。论中正明二藏。於不空藏惟云具足无漏功德。与下四镜文何不同。答。前约对治正明净德。后约通体具取染净。二明藏体一异以释实有者。约不空藏开出此科。所谓实有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨释与其义体为一为异。文为三。初分科有六者。初圆融无碍法界法门。通辩事理。下之五科复明初义。由初科中明法身。有本有诸佛之别。在障出障之殊故。第二第三复辩此义。有初科中以理融事故。事用中亦得无差。复明此义。故有第四。又初科中明本顿具一切法性。若随事熏以净除染与后方具。为复明此义。故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏。为复明此义。既同一藏何有相见及不见者。遂有第六。二三别辨性用。第四别辩事用。五六性事双辨。亦可别辨事用。由报与见皆在事故。 　　二第一下。解释。文自为六。初谓圆融无碍法界法门者。即一念三千之异名。智者依於法华十如因果以明十界互融互摄。良由禀受南岳深旨。遂开广之。乃以四义消释经文。及正立行加三世间。委示一念即具三千。南岳今文引於华严。譬如明净镜。随对面像现。又云。心性是一。云何能生种种果报。而此文意即同法华十如是也。故摩诃止观引华严云。譬如大地一。能生种种等。复引法华云。一切种相体性。皆是一种相体性。记云。次引法华结华严意。云何种种。谓相性等。正用十如以为观境。以此求之。故知南岳引华严文证今科中圆融无碍者。岂异法华十如是也。其所不引法华十如者。斯有二意。一者天台之前虽有消释法华妙典。而未明法华超胜华严。是故盛以华严大教而为圆融根本之经。斯恐南岳随时悉檀独引华严以证融摄。二者十如是文融摄之旨意显文隐。故前代消经但以十如分於凡圣。直对权实十界融摄。殊不涉言权。华严之文以一为多多即是一。融摄之义文相显然。斯恐南岳从显而引。然文虽引於杂华。意实出於妙法。良由全用法华十如深极妙旨说此圆融无碍法门。何者。以由南岳读十如文。乃不以文而容其旨。是故读云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此读文以见圆融无碍之旨。何者。所谓如者即非染非净非圣非凡非一非异圆融平等。不得而名。但以绝高下故称为平等。无异相故称之为一。以不改故称之为性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果当体。体是於事。事即差别。以差别故。地狱相者表其苦楚。佛界相者表其庄严。地狱报者铜柱铁床。佛果报者涅盘上定。常情见者善恶殊形苦乐异势。今反常情以合於性。即指地狱全是佛界。即指佛界全是地狱。乃至十界互融互摄圆无障碍。无其所从。自何而得。良由地狱相性本末全体。是如佛界相性本末亦全体。是如一如无二如故。地狱界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地狱若因若果。界界互具十十无穷。如此圆融功归如也。此如之体无名无相寂绝平等不可思议。以相性等。一切诸法即此如故。是故法法皆不思议。南岳禅师得此妙旨。於是读云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予尝谓三千者。单理不是。独事不成。事理融摄方曰三千。而於前意亦可见之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟谓事权自得名曰事三千者。必众相性不用如理自能融摄。若其尔者。何必读云相是如耶。问。若祇读云如是相者。非三千耶。答。若共经旨。直以如是为指法之辞者。此相何得是三千耶。由此南岳恐人但作指法而解。故特以如而为句末。依此读文方见经旨。若依天台三转读文。一转依经读云如是相者。应以如是为相方是三千相。若离於如是。终不能於互融。故今文云。若就妄执之事即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。问。单理独事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此约归趣无不极义。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之体者。必事理圆具方成三千也。山家诸文有云三千为缘生。有云三千为非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融摄成三千。后随义举用趣极之说。若趣於空则三千皆无。若趣於中则三千皆妙。若趣於假则三千皆有。荆溪云。凡权四句之法皆权诸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆约三千已成后说。问。若云南岳读十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而为句初。於理亦得。义但不同天台三转。良由天台以是为中。以如为空。如南岳之读。是之一字指法之辞。如之一字乃平等性。故与天台三转不等。问。若不等者。何云天台禀承南岳。答。就字辨义不同意旨。所归无别。若一向同天台。何必作三转耶。其意无别者。悉是以理融事圆妙无碍。心．佛．生三互融互摄。问。南岳天台所谈事理意同之旨。若为见之。答。皆是三谛故云意同。然事理之义有在。今就三谛且约体用．中边．亡照三义以明其意。南岳指具足染净因果为不空藏。不空是有无非相性等十属其假也。以空此有称为空藏。其能空者岂非指於平等一如为能空耶。故此之如即属空也。笃论其如非空非有。故云心体非空不空。岂非指於平等一如体为中耶。斯则乃见如之一字读於空中。所谓空中二体二无二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此约体用)。又既论心体非空不空。同对不空说心为空。故此之空名从对得。还属於事。是故惟指非空不空中道之理名之为如(此约中边)。又此非空不空由对於空及与不空而乃名为非空不空。况此之名亦从对得。然其如体亦於中是。故此如无以可目而强目为平等一性(此约亡照)。问。中道如何得名为事。答。笃论其事。事乃是有。体属相性染净因果。由对此有说为空．中。空．中二名因从有生。亡名为理者名为事。是故空中皆在事收。故荆溪云。假立空称。假立中名。假非事乎。又云。圆教即用不思议空。即此正是亡於三谛。常亡常照。论亡论照。如是名为事理合行。岂非亡三为理照三为事。又大师云。无明故有者。点出事观也。若其空而复空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三种悉由无明故有。以谛例观谛岂不然。天台既以如是二字而为空中。相性为假。三谛之法既同事理之义。去就无别。但南岳以此之一字体属空．中。天台以如为空。以是为中。祇此字义少不同耳。 　　释又为三。初标。二问下示二。初藏体惟一。有问有答。然如来藏法同人别。以法同故。祇共一藏。以人别故。亦可各各具如来藏。是以下文乃有因果法身之异。法同人别。如涅盘疏问。隐名如来藏。我是佛性者。一切众生有我性耶。答一切众生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人别法通。通故有性。有我人别故非佛非德。以人别故因中法身未有庄严。以法同故。虽未庄严与佛性等。此乃独约藏体为言。若约藏用。别十界事皆德论於法同人别。二问下。示具法渐顿二。初问。二答二。初示法体有性有事。涅盘疏云。问藏性理三。云何同异。答。祇是一义。若欲分别理惑。合论名之为藏。全不论惑称之为理。不可改变称之为性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨为如来藏。又诸文中辨四门义。以如来藏为有门者。正取此藏具足诸法。故荆溪云。具即是假。二如上下。指上二。若据下。正示具法有渐有顿二。初标性染净。无始俱有者。正取染净能具性。性既常住则无始本有。性既顿足则一时俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一阐名信。提名不具。佛性非信亦复非具。云何可断。佛性非善非恶。阐提但能断善。云何断性。以此类之。乃以染净从能具性。故云无始俱时具有。二此义下释二。初释约性惟顿二。初示相二。初约十界通示。以一性为能具。十界为所具。一性是无差。十界是差别。故云无差别之差别。此则未论一界复具十界。乃且总示一性具十。文云。一切众生者。通指十界皆名众生。二然此下。界界各明。先须晓了各具互具。义凡有四。一者一界具当界因果为各。具十界因果为互。如大师云。问当界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界为各。具百界为互。如大师又云。一法界复有十法。所谓如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互则有千法。三者一界具自己百界为各。具他百界为互。辅行云。一一界界。各各具十。不相混滥。又复学者纵知内心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦尔。四者以具己百界他百界并具从能具人别为各。从所具法同为互。如金錍云。众生有迷中事理。诸佛有悟中事理。迷悟虽殊(从人则各)。事理体一(从法则互)。问。释签云。理体无差。差约事用。如何分对各互二具。答。理体无差为互具。差约事用为各具。问。金錍以事理体一为互具。何不独以理为互具。答。签云。理体无差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理体融故。故三法无差。三法既然无差。则所具事理任运体一乃成互具也。斯同金錍事理体一。亦同大意理同。故即以此事理从迷悟高下乃成各具。故释签云。差约事用。斯同金錍迷悟虽殊。复同大意事异故六。今以三千事理若从各具皆在事异。若从互具俱在理同。不二门云。三千在理同名无明。三千果成咸称常乐。岂非三千俱在事异成各具耶。三千无改。无明即明。三千并常。俱体俱用。岂非三千俱在理同成互具耶。由无明当体体属於生。智明当体体属於佛。今点生同佛。故云无明即明。斯乃生亦具佛也。由理体体属於佛。事用当体体属於生。今点佛同生。故云俱体俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。问。理同事异各是三千耶。答。此问不然。向约理同事异为能具说。乃以所具三千从於能具。事理不同故有各具互具之别。若欲就於理同事异辨三千法体者。应知单理不成独事不是。须以理同融於事异。是故事异理同法体圆具方为三千。及趣无不极则趣事为事趣理为理。问。事异拣滥。云何三千。答。偏教拣滥而无理融。故非三千。圆中事异约即论六。圆中理同约六论即。既得云无高下之高下。岂不得云非拣滥之拣滥。故圆拣滥定是三千。若谓不然。岂可得云圆人之位。然此且约能诠无不圆说。况复若取三千摄无不遍。则偏教拣滥亦是三千。问。既指一性为能具。今何复云事异为能具。答。由此一性遍一切处。是故法法皆为能具。功归言之性曰能具。就法言之事亦能具。问。事为能具。一向属於各具义耶。答。不可一向。若以所具从於能具。事既差别故为各具。若不以所具从於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之为各。具他人者名之为互。以理能具为互具者。亦乃以所从能而说。若不从能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一众生性中至具无量无边之性者。其有二意。一者一界复具十界。十界成百。自百至千。自千至万。乃至无量无边不可算数之性。此则界界各能具自己无量无边之性。复能具他人无量无边之性。故各能各具各能互具。斯乃谓之界界各明也。此则约於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界复有苦者乐者愚者智者种种不同。亦有无量无边之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台谈一界具十十界具百者。意出南岳。即今文是也。 　　二所谓下示二。初六道。云苦乐好丑等者。若约初义应以六界迭论苦乐好丑并愚智等。若约次义则一界中自有苦乐好丑愚智。二及三下。四圣三乘因果等者。若约初义则三乘竖论。约次义则三乘横辨。文语三乘不言佛者。应以菩萨之果即是佛也。故该四圣与前六道共是十界。　三如是下结。 　　二以是下结二。初约顿具结。故云以是义故俱时具有。二以具下。约二名结二。初在障法身即染性。二出障法身即净性。上来染净既约六凡四圣以分。今在障出障亦应无别。以由染净有通有别。别则六凡四圣。通则十通染净。今取别义。问。文云出障法身亦名性净涅盘。涅盘岂法身耶。答。今云涅盘即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脱。三般若。四相品中不尔。一者涅盘。二者解脱。三者般若。即取涅盘以代法身。今此性德俱时具有无量无边差别之性。不出十界相性本末因果十法为差别也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．体性．力性乃至本末十法之性。若云事者则具相事．性事．体事．力事乃至本末十法之事。今语具性下言具事。然其相性因果等十体祇是一。以随义异名性名事。以约体同故云事理共成三千。或有览者宜究其意。祇是一性云三千性。 　　二然诸下释。约事有二为二。初一时俱具又二。初辨熏用。性则无始皆全。事则在人不等。人不等者。业为能熏。种子用别。二种子下辨俱具三。初标。言一时者。即二剎那时俱有十界。此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者。以向造业即是其因。今偏从果言者。由因易晓。二所谓下释二。初约十界通辨。文缺修罗。有开合故。文无菩萨。以能成佛者。二复於下。界界各辩。即一一界中复有无量差别不同。此则惟可各於一界自辩不同。如前性中第二义也。不可复於一界又具十界。谓之无量差别不同。何者。且如人界如何一时自有九界之事报耶。云顿具者。乃约多人从事而说。 　　三以此下结二。初约藏体。二如一下。约时节。 　　二然此下。始终方渐具。乃约一人从事而说故始终方具三。初结前示后二。初结前。前则具约十界。於一时中受报各别。二但因下示后。此后乃约一人历从迷悟故具十界。前是多人一时。今是一人多时。文为三。初六道世间。二后遇下三乘出世。三以此下结示始终。 　　二何以下。正辨始终具相二。初自就六道。二又受下。世出世对辨。天然理性因果顿足。从事造业或有或无或强或弱或熟或生。从业受报必不两果。今从事报故无余身。 　　三以是下结三。初约一人结。二一切下例结。三是故下总结。问。染净二事虽有顿具。但是十界而非百界。并於渐具报果前后。此之二义为是三千为非三千。若非三千如何却是如来藏中所具之事。若是三千且非百界十界一时顿足。答。予尝谓谈三千者欲令行者於一尘一念见法界之全体也。故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者有粗有妙有渐有顿有情有法有破有显。一尘一念圆具无亏。苟缺纤毫即非全体。故荆溪云。於一念心。不约十界收事不遍。不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者。若但祇收一界一时受报之事。而乃不收十界前后受报之事。斯乃正是收事不遍。荆溪又云。但明四圣何法不摄。何必须明六道法耶。文有五意。四者为知不可思议境所摄法故。良由摄於思议成不思议。若弃思议求不思议。其道则远。予辨三千立义有四。一摄无不遍。以此一义通达自心。无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊。皆是如来藏中所具。若非三千所收。又是何处法门。问。若尔。单事亦可曰三千耶。答。言三千有。必摄其事。言单事者。不成三千。问。若云三千有粗有妙。如何得云指的妙境出自法华。答。三千摄法有粗有妙。是此粗妙皆即一如。故云妙境出自法华。说虽前后旨不异时。问。受报前后或多人一时其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶。答。从事当体其理实难。由以理融故非思议。若欲见之。今以诸佛而显众生。且佛得理故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是。但在当体未证理故。故云实造受报前后本其事体不曾离理。故此实造常於一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具。而亦得云以悟显迷。 　　大乘止观法门宗圆记卷第二 　　大乘止观法门宗圆记卷第三 　　　　东掖白莲释　了然　述 　　三问下示差无差二。初问。意者若无差别何称无量。若有差别何称为性。由此问云为有差别为无差别。答四。初示藏体具斯二义。毕竟空藏体是无差。此藏具用用则而差。然此性用即体而为。故云盖是无差之差。 　　二此义下释二。初约藏体全一释二。初喻二。初标。二何以下释。尘成泥团。喻出楞伽。彼经云。大惠。譬如泥团．微尘。非异非不异。金庄严具亦复如是。大慧。若泥团微尘异者。非彼所成而实彼成。是故不异。若不异者。则泥团微尘应无分别。如是大慧。转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭藏识亦应灭。而自真如实不灭。经文取喻真识妄识不一不异。今以此喻不可喻於如来藏者。由取用有异。经文通辨真妄。今文一向喻真。又经文但取尘与泥团对论为喻。离尘无团故不异。尘与团分故不一。如离金无像离水无波故不异。金与像分波与水分故不一。今就尘中横辨为喻。若以水为彼。以金为像。此可一体无差而为差别。故差别处皆全一体。若以众尘为团故。不可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故。不同众波众像祇一水金。 　　二如来下约法正示二。初示非同喻。由假实不同故。微尘差别是实泥团之一是假。今如来藏藏体之一是实。其名差别是权。故云如来之藏即不如是。二何以下释三。初直示藏体。是真实法者。实即圆融。权乃隔历。圆融故无差。隔历故差别。体既真实故圆融无二也。二是故下。历法显示为三。乃从狭至广。初约一毛孔性。终约一切毛孔性。又初约毛孔性。终约一切法性。又初约一众生法性。终约一切生佛法性。总而言之。三千世间一切法性皆是如来藏之全体。故先取於身。身物最细无逾毛窍。此藏全体为一毛窍。复乃全体为一切毛窍。法法虽殊此体全一。故此一性即三千性。圆融无二。无差之差不可思议。故总结云是如来藏全体也。二是故下明性事相摄释。然性既无二更何所摄。良点事即性故论相摄。从性为言是法是摄。非谓摄他从事。为言性为能摄事为所摄。故摄之一字於能所中了无能所。性事不亏名为相摄。问。若性事不亏为相摄者。何故文中先就性明次就事辨。是则单性单事皆可相摄。何云不亏为相摄耶。答。事相摄者而不亏性。是故下文谓。由事以性为体故。故事得相摄。又云。心体既融。相亦无碍。以事显性。性相摄者而不亏事。若非事差如何得有诸法之性。性岂诸乎。初示性相摄者。即以所具从能具性而论相摄。如理具三千也。二示事相摄者。即以能具从所具事而论相摄。如事造三千也。理岂亏事。事岂无理。但以趣极。受名别尔。 　　释文为二。初示性相摄二。初举一人一毛孔性能摄十界诸法之性。乃是一界具十界也。初即摄一切世间法性。具六道也。二及摄下。即摄一切诸佛出世法性。具四圣也。二如举下。例一切法性。一一法性各摄一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例余世间法性亦能即摄。乃示六道各各即摄十界也。二如举世下。以世间法性例出世法性亦能即摄。乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二。所以法法互摄。问。何不以九一对论世与出世。答。前染净义既约四六。今世出世岂应有别。问。文云一切诸佛所有出世间法性。既云诸佛。岂非对前成九一耶。答。既云诸佛所有。佛所有者权实法也。三权一实是佛所有。故该四圣。然今文中十界互具。与天台所谈互有详略。今文世间总略而举。而不详云具三世间。天台十如总略而举。而不详云以一众生一如是相即具十界十如。但总略云自具当界十如。复具九界十如。二又复下。示事相摄二。初示二。初举一毛孔事能摄世出世间一切事。二如举下。以毛孔事例余世出世间事亦即能摄。此二相摄例性可见。二何以下。约事用相摄归性融以释义旨。事相差别性体圆融。若不推功归於性融。事相差别无由相摄。故云以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。问。为由性十融通故事十无碍。为由一性融通故事十无碍。答。从义异说功由性十。从体同说功由一性。 　　三是故下。证三无差别者。昔人或谓惟理无差。其如今文证向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差。其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽。今曰功归在理就法在事。是故事理或差无差。心境了然。问。就法在事者。岂非以理无所存。遍在於事。笃论还是理曰无差。答。理在事者。非物在仓。良由事即是理。故事当体便曰无差。问。事即是理必名为理。如何得云事体无差。答。名离体即可如来难。名体俱即则无所妨。然复有人却许事曰无差。良由即理权名为妙。不因即实。今且问之。十双权实。理事一双而为根本。其事权当体惟差无差。若是无差如何复云事体是差。由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无差。如何不许事权非妙。由即理实权名为妙。若云妙与无差义不同者。且权体既然自妙。妙即圆融无碍。如何权体自不无差。无差者即融妙之异名。岂应权体自得为妙而不自得为无差耶。或曰权体自得名为无差。今日大师何云立一切法差降不同。无以此文谓立净法。净法尚乃名为差别。岂况事权立诸染乎。或曰妙与无差义实不同。由定差者名之为粗。不定差者名之为妙。事权却名为差。但由此差是不定差。故差且名妙。今复问曰。得名妙者为从差别。为从无差。若云差别亦得名妙者。荆溪何云。三无差别方名为妙。若从无差方得名妙者。故知权差不可名妙。或曰无以定差难不定差。今曰此义幽隐当委辨之。所云不定差者。不定之体体属无差。若云差别体是不定者。既然差别如何不定。所谓不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差别如何相即。故知即之功妙之功无差之功皆由理也。才云此差是不定者。便是於事点理。於粗点妙。於差别中点无差别。此旨深隐人穿知之。或曰得妙名者却从无差。但圆中事理望偏定差但名无差。是故圆权亦名为妙。就圆自论不妨事权是差理实无差。今曰然此对当本於义门。而今观之义门似碍。何者。既然望偏。故圆教中差与无差但名无差。得称为妙。就圆自论不妨有差与於无差。如何不於。就圆自论以差为粗无差为妙。以由自昔祇许圆教。事之与理。即之与离。权之与实。差与无差。偏圆对论俱名为理。为即为实为无差。就圆自辨亦得有事有离有权有实有差无差。若於粗妙一义但有偏圆对论。乃无就圆自辨。是故不许圆教事权权体是粗。由失法体故碍义门。不独义之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荆溪明许就圆自论粗妙。故云若约不思议中亦得论妙与不妙。如三德中若前三悉檀说。义当於粗。谓三德为世界．解脱．生善。般若破恶是故为粗。若见法身方始名妙。三德既尔余九亦然。今例此云。十种三法既尔。一切法门亦然。故圆事权当体是粗。即实是妙。权得妙名。类前功归。就法二义可以意了。然曾有先达闻余立於不拣同异。其权当体体乃是粗。即实故妙。始则确然不许圆权当体是粗。遂与余释。其义似屈而转计云。此乃就圆自辨妙中之粗。不可同於偏教之粗。余曰。因遭今难不觉许於圆权是粗。然祇一三。教岂可偏。粗．圆粗二粗体别(云云)。或曰由情执故粗。今曰若由情执。何但权粗。实亦应粗(云云)。问。今文引於三无差别通证事理。则事理三千皆无差耶。答。今文虽然。不可守一妨於众义。以三千法无所不摄。或差无差非差非无差惟差惟无差。一尘一念无不具足。故三千法通摄众义。若趣极於理从理辨义。故三千法名曰无差。趣极於事从事辨义。故三千法名为差别。以此事理皆以藏体之无差。融俗用之差别。若理若事皆得名为无差之差。差之无差。从此辨义则事理三千各通於差。辨以无差。或於事理各从藏体之无差。故事理三千皆名无差。各从俗用之而差。故事理三千皆名为差。又此事理在众生心名之为迷。在诸佛心名之为悟。故事理三千从於迷悟俱在事异皆名为差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名无差。祇由一念圆融。是故义无不可。 　　四譬如下举喻二。初正约喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦尔。初喻示藏体具差无差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。镜体者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。镜体即像性。空藏即不空。无差别差别。二若此下。释喻二。初无性不现者。如良由理具方有事用。下约像知性者。如其实无别。以生显具二。如彼下。帖喻无性不现。虽复明净者。中空如镜明净。偏空如火明净。同号明净。如同名为空。照物现像镜火有殊。如中偏不等。三既现下。约像知性喻。 　　二以是下像相二。初依具发现。二而复下。净秽无碍。十界之相相不同。同在一心而无相碍。无相碍者即是无差。虽然无差。生佛用别即是而差。此差与无差不离藏体。如镜众像可喻斯法。 　　二虽然下。喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体。藏体全一惟镜可比。文为三。初总示。虽有像性像相之别。至是一镜者。若以喻求义似有妨。何者。像性无形可云惟是一镜圆融不异。若其像相虽依於镜而不同镜。由镜惟明像有异色。镜或惟圆像有长短。如何可云圆融不异。应知在相论离。在性惟即。相无别离乃离於性。故以像对明。遂使镜圆像色性无别。即乃即於相。故指明是像。遂使像圆镜同。今正约性论即。乃云像相亦圆融不异。惟是一镜。二何以下正喻。文有三。初喻一切众生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一净下。喻例一切生佛法性。净秽二性者。约世出世以分净秽。故知前性别在四六。莫云净秽不同染净。 　　二是故下。喻释中性事相摄二。初喻性二。初喻一毛孔性能摄一切法性。二如举下。喻例一切法性各摄一切法性。前法文中各开为二有世出世。今文总云即摄其余一切像性。并云举其余一一像性。其余者即总该净秽二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。举一毛孔事能摄一切事。二如举下。喻以一毛孔事例余事。且为能摄。今喻亦总不同法中开世出世。二何以下喻释义。文云。以一切像相即以彼像性为体等者。意明像相相摄功由於性。若不推性无有摄理。有人直云相自相即者。岂有此理。或云朱紫之色不即兰蕙之香。但得像性相摄之义。则违像相相摄之文。若云此相是性故相摄者。今难曰。相既是性。相何不摄。相若不摄。相非性耶。故知此见但有即名全失即义。 　　二以是下。约法结生之与佛同一净心圆融无碍。观喻可信。然复须知。一大宝鉴在生在佛未曾暂别。若云在生为尘所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鉴唯一无碍常明。净秽之像同在其中而无障碍。净秽之像虽殊。犹生佛迷悟有异。明净之镜祇一。若如来藏体无双。故此鉴明乃天然性德之明。非尘昏磨明之明。然磨之明与本之明。其明虽同。其所以明者殊尔。磨明。觉始也。本明。本觉也。才言此鉴为本明者。已失其明体矣。所以本觉亦在用收。 　　二是故下。引经证喻二。初正引经证喻二。初引经。即华严经也。章安解般若一德具三。以明净之镜为喻。乃云。此镜一照一切照。照中故是镜。照真故是净。照俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体圆中显三智一心中得。故言明净镜摄一切法。二此义下释义。喻有六义。一者镜。二者净。三者明。四者随对。五者面。六者像。若以克体言之。其实有三。一镜。二面。三像。谓净．明．随对者而无自体。净．明者即镜也。随对者即揽前三法为此随对也。镜是能随。面像是所随。面是能对。镜是所对。因此随对其像即现。以喻喻法其旨最明。镜者喻净心体也。随对者喻净心体具诸法之性也。面者喻染净二业也。像者喻染净二报也。若克实而喻惟有其三。一者净心。二者业。三者报。所谓诸法之性者。诸法如能对所随之业报也。性者如能随所对之净心也。因此净心业报之三。故云诸法之性也。性之一字体归净心。诸法二字体归业报。故知云性十者而无别体。十体是事。性体是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以净心之体能具诸法。故云即。喻净心体具一切法性。问。今以随对喻具诸法之性。若依章安。应以其明喻具法性。义何不同。答。能随所对即是镜明。名虽有殊义实无别。文云。各各不相知。即喻净心等者。不相知言不思议也。故经结云。一切皆无性。法眼不思议。今曰业与果报皆法界故。性本无生。业熏净心。业自不得而知。如何而熏净心。随熏净心亦不自得而知。如何而随。因此感报亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思议释者。事理不同因果有异。故云各不相知。业者下。释经合文也。但合面镜而不合像者。既有业有性则报在其间。故不别说。况复经文正为谈於业性故也。然镜明面像之喻。有喻如来权造。如十不二门。有喻十界实造。如於今文。其妙经文句释无生境智。约镜喻中亦喻实造。与今文同。记云。镜十界因。同今镜喻法性亲生於诸法也。形十界缘。同今面喻染净二业也。像十界果。同今像喻染净二报也。又复记云。镜明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。并不出於法性理。镜见明形像修性本。如镜内外一同。今上文虽然有此像性像相之别而复圆融不异。惟是一镜也。又复记云。一切并泯故皆云无。不复分别若性若修。同今下文。若癈二性之能以论心体者。即非染非净圆融平等。不可名目也。 　　二又复下。复引诸文以证藏体。文为二。据其所引。虽欲皆明藏体惟一。然其用义文意少殊。初则意明世出世法皆依一体而得成立。次则意明世出世法虽然不同。其所依体其体惟一。初又二。初引经别明世法依心体生。此据法性体融说为一者。出其问者不了此旨作专一之一而解。然问者是文殊。岂不解耶。但以俯为迷生故作此问。起于后答显示的旨。如经所谓仁今问此义为晓悟群蒙。所以问云。云何能生种种果报。今从的旨以示。故云法性体融说为一也。若了此一体融即不应疑种种果报。或曰。今此体融之一祇可作於总相明一以说义义。何者。由此之性百界千如无不具足。以圆融故总名为一。故号一性。故知此一即是三谛圆融。遂说为一。此义然乎。若谓不然。其如义何。若谓然者。前何亡照以三为事以一为理。则显一性而非三耶。答。此旨甚难。今祇问云。究竟而论三之与一何者有实体耶。若云俱无实体者。祖师何云非谓空无心体耶。若云三一皆有实体者。应有四体。若圆融时如尘成团耶。若云其实是三。但此之三圆融无碍故名为一者。若尔一是虚名。三是实体。祖师何云虽有三名而是一体耶。若如向说必须遍云。虽有一名而是三体。又复若圆融时如聚三尘为一泥团耶。若云不思议体不定三一。三体即一体一体即三体者。祖师何云虽有三名而无三体。虽是一体而立三名。三祇曰名一乃曰体耶。请以此义经怀。自如今说为正。祇由此性而不当一。无以名之强号为一。而此之一不可思议。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圆融性。说之为一乃非定一。问。还许一性乃是总相名为一不。答。正是总相名之为一。故今立总别乃以一性而为总也。又复今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名为一性。岂非总乎。问。与彼何殊。答。彼此皆云以圆融故总名为一。其言虽同其意不等。何者。彼以三谛圆融总名为一。今以性体圆融强名总一。彼以由三谛圆融故即三是一即一是三。今以由性体圆融故即三是一即一是三。问。今云性体圆融。且性体者即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶。答。深极论体用者。三者用也。性体者体也。由体圆融故用绝妙。若分而言之。性体圆融。三属差别。所云三是用者。如涅盘疏云。言一则失用。言三则伤体。所云性体圆融三属差别者。亦如疏云。三谛即一谛。一谛即三谛。差别无差别。无差别差别。非差别非不差别。而差别而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问。文中既有双非双亦。今何惟取前之二句证差无差。答。一家明三谛者。不出的从法体与随处点示。且的从法体者即全。一性具足其三。故一性无差。其三而差即一而三。如伊如目故名三谛不可思议。且随处点示者。於一切处法法三谛。祇如就於即一而三。复点三谛者。一即空也。三即假也。非三一者即中。双遮也。而三一者即中。双照也。的从法体与随处点示义虽不同。莫不须指一为无差三为差别。故今引证从法体。今问一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三谛皆亡。以能照故三谛皆具。然此一性本非亡照。论亡论照不可思议。 　　二今即下。通明世出世法依心体生二。初示义。二是故下引论证。 　　二又复下。证世出世法同依一心体二。初引文。二此即下释义二。初依文释义显诸佛同体。二以一下。约义伸明显生佛同体二。初示义。二何以下证。但云五道与佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同尽源。望圆极佛尚在流转。但不同五道。通此二向是以不言。 　　二明因果法身名别之义三。初标章。二解释。三结释又二。初问。上言等者。指初圆融法门中曾云以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障。本住法身复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障。法身若据上文有在障出障之语。今不指者为在第三科中方明。故今但辨众生诸佛二种法身。然众生非不在障。诸佛非不出障。今正约能辨所。第三约所辨能。故今文中未明障义。 　　二答二。初标。有二义者。初义约修染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以事约体说此二名。次义约性染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以性约体说此二名。而复云约事辨性者。由已现之事染净灼然。能具之性冥而无相。故以所现而显性具。遂乃复云约事辨性。然其初义克从法体。由染净体体是修故。法性之体体惟一故。全此之一现而为修。即似其修召此之一。遂有染净二种法身。次之一义随具诠辨。既然性体能具染净。故此染净即名为性。乃约二性以辨一体。遂有生佛二种法身。 　　二所言下释二。初以事约体三。初标。二然法下示四。初法二。初因事体殊。二若复下。由体事一。正所谓理之差别因事而殊。事之无差由理而一。文相坦然不复消释。二譬下喻二。初譬。因事体殊。二若复下喻。由体事一。今此喻文既喻克从法体之义。故不复论镜有人像体性马像体性。是故但云人像体镜马像体镜。三净心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引证。文云常别者。正指修事不同。下文性别之别。法体虽同从义异故。文云不度生者。佛既无生可度。而其佛者亦自无佛可成。於度生中无生可度。非谓不度。成佛亦然。三此明下结。 　　二所言下。约事辨性。以性约体说二法身四。初标。二所谓下示三。初示约事辨性。有染有净以现显具者。性若不具即不能现。是故约现以显性具。然具现之义。性事论之亦不一途。若约真无俗有。性不名具。事则曰具。第一义中一法叵得。世谛之中具足诸法。具即是假亦此意也。若约性顿事变。性则曰具。事则曰现。故今文中论二性时皆受具名。语二事时悉从现目。若约具无别具全具於现。是故事现亦名为具。现无别现全现於具。是故性具亦名为现。然去就之义虽尔。究竟之意如何。应了具之名者体本从性。体若非性如何万法一时顿足。现之名者。体本从事。体若非事。如何万法次第渐现。良由此事为性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能现於事。以所召能。故性亦名现。正如今文以此真心能现净事。乃以真性名之为现。然此真性体非是现。以所现事召能现性。故性亦名现。问。何谓真性体非是现。答。以喻晓之。如镜现像。是像现耶。是镜现耶。若谓镜现者。有像之时亦是一明。无像之时亦是一明。何谓镜现。故知现之当体体是於像。但以镜明能现此像。故云镜现。然事得名具。义实难晓。请以现义反而显之。若得此义。性事对名具现者。各从自分之功。性事通名具现者。乃约相从为目。问。向云万法次第渐现。岂无顿现。答。才云顿现。此现同具。良由顿故。例如於具。才云渐具。此具同现。良由渐故。问。云三千者。为从具说。为从现说。答。若各取自分之功。理则为具。事则为现。具无别具乃具於现。现无别现乃现於具。是以具现不亏方成三千。故才云三千者必蕰具现。此则摄无不徧也。若约相从之义。以现从具故俱名具。则成理具三千也。以具从现故俱名现。则成事现三千也。是以具现各是三千。此则趣无不极也。问。以性为能现。事为所现。现既同造。应性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之为义且不一途。就事自论。心是能造。法是所造。事理对论乃有二向。从理立事则理能事所。造是迁变则事能理所。例如谈具。理顿诸法则理能事所。体为相隐则事能理所。问。四明以分能所者为造。泯能所者为具。其说如何。答。其说甚善。得法体故。以具体是性。性则融一。造体是事。事则殊分。问。义若甚善。今何频言能具所具。答。以具旨难明。固先以能所之义照其说。使见其旨。若见其旨。能所之义任运不分。 　　二以本下示。以性约体有二法身。应知性本惟一。以此一性具修染故名为染性。以此染性约於一性是故名为众生法身。以此一性具修净故名为净性。以此净性约於一性是故为诸佛法身。问。染净二性。性之一字与法身何殊。答。体同义异。以体同故。皆是一性。以义异故。法身是体。二性是用。问。若云性本惟一由具修中染净故云二性者。若尔。祇须谈现何须说具。答。若但说现。惟见染净本无今有。不见一性圆顿之功。问。前以事约体但语其现。非圆顿耶。答。文意实圆。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常别法界法门。此二科意例如圆教修性离合。若合性三俱名正因。全此正因起为修二。如以事约体但语法身能现凡圣。若离性缘了。全此缘了起为二修。如约事辨性乃语二性能现染净。问。前云初科是克从法体。若约三因言之。例且应云祇是一性二修。此义与别何殊。答。一者别教不即正因为二修故。二者别教一性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性。而此法体是具德之法体。即缘了之正因。故与别殊。问。别谈性三义复如何。答。一者修德。种子无始有故。对於今有且名为性。二者缘了。依性而住且名为性。由非即具故与圆殊。问。克从法体性德缘了体是於修者。若论合时。性之缘了归修缘了耶。答。离合之义且非一途。若约法体论离合者。实如所问。若约具德论离合者。性德缘了归性正因。由此方彰是性具德。 　　三若废下。示直从心体惟一法身。若废二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能现二事。今废能现即是废於染净一性。若云但废二事者。文须应废二性之所。或曰且置於二性能现之义。故云废一性之能。其实二性不废。今曰二性若不废者。何云心体非染净非净。又染净二性正是性用。若不废者何云以论心体。又上文若不废者。下文何云依此平等法身有染净性。问。性可废耶。答。克从法体。性不可废。染净可废。性可废者由染净故。故云废二性之能染净。不可废者功由性故。故云佛有性恶。生有性善。若得此旨诸文了然。文云圆融平等不可名目者。然作此说名目已彰。此乃如来究极之处。而南岳．智者修证之本。然於此性岂得以染净诸法决不可亡乎。亦岂得谓染净诸法而决可亡乎。由其可亡者情也。染净诸法即情矣。其不可亡者性也。染净诸法复可即性矣。所谓染净诸法即情者。由情可思议矣。若其不得而思。岂得谓之染净耶。而诸文指百界千如为不可思议者。由百界千如即此故。故得名为不可思议矣。或曰不可思议者以偏言之。但非三教之可思议。岂复非圆。以因言之。但非等觉之可思议。岂复非佛。今谓不然。所以名圆名佛者。由於此性不得而思议故。故不思议之言佛亦不能思议尔。故净名疏云。诸佛菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道。此即绝待不思议也。问。前何故云不可思议者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思议故。问。能知粗耶。答。能即是所。知乃非知。何粗之有。宜以旨了。问。向云由百界千如。即此故故得名不可思议者。岂非意欲显不思议体体是一性。由此性体圆融无碍。遂使诸法即是此性。以即是此性故所以诸法法法圆融名不思议。作此建意还有何据。答。净名玄文彼云。问何等是不思议。答曰不思议法性犹如虚空。无念无思湛然常寂。入一切诸法悉通达显现。即是不思议也。入之一字是今建义。明者详之。复了此入全体是入。非谓入他方为的当。据此一性既不可思议。何故复名为一为性为平等为法身耶。由为众生作此建名。此名非实。故云凡有言说悉属於权。但为众生附世假立。以世间无异相故称之为一。今亦复然。乃无性相一异之异相故。以世间色心心为诸法之实。故名为心。今亦复然。乃是一切缘生诸心诸法之实。故以世间能为物所依止。故名为平等名为法身。今复然能为百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。笃论性体心原。其实不可拟议。若了此名即性。性体既实而真。翻见世间名所召实。实却成虚。召性之名假却有实。故曰真谛有名有实。世谛有名无实。然此有无亦为众生作此说尔。文云。依此平等法身有染净性等者。即法身一性为染净二性。以此二性故有凡圣法身之异。 　　三是故下辨意。 　　四科简凡有三重。初问。二答。习成为妄性。不改为真性。然性之为义。或不动。或不改。或实性。或性分。或习成。若以事理而区分者。实性。中性也。不改不动。空性也。性分。俗性也。又不别不对。故其四名皆通三谛。虽有通别。然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事。由习成。从缘生。当体性分。约缘生所依。若性分之性亦从当体。故与习成。同皆属事。又习已成亦云不改。亦云实性。故此诸名通皆属事。今文且约天然不改故为理性。今以此义评昔具性而非具相之说。可问彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢秽之名。理岂垢秽。若云是垢秽性者。今问性之一字性是垢秽耶。犹恐未能晓此问意。今复以四大之性而问之。夫事性者如火热水湿风动地坚。各各性分相同故。理性者非差别故。今问性具水火。彼必谓之但具水火之性也。今复问之。为具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是则谈具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所谓火者必热水者必湿。理性非热非湿如何得谓火性水性。未审水火之名为从理性而得。为从事体而彰。若云从事则具事矣。不应云具事之性也。若云从理。理非热湿何得二名。名必因实。理非热湿岂得谓之火水者耶。此旨幽隐。自昔牢穷无同彼宗。且以其性而为所具。或曰理性之道不可思议。岂应如此以情卜度。今日每见学者为令穷究三一名体圆具性相义不可通。即便说云不可思议。然此推托自昔有之。如涅盘玄叙他人解芥纳须弥云。不知入与不入既是不可思议。那可定判入与不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思议。尽应不可解。余者尽言可解。至此一义独言不知耶。今亦例云。遭人问云如何性具而不具相。即便辨云性具顿常相是变造。且性顿常者亦是不可思议何可辨之。及遭今问理性如何谓热谓湿。此乃且是不可思议。如何至此云不可辩。若一向以不思议故故不可辩。如何乃云性不具相。如何复难彼云相是变造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思议之相如何以情卜度。即便笑从。义穷理失乃以不可思议推之。及遭今问性何湿热。还以不可思议推之。岂非亦是义穷理失。故此推托余患学者谈具不明。随心信乎不觉观缕。其谈三一圆融者亦复如是。遭今问云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思议。然若还直作此会不可思议者。心境不明趣但仰信。今曰不可思议者直须的的明白丝毫不迷彻究根源。方可粗云不可思议。二故云下引证。三佛性下例释。经以佛性而非造作。今例染性亦非习成。且从迷觉以分。其实染性是佛。或直以事造三千谓之常住不可破坏者。且夫变造之名如何谓常。荆溪岂不谓常应不变无常非性耶。或曰不可执名。然若不正名。荆溪何不以理为造以事为常。故知事常必由即性。或直以事为无常者。事既即常事岂非常。世间相常如何消解。若相不常必应改云世间性常。 　　第二重二。初问。二答。然此文云佛性之中有众生者。是明法性能具诸法。众生身中有佛性者。此明佛性之体乃为众生事相所隐。佛性理也。众生事也。斯乃理具於事。事具於理。若泛而论之应有六句。一者理具事。二者事具理。此二如当文。三理具理。文云真体具足染净二性。四事具事。文云十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能融。五理具理事。如不空藏具染净二性辨染净二事。六事具事理。以理具事理显之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能具事理。故事亦具事理。如下文云。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相且摄世谛中一切事相皆尽。然此六义克从法体。惟理具事就法辩义有六不同。何者。且理复具理者。由理因事别故有染净二性。所以理复具理。且事复具事者。由事即理故此之事复能具事。须约功归就法二义。事为能具者功归在理。由就事即理故事能具。若从功归理为能具。若从就法事为能具。理为所具例此说之。若从功归事为所具。若从就法理为所具。答文为三。初正答。即理具事事具理二句也。文云法性能生诸法。并云体为相隐者。须当分别。良以具之为言。或指存有为具。或指顿足为具。且存有为具乃同圆中离义。顿足为具乃同圆中即义。今文通二。若以佛性具众生。但云此明法性能生诸法义。乃同存有曰具。由法性生诸法故。诸法是法性所有。众生具佛性但云体为相隐。由诸法能隐於法性。既隐法性。故诸法中而有佛性皆从离义。若从即义者。以法性即诸法故。故法性当处顿足诸法。以诸法即法性故。故众生当处顿具佛性。问。所云顿足之具。是约即者即义必应同具义耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具即是即。有此不同者。不出体之与义。从体乃即即是具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一性。岂有体殊。但由此性当处便是诸法故名为即。当处顿足诸法故名为具。因即是故顿足。因顿足故即是。故可云若不谈具即义不成。亦可云若不谈即具义不成。此二名之别者乃由义殊。二如说下引喻。然此喻文可证今义。今立义者惟理具事。由理具事故故事具理。祇可色从空起色乃具空。终不可云空由色起空乃具色。如水成波。终不可云如波成水。问。空无别空即色是空。水无别水即波为水。岂不得云空由色起水因波成耶。答。此旨亦难今当精究。若据天然妙性不得而思议者。亦不论诸法法性二名。如不说空之与色水之与波也。因众生不了迷此妙性而见诸法。则曰法性生於诸法。如空为色如水为波。此之诸法既从法性而生。故於诸法而有法性。如色有空如波有水。此约诸法对法性说。故云生云有也。若约法性望诸法说。故法性即诸法如。即诸水空而为色波。诸法即法性如。即色波而成空水。虽有此二。莫不先由法性为诸法空水为色波。故方可云诸法是法性色波是空水。终不可云先由诸法是法性色波是空水。然后法性是诸法空水是色波。此则正从迷悟相对立教以说。若以天然妙性之体体本不二而收法性诸法者。则法性与诸法无前无后不即不离。如空色水波不可前后亦不异同。但以上义会之。自见诸说有归。三以是下结。 　　第三重二。初问。此问因向云众生身中有佛性而起。真如之体虽一。迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟召此真如亦名性净涅盘。今何不以众生之迷召此真如名为性染生死。如何却召为佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是净性。故复能具於净性涅盘。既然复具净性。必有出障之能。今取众生由染性故。已曾建立生死染法。故不复云有於性染生死。是以但指有於性净涅盘。意令众生修出障净德。故云而有佛性也。文云在缠之实者。实即真如。亦可作其实之实释之。二若据下辩二。初通立二性。在生在佛二性无[虚*予]。二但名下。偏名佛性二。初示二。初恐滥事染。二又复下。为起净行。经论语性偏名为净为佛者。意为起於净行故也。文为二。初兴废热恼过也。清凉德也。今论二性特言二事者。意显事从性成。去过就德必在於净。二若孤下欣厌。文云愚惑者性本无名具足众名。虽具众名名无实体。体全是性。性既圆妙岂定染净并非染净。豁然无奇。能了此者依稀识性。不能了此乃闻性染便谓实染遂不羡之。闻有性净而谓实净便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其谓何耶。问。闻染为惑故不可以染名。若闻净为愚则何复以净目。答。名是方便。遂有入实之功。愚是初心。乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因幕而求求必从师。师必授以性非但净。性且具染即染是净。见非染净方为究极。 　　三是故下结。诸经论中於佛於生谈本性者皆云佛性净性。然於师祖教门随顺悉檀举不同名者乃非其一。一者以性对修约无示有。诸佛无修恶有性恶。众生无修善有性善。如观音玄文也。二以性对修约有示有。诸佛有净。众生有染。如今立难之文也。三以修对性。修则存没性则常住。修则偏一性则双存。修偏一者。约一人终始方具染净二事。性双存者。如今文云。莫问在障出障得称为性净涅盘。并合名性染生死。四以修对性。据法界全体修亦染净性亦染净。如下文云。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身於一时中并具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修对性欲令愚者欣习故。修存染净性则惟净。如今结文。六以修对性欲令行者了修即性。见性全具方极圆行。故性谈染净。如荆溪云。忽都未闻性恶之名(点迷则三道流转也)。安能信有性德之行(点事则修德三因也)。七以修对性克从法体。修则有染有净。性则非染非净。如云癈二性之能惟论心体即非染净。 　　三明真体在障出障之理三。初标章。二解释二。初问。前科问意约能辨所。法身既一何故有因染法身果净法身。今科问意约所辩能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染净是能障能出。二答二。初正答前难三。初定名。障与出障有事有性。今惟从事故云心体平等无障不障。并若就二性亦复体融。文云但就染性者。染字恐悞。应云二性方应释义。所云有障垢之名者。意谓有其障与出障垢与不垢之名。文体从略乃云障垢。恐人见下障垢之言因而改二为染。问。何故今文论障出。惟就事辨不从性耶。答。性之染净与事染净体同义异。今从义异不就性辨。何者。由性之染净既是性故。故体融一味。虽有二名其实一体。不同事中炮然二体。问。曾云事法无体但有其名。今何复云事有二体。答。前岂不云夫言体者有随名辩体有克实论体。若随名辩体。事染以生死为体。事净以涅盘为体。故二体不同。若克实论体。其生死涅盘但是名相。克实而论体是一性。故事法无体。问。既有随名辨体。且性染性净二名岂无随名之体。何故但云事中有体。答。性之染净名。随名辨体者。染净二名名从事得。随名辨体体还是事。但约义异。以性染净义异於事故性染净二名。名下之体体是於性。既是於性性则真实故非二体。所以得云体融一味。如此还成克实论体。问。随名辨体。克实论体。有所自乎。答。理义既正何必求文。恐不信者。今为证之。荆溪云。立名之法各主所诠。故云对体(此同随名)。今开显竟。名无别趣体无别理(此同克实)。然复今文。与前因果用义不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二事。若依此义。今文应云法身起障出障。今文乃云真心违性起事染。真心顺性起事净。乃与前文所起虽同能起有异。二约二性辨法身。约二性起二事与今文能起所起虽同。其取染净有异。由前不取所起。乃取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出障。问有此同异者何。答。前约染净辨二法身。故通取性事染净以辩法身。今约法身明障出障。故别取事染事净以论在障出障。良以性染性净体融一味不可断故。岂得论於在障出障修恶可用修净断之。故就事辩障与出障以体。约体中不取所起者。由以事约体。已曾辩故。能起有异。以事约体者。由染净二性同法身故。 　　二此义下释相二。初正释在障出障二。初在障。此文法有五种。能所三重。五法者。一染业。二染用。三真如。四染性。五净性。前二是事后三是理。事体虽一。由约因果或约过现故分业用。理体虽一。由约体德故分如性。其能所者。一染业为能熏。真如染性为所熏。二真如染性为能起。染用为所起。三染用为能违能障。真如净性为所违所障。由此净性与真如一体故。故以所障称为法身。但以此义消释。文相坦然自明。问。净性为所障。染用为能障。且染性者是所障耶。是能隋耶。答。若以性从染。染体同事。即属能障。若以染从性。性体同理。即是所障。今祇云染性为能起。而不云为所障能障者。由取名异义异故。由性染不同性净故。但说顺用照性为所障。此取性染性净二名异故。由染性不同染事故。但说染用为能障。此取性染事染二义异故。若非以体同义异而辨者。於上下文消释之际恐难的当。二若以下出障。法亦有五。能所有四。法五者。一净业。二染用。三净用。四真如。五净性。能所四者。一净业为能熏。真如净性为所熏。二真如净性为能起。净用为所起。三净用为能除。染用为所除。四净用为能显。真如净性为所显。若与在障对辨者。在障中无净用。今无染性在障中。无能除所除。故能所祇三。有此不同者。由在障时未有事净之用故。由出障中染性非显故。由事净之用非所破故。应知皆是随时辩义用与不同。且染性者何非所显。若非所显岂得谓之佛有性恶。且净用者何非所破。若非所破岂得谓之阐提断善。今不以染性为所显者。且顺净照之名欣羡便故。今不以净用为所破者。且顺正论破显必就反妄归真辨故。文云。圆觉大智并波罗蜜者。即智断二德但名净用。文二照字性事不同。寻者可了。二以是下辩顿具渐具。初顿。次渐。三然此下结示。 　　二料拣余义。有二重问答。初问者向论垢障名偏约事。今问违性亦可名为障垢者。不若可名障。障即破矣。何故。前云染性与净体融一味不相妨碍。文云应说为碍染者。染即垢矣。变文体耳。若据性名为染。前数言之。今意问障碍染。其云染垢者相带来耳。二答。俱是等者。因上问意性应名障。故今答之。性得名障乃是障性亦名性障。云俱是者显不独事。又显不独名违。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但称呼异尔。又对事障显今性障。障即是性。性即是障。故有二名。云平等之差别者。差别之言。一者以过对德。或名无碍。或名为障。二者就过自说。或名为染。或名为垢。三者乃从称呼。或名障性。或名性障。虽诸不同体实平等。云圆融之能所者。障是能障。性是所障。今即性名障。性既圆融能所岂别。又今论性。障乃是能障。既以性为能障。乃是圆融之能障也。文言所者相带而来。结答但云勿谓相碍不融者。故知正以障碍为难。 　　第二问答二。初问亦应有自体在障出障者。在障即染性。出障即净性。上文虽有能障所障。但通以真如之性为染所障名为染性。圆融能所而未显说染性即是净性。今问意者既云平等差别圆融能所。且染性是在障。净性是出障。亦应染性自体是在障出障耶。据此问意为明染性。下答文中既答染性圆融同净。故乃复出净性圆融同染。答二。初正答。初示染性圆融。文云据违性而说无一净性而非染者。染性之外无别净性也。即是自体为能障者染性也。自体为所障者净性也。染性之外既无别净性。故云自体为所障也。自体者即染性当体也。二净性中云无一染性而非净者。净外无染也。自体为能除者净性也。自体为所除者染性也。净性之外既无别染性。故云自体为所除也。自体者即净性当体也。染性中见圆融故者。由自体是所障。故所障者即出障之净性也。染既即净是以圆融。净性中见圆融者。由自体是所除故。所除者即在障之染性也。净既即染是以圆融。又复在障出障之言皆通染净。但能所不同。且如以真为能在於障。以妄为所在之障。今取所在故为染也。若取能在自属於净。且真为能出於障。妄为所出之障。今取能出故为净也。若取所出自属於染。然以染性为所除者。恐人疑之性恶不断何云所除。今复问之。此文云自体为所除者。为修为性。若云修者。今文自云无一染性而非净。既然是性。故知染性为所除也。更且问之。文云自体为能障者是性染不。且性染既得为能障。岂不得为所除耶。故知性之染净而无别体。体是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染净。故此之性名能障性。名所除性。虽有二名实无二体。故能障非障。所除非除。但有名耳无非一性。如此了者方见性无不具具无不性。不可思议天然妙体。二辨。意者由染净二名而无二体。既无二体故染净相即。既然相即故一味平等。虽一味平等而不碍二名。故识常同常异之法门。平等差别之道理。以此辩意究之。故知第二问答者是辨性染性净者也。 　　四事用相摄之相三。初标。二问下释二。初问。体性至可解少分者。由向所明染净自体在障出障。染外无净净外无染故云圆融。义理已明故云可解。初心乍闻故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云。故世间出世间事亦即圆融相摄无碍。世间即染出世即净。今指上文故云事法染净亦得无碍相摄。然上已辨事之相摄。功由即理。其旨已明。今云其相云何者。一者虽闻因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者虽闻因理事融。而於事融之相未曾广示。故作此问生后委释。 　　二答三。初正答前难二。初总立。若偏就分别等者。须知分而言之法理有三。一者能执妄情。二者所执事相。三者所依真理。以所执之事从能执之情。其事一向不融。以所执之事从所依之理。其事可得相摄。云就分别妄执之事者。正以事相从情。云据心性缘起依持之用者。正以事相从理。故其事相通融不融。问。若依此说。理融情碍。事非融碍而亦融碍。何故曾云事是融碍。答。若了事即平等体性非事非理。故此之事非融非碍。若事从当体故乃是碍。若事从所依故乃是融。共而言之事亦融碍。曾云事体是碍者。正从当体也。今文云妄执之事不融者。正是事之当体故乃不融。心性缘起之用相摄者。正是事。由所依故乃相摄。问。上来何不直从事当体以说。而复云事从情为碍。答。以事相所得之由乃有二义。若从当体则依妄情而有。因不觉故则境界生。若从所依则依真性而有。由即不变而为随缘。故此事相有二根本。当体从情。所依从性。如楞严云。一切众生不知二种根本。一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘为清净体。即汝今者识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故。故云事相从情为碍。从性为融。问。但可云体相从情为碍。何故云事相当体是碍耶。答。由事相之体有所依体。有当体体。性为所依。情为当体。此义难见。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於风。若论波体者。以动为当体。以水为所依。曰波之动者。动必由风。故知即风为波当体。即水为波所依。以喻观法其理可知。既然当体同情。故知当体是碍。问。可云即水为波当体不。答。亦有此义。问。与动为当体何殊。答。若随名辩体。故波以动而为当体。若克实论体。故波动无体但是相尔。克实而论以水为体。问。祇可以水为所依体。何云以水为波当体。答其实以水为波所依。当体之名从初而得。初以动为当体。今以克实夺之。此之当体全即是水。意显别无当体全是所依为当体耳。若依此义斯亦可云。下之当体即融即妙。或曰如前之说其理不然。夫事相当体常即常融实非隔异。但由情执为离为碍。碍之在情实不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有离水之日。事未有不即性之时。但由痴人谓波非水。如事非性。痴如情碍非于事隔。故不可云事体是碍。今曰事当体者虚妄也。性当体者真实也。从妄而知者为迷为情。从实而知者为悟为智。迷其实而从妄乃妄谓事之不融。故事不融者是迷。实而从妄。迷性而为事。此皆妄也。悟其妄而从实。乃实知事之能融。故能融者是了妄而从实。指事而即性。此皆实也。妄谓不融。事体是妄。故事不融。实知能融。实体是性。故性能融。融之功者在性。碍之功者在事。故事体是碍也。所云波常即水者。由全水为波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水体静。波体动。动隐於静而但见其动不见其静。此波之功也。实而言之。本既是水。何曾不即。此取知者为言。妄而言之但见其动不见其静。谓波非水。此取迷者为言。迷者正从今日但见动处为言。故波是不即。知者正从元本见水为言。故波乃即。不即者妄也。常即者实也。妄从事得。实从性得。故事碍性融其理照然。今为昧者复更言之。法界法体不出事理。事是情迷虚妄之体。理是智悟真实之体。智实乃融。迷妄为碍。所以融之功者在理在智。碍之功者在事在情。若言碍之功者在情不在事。必须融之功者在智不在理。若云由智称理故能融。必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在情。融之功者在事。必须差之功者在情。无差之功者在事。若尔。事体不得为差别矣。若云事是无差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求义也。由以情迷故。从事之当体而失於理故曰定差。以智了故。从事之所依而得於理故曰无差之差。其实二差体同。但由於理得失致有二名。岂可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷虽事理俱迷。但迷之体者在事。故云迷谓内外。悟虽事理俱悟。但悟之体者在理。故云悟惟一心。众生但理者。正从事上论功。诸佛得事者。正从理上说义。此旨幽隐人而牢明。若也不达其如之何。 　　二所谓下释相三。初正释二。初凡圣多小相摄。辅行引佛藏云。佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具诸佛。辅行复指众生虽具但是理性者。由十一界从未发现故名性十。从已发现故名修十。若性若修虽有二名。笃论其体无非一性。全体为十。故修性十界各相论具。以性佛界具性众生。以性众生具性佛界。以修众生具修佛界。以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛界。从性辨具故云但是理性。今文由明事之相摄。故以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具。故迷众生自具十界。所具佛界既未熏习未曾发现。所以但有理性而已。今论互具。故迷中众生而具十方现成正觉一切诸佛。故具修事。又辅行中以悟对迷而论与夺。由佛既悟。悟无别悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以说佛而能事具。故云佛果已满。从事而说众生既迷。迷无别迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃夺其事而与其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不论其夺。乃从法理皆与之。故就事论具。二若十下长短大小相收。三世促念即长短。十方纤尘为大小。二是故下引证。文相惟证大小长短。又於长中自论相摄。三其余下例显辩意。初例显。今论事相相摄不出十界正之与依。於正报中大而括之无出生佛。於依报中大而舍之无出十方。今於依正中碎举诸法略而例显无不相收以辨其意。故云其余净秽乃至云及不对法悉得相摄。云不对法者不定对故名为不对。非无有对。且如举笔而对於砚。不必对砚亦可对墨亦可对纸。故此之笔名不对法。不同净必对秽有必对无等。 　　二盖下辨意。云相无自实者。实犹体也。由相无自体体是真心。故云起必依心。心体既融心必有体。体即真实由实故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心体融者。此妄心体体是真性。性即融矣。若此说者。则虽次第。由显由相从妄念而起。妄念从真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法论融乃妄念事相也。功归论融由真性尔。或报事之当体自融。但由情故不融者。请以今文而就思之。若事当体自融者。何必须说心体既融相亦无碍耶。复了说虽次第由显。旨实同在一时。虽然同在一时。不可混迷法理。问。与昔人云摄色归心方具何别。答。一者言同意别。二者言意俱别。且言同意别者。若取妄之色心俱名为色。真之色心俱名为心。亦得谓之摄色归心其色方具。若言意俱别者。须知天然一性不名为色。不名为心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。则摄妄色妄心归心。其色心方具。是故不独摄色归心亦乃摄心归心。若以天然一性名色则摄妄色妄心归色。其色心方具。是故不独摄色归色亦乃摄心归色。此约摄事归理其事方具。功归在理。就法在事。若直从就法而辨。则妄心亦具妄色亦具。不必云摄色心归心。摄色心归色。此之二义随说不同旨在一时。随说不同者。如大师因料拣一念心具十二因缘。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一尔。此则从於功归以说。大师又云芥尔有心即具三千。并云惟香惟味触等。此则直从就法而说。又若直从就法以易通难。必云色何以具。色即心故。 　　二料拣余义六。初重示二。初问。问从不解摄字而生。今先以答文而辩其意。一者相摄。二者相等。三者相即。若善了者摄等即三。名虽有异趣实无别。为不了故随名解义遂成不同。谓相摄者。大乃入小。小乃入大。谓相等者。大虽不入於小。大乃等同於小。小虽不入於大。小乃等同於大。谓相即者。不独大同於小。亦乃大即是小。不独小同於大。亦乃小即是大。因此义故遂有浅深。由即是故所以相等。由相等故所以相摄。故今问意既能相摄必须相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常异者。此文之来明事相摄。故此常同常异乃约事用为言。 　　第二重问答者以凡难圣。答云圣人称理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由圣证理所以能融。凡夫迷理但见於事。事体同情故云情执乖旨。是故不得。或曰圣人称理施作者。由对偏情故。若事若理俱名为理。然其圆融体非不事。今曰对於偏情故圆事理俱名为理者。为取了事即理而得理名。为取事之当体自得理名。请有智者细究此意。必然自许今说为正。问。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思议事道理本融。圣人称此道理故事而融。答。次文问云圣人得理便应不见别相。岂非因今文云圣人称理故有此问。以此显之理非道理。故净名疏云。真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂非大师禀南岳说乎。又复纵作道理之理。亦无害於今所立义。何者。且事是相。别有何道理而得相摄。 　　第三重问答问之意者。克从法体。理体无差无相。事用差别有相。今之学者多云理无相者。乃无定一之相。非谓全无有相。请究今文。圣人得理不见别相者。为定一相。为不定相。若云不见定一相者。何云以彼小事而纳大法。故知若从理体。不定之相亦乃可亡。良以相体祇是一种差别法门。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其论亡者不出二意。一约法体定不定相。亡则俱亡存则俱存。由此二相体祇一故。二约同异亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如来不独证亦乃得用。故相无者皆悉证得。 　　第四重二。初问。约体用分途为问。平等之体本既亡相。约谁论於摄与不摄。事用之体既然差别。虽云如来不坏此用。如何大小而能相收。二答。约体用相即而答。 　　第五重二。初问。由向答中但云即体是用。体理用事祇有事理无碍。如何见其事事无碍。故有此问。或谓三谛既已圆妙。大师何须复说三千。今曰三谛显言惟有事理相即。盖由不云一假一切假。无假而不假。是以三千有事事相即。从言虽尔意则无殊。二答。不出功归在理就法在事。所云就法在事者。一则事能即理。二则事能即事。但了理融故无法不即。盖由一切诸法全体是理。所以诸法更互相即。尚乃凡身即是金躯。岂况丈六不即藏尘。问。所云凡身即金躯者。何故辅行云一一界果各各具十不相混滥。答。正各具故作此说。下文复云。彼彼三千互遍亦尔。岂非凡身即是金躯。又复於各具中且如佛具十界。岂可不得指佛界地狱界即是佛界之佛界耶。问。此理难信。且如现见色相。岂可即是兰香。答。学凡则难信。学佛则易明。问。前云从事当体乃有差别。若尔。事之体者即同众尘。今文从事何以非之。答。今取克实论体。所谓事者但名相尔。问。事即事者功由於理。还成事理相即。未见事事自融。答。功虽在理示相不同。由事理相即者乃体用对论。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即众生因理者。未极佛旨。 　　第六重二。初问。外计我遍亦不一途。或计我大物小物在我中。或计我小物大我在物中。或计我与物异。或计我与物同。今通途叙计。问。与真心遍。物何别。答二。初出外执见二。初我与物异。微妙广大者。正是所计我大物小。二设使下。计我与物同。彼此不融者。我体无相。以我对物即与物即。物体既实。以物对物彼此不融。正随世间所见而执。何者。世间众物物皆即虚空而成。故执神我如空与物相即。及就众物。物物各殊。不可此物即於彼物。故执事实彼此不融。 　　二示内显非二。初标。二知一下释二。初示内。二非谓下显非不出。二意不同外道。事相本虚。迷者谓实。佛法知虚。一不同也。故云非谓心外有其实事也。即犹是也。事相全体即是真心。外虽谓即。乃是神我与物相合。即义不成。二不同也。故云非谓心徧在中名为至也。 　　三此事下方便重示三。初内师问起。二外人欣受。三沙门下方便显示二。初约想物大小二。初令想物大小。二沙门曰毛孔下。核究心事五。初核事异。二沙门下。究是心体。三沙门曰汝下。核心无大小。四沙门曰汝想下。究心无增减。五沙门曰汝想作大下。究非共他心。 　　三沙门曰然则下。揲示义旨二。初揲示二。初示心体惟一。从心体言故无大小。从心用说大小宛然。今从心体。故云心既是一无大小故。二毛孔下。示心为物体。指此一心而为物体。故於大小二物融同。 　　二以是下。义旨二。初缘起相摄二。初示相收二。初大小相摄。文云以是义故者。由向明心体惟一。能为物体。以此体一义故。举小物之相收大物之相。无大物之相而非小物之相也。举大摄小亦然。功由大小体一。故大小二相相融。二无小下。大小之相宛然二。初示无小相而非大相。大相入小相而大相不减。无大相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二体惟一而无大小。是故就法二相相收大小宛然。二是以下引证。大小相入二相宛然文出净名。然此经文谈不思议。吾宗人师各见不同。或曰不可思议用者乃事用当体自不思议。故能相入。或曰不思议用者乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克从法体。不思议者性体也。用者事相也。即性为事。了事即性。故号不思议。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南岳云。毛孔与城但全用一心为体。当知毛孔与城体融平等。以是故举小收大。文虽托於妄心。意欲晓於真性。大师云。若得芥子真性之小。能容须弥之大。得须弥真性之大。不碍芥子之小。荆溪云。问真性自与实慧和合。何关外境而云大小相入。由契於理。答然此真性遍於法界。迷谓内外。悟惟一心。且大小由事者。南岳云若据心体平等之义望彼。即大小之相本来非有。不生不灭惟一真心。止观云。今解无心无念无能行无能到不思议理。理则胜事(理既无念无到无大无小明矣)。荆溪云。迷谓内外悟惟一心(迷谓既外亦乃谓大谓小。内心具性故非大小)。问。昔人亦云譬如芥子能容须弥。良由真性。若离真性。无於容理。与今何别。答。与今不同。他以大小体是理性故乃相容。大小之事事终不融。是故生身尊特事炳然。问。或云性德具大小性。而此二性当处一体不可思议。故大能容小小能容大。但以性德宜寂难可了知。故乃寄於事中大小相容之相。以显性德大小相容。笃论相容是性非事。故荆溪云。若以理奇事。如华严经。譬如一尘中。有大千经卷。一念如微尘。诸法如经卷。芥子须弥取譬亦尔。此说如何。答。与而言之。得於义异失於体同。夺而言之。二义俱失。由失法体。义异不成。今以体同而难其说。且大师以三解脱释经。所住解脱是真性。能住之智是实慧。所起之用是方便。若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性中大小相容者。正是性德方便解脱。何故。荆溪问云。真性自与实慧和合。何关外境。而云大小相入由契於理。答。然此真性遍於法界。迷谓内外悟惟一心。且事中大小相容者自由三解脱中真性解脱。若如他说。应由性中方便解脱。又复不应问云何关外境。以此而知大小之体体本是事。由得真性故大小相容。无谓大小是理性也。问。虽然此文大小非性。柰何文云以理寄事。若云事融何云奇事。答。应知一念诸法微尘经卷。若望真性悉皆是事。但由彼指尘经为喻。故一念诸法乃当於法。然一妄念能具诸法者。由得真性所以能具。是故念法望於尘经乃名为理。故寄喻事以辨法理。况约即论奇方极圆旨也。问。若不许於大小相容是理性者。止观何云理则胜事。荆溪何云制心从理无非心性。答。此由古师但约事相释不思议。今家乃约由证理故起此事用为不思议。欲异古人惟事。故今特以理言。非谓无事。云约证理。又从理起用。故云理则胜事。所言制心从理无非心性者。事相大小无非真性。以无非故。故大小相容。众生迷之。但见内外大小相殊。今既悟之。见此大小内外皆是一心。约对迷说故云心性。其实心性即是内外。若不即是何云无非。又复若如他说无非心性之言。须诱三种解脱方见性德有大小相容。且此文者乃别指真性解脱为无非心性。故知方便体是内外。二此即下。结成缘起。二若以下。心体无相。 　　二我今下。梦觉长短二。初论梦觉时节长短。二沙门曰奇哉下。牒示义旨二。初牒示。二以是下义旨二。初正约凡夫梦觉辨喻义旨三。初长短非实。二若觉下。情理有殊三。初一向据惟不融。二若觉下。约心融事融。三若以下。一向据心无相。 　　三正以下。正约心体示旨二。初功归一心为体故相摄二。初正释。二若此下返显。二又虽下。功归心无增减故相摄。 　　二是故下。通约凡圣辨法义旨二。初诸佛证悟二。初长短相摄。二又复下。演短令长。然长短相摄与演短令长二义不同者。由相摄之义双存长短然后相摄。相演之义或祇有短演之令长。或祇有长促之令短。又相摄者是相体俱即。演短令长者乃相离体即。七日为劫等。文出净名。今文云缘起之法惟虚无实。乃至云一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。有谓缘起法体是常住者。今何以云随心即谢。或曰如净名云众生谓之一劫。今约众生谓之为谢。法体岂然。今曰若谓约众生为谢者。今文云圣人善知缘起之法。惟虚无实悉是心作随心即谢。岂非随於圣人心谢。然圣人无心。以众生为心。而此之心既然在用。故有成谢。或不然者。今问缘起之法惟是真实惟是虚妄。若云真实何云惟虚。何云依想以现虚相。问。圆圣起用不谋而应。何云相耶。答。用之法体本属乎事。体之法体本属乎性。以即性而为用。从性而言故曰不谋。故曰无缘。故曰不动。从用而言故曰随情。故曰为物。故曰分别。今云相者成者谢者。以圣人从用而言也。净名云。众生谓之一劫。众生谓之七日者。以圣人从性而言也。二若凡下。凡夫在迷。缘起法上妄执为实者。须通二义。一者见思惑性执像虚为形实故不融。二者无明惑情执明虚为像实故不融。若无后义。则使等觉已还无染碍之情可断。 　　五明治惑受报不同之义三。初标章。二问下辨释。三此明下结辨释二。初治惑与受报各辩三。初辩治惑二重问答。初问者以性难事。次问者以事难性。初答者直从事答。以法界法尔。事染之法为事净之法所灭。次答为四。初总答。二如上下指上。三是故下正答二。初所治。二若修下能治二。文各二。初据性双有。二但下依熏用徧。二文用字正从所起事用之用。故此之用一有一无。若其能起之性在修未修悉皆并具。四是故下引证。即净名经也。文二。初引经。二法者下释义。今文申释乃约破事显理。故以病为事以法为性。及下卷云病在执情非在大用。乃是破情显事。故以病为情以法为用。不独南岳通此二向。祗如大师．荆溪亦有二说。如下当明。然其病法有此不同者。须善其意。由能执之情虽一。所执之法有二。一者事法。二者理法。事法之体是粗。理法之体是妙。故荆溪言有心粗境粗心粗境妙。从法体言。事权之境为粗。理实之境为妙。且所执之事既粗。能执之心亦粗。既彼此是粗。故知事法因情而得与情同体。故俱名病。遂指妙理号之为法。此则法与能执情虽能所有异而妄体是同。不可一存一亡。从当体故俱名为病。俱为所破。即所依故俱名为法。俱为所显故义例。问。安心中云体其实不起灭妄谓起灭。为当祇除妄谓。犹存起灭为体。妄谓令无起灭。答。此亦无别(云无别者。能执之情与所执事法皆是妄体。存则俱存无则俱无。故云无别。此文事中情法不分。人牢知之)。须善其意。若单论理非起非性(平等一性非事非理)。若约果德则性不妨起(理不妨事)。若约众生惟起迷性(在事迷理)。若圣鉴凡即起祇是性(事即是理)。今从反迷归悟以说。令离起归性(离事归理正同今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。见非起性(若见於理理之名者。名从对得。理之体者体自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所执事法与能执之情不分。俱名为起。正同今文俱名为病。二者以所执事法与能孰情分途而说。有三不同。一者能起之心为情所。起贪瞋并其果报为法。二者谬执之心为情。所执之事为法。如贪瞋之法本是过患。谬执为德。又如事法本是於权。谬执为实。三者以能不知之心为情。以所不知之境为法。如事本即理。以不知即故名为情。以所执事境为法。然能起谬执。不知三情之名名实互通。但欲分别令相显故。各取一名以示其义。然此三义以情为病以事为法。但除其病不除其法者。所不除法有二不同。一者非谓事法不除。由祗除情事法必泯。如治病目空华自亡。此则不用除法其法自离。二者就情说离就法说即。故祇除情不除其法。如荆溪云。所言但除其病者。病谓执权为实。法谓一切权法。执权之病若除。即此权法是实。是故除病不除法也。同今下文病在执情不在大用。智者云。譬如火是烧。若触烧痛。谨慎不触。即是除病不可除火。并荆溪云。但破执病法何所除。三道之法本三德。故已上诸文悉是情离法即。若惟论即情亦不离。如荆溪云若圣鉴凡即起祇是性。 　　问。据上所论事之情法。有情法俱离。情法俱即。情离法即。且情法既一何有此三。答。随顺悉檀各有义理。情法俱离者为对治破计也。由今不起九界之情。乃离九界因果事法。故云离起归性。并云约对治说破昔计。情法俱即者约称理实见也。且一佛成道法界无非此佛之依正。祇如地狱因果情执造业。全是如来所证境界。良以称理。实见此情此法无不即性。故云即起祇是性。并云若见法性即见法性淳是诸法。苟非此意如何得云证道不断。情离法即者从近要转迷也。当知一切由心分别。今但离情事法自即。故云但开其心境无不转。 　　问。情法俱离必破九界。与别何殊。答。约即论离而非定离。故与别殊。但约即论离之义。义实难拣。今祗以氷水显之。如指氷是水不须融氷。此是即义。乃相体俱即也。指氷是水而融於氷。此是约即论离之义。故氷相须离水体则即。乃相离体即也。 　　问。或谓约即论离义不如是。如氷是水。有不知者谓氷非水。今指氷是水。此约即也。不知心亡。此论离也。故知法体才即偏情自离。此说如何。今问不知之情成定离耶。若非定离者且以喻明。但氷即是水而为约即。不知之心既然自离。岂非定离。若云定离者。今问不知之情既是所离须。指圆智乃为能离。且圆中论离岂有定离。应知圆中心无定离。如净名疏云。善断者名不断断。不善断者名为定断。又复问之事法即者由全性起是故法即。且如其情。为全性起。性外起耶。若性外起。则性体不遍性具不周。若全性起。何故法即情定离耶。或云虽全性起由彼不知。今问祇此不知还是性不。宜诤求之。又问性既是粗。若定离而不即者。则不应云粗即妙也。若云粗之法体即者。法体属妙。此则返成妙即妙也。如此谈即却可思议。何者。由俱但见於指白是白。而实未见指黑是白。净名疏云。如蜂作蜜虽采众华。不以便利蜜终不成。故知便利皆是蜜种。而此喻文同今黑白。智者详之。然谓情须离者。乃宗於四明学者之说也。今复以四明自叙平生所得而晓之。四明曰。不荡情虑。妙复性本。惟智者之圆唱也。吾日夕任用为机为杖。日夕举扬为襟为规。四十余年其志一矣。岂非四明以情亦即为所得乎。故今说者天然妙性。或非破非显。或而破而显。或惟破惟显。其而破而显者以事之情法俱即性故故而显。以事之情法从当体故故而破。以此破外更无於性故惟破。以此显外更无於情故惟显。如此而破而显惟破惟显皆不决定者。功由悉是平等一性本来非破非显。祇此非破非显亦乃名从对得。若体自性彰者。破之与显惟破惟显非破非显皆不得而思议也。 　　问。向辨约即论离。义理虽明。柰何以喻有所不顺。且氷可即水。其不知心合当须离。如何见此不知之心而亦即耶。答。氷即水者。氷与水体体同故即。其不知氷即水之心与今知氷即水之心。心体既同故不知心而即。知心是以亦即。从所知边乃氷即水。从能知边不知即知。此喻最须人自牢穷。问。上有三义而无法离情即者何。答。亦有此义。由点能执之情即性。其所执之法自亡。然破显之道是成佛之要门。自南岳授智者而来。至荆溪后人师所见不同者。由会谛理有殊故也。今略评之。一家虽谈三谛。以性德之俗绝无形相。今评之曰。凡说理性皆归空中。何者。若言有俗。柰无於相。无形相处岂非空乎。故知虽有俗名而无俗体。一家虽谈三谛。以性德有相相不可亡。今评之曰。凡说理性皆归俗事。何者。若言有空中者。如何性得相不可亡。相不亡处岂非俗乎。故知虽有空名而无空体。若以亡情为空者。祇如俗谛亦乃亡情。返显性德祇有於空却成无俗。若云就性自论。性亦有空者。且就性自论性亦有空。为空何法耶。若空性俗。是则俗相可空。若不可空。是则但有空名而无空体。然此一见却使法界法体毕竟无空。祇由二家会理不同。致说破显亦乃有异。初家破相归空即是破事显理。次家破情归法即是破情显相。从名说时谓事理俱显。笃论所归。既以法体事相不空。乃成破情显事。然此二家岂不知山家谈谛理者即一而三即三而一。及持此道建立义门。多从於三而为根本。论破显者岂不知法界体性非破非显而破而显。及持此道建立义门。多从而破而显以为根本。彼二家者自得之道非余所知。余所知者天台所谈三一圆融功由在一。忝为训徒。凡立义门皆从此一而为根本。然此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空中故法界无相。以此一而俗事故法界有相。以此一而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟无相。是以非有相非无相。为自相为无相。为惟有相为惟无相。皆不可得而思议也。论破显者以非破非显而为根本。故有非破非显而破而显惟破惟显。以此非破非显而为破显者不出二义。一者自行显体。二者化他显用。且自行中以此非破非显从能迷能悟则曰同异情智论破显。从所迷所悟则曰事理法体论破显。且法体破显者二。或二死事法是所破。空中二理是所显。然此破显约即论离。约即则不破。论离则为破。如指非道即是佛道。若论即时则非道之事不破。若论离时则非道之事乃破。既以一性非破非显全体为此之事。故破处即非破。既以一性非破非显全体为此之理。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。且同异破显者。异情是所破。同智是所显。此之破显亦约即论离。约即则不破。论离则为破。如不知事即是理之迷情。与能知事即是理之悟智。若论即。是情即是智。则迷情不破。若论离时则迷情乃破。既以一性非破非显全体为此之迷情。故破处即非破。以一性非破非显全体为此之悟智。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。二者化他显用亦二。一约情智。以着空不能知病识药之迷心而为所破。以不着空能知病识药之悟智而为所显。二约法体。以所执空寂之法为所破。以界内外俗事为所显。而此破显亦约即论离。即乃不破。离乃论破。并非破非显等例前可解。然为易晓故先说自行显体。次说化他显用。其实体用破显一心中具。如是解者斯人难得。如此破显方得名为圆中破显。而今始解即事是理即情是智。直至妙觉即方究竟。以即究竟离乃尽原。此即此离本惟一性。是故终归不即不离。然此非破非显直於而破而显中会。故使而破而显惟破惟显皆不思议。例如一性直於空假中三会此之一。故此三谛皆悉圆妙。复显此一乃非定一此一方圆。 　　问。法体情智两番为破显耶。答。祇点法体事即是理。不知之心任运即知。问。化他显用情智何无同异。答。且示一端可以此显。故前自行但语不知之情。不说能起谬执。今此化他但说能起谬执。不说不知。若例作者。不知空即俗之情为所破。知空即俗之智为所显。事理上能起谬执之情为所破。事理上能起解了之智为所显。 　　问。前论破显惟有破三惑显三谛而无亡照破显者何。答。既云终归非破非显。岂非而破而显悉为所亡。且而显亡者。即亡空假中之三也。良由三惑无明三谛法性本无名字。是故三惑破即非破。三谛显即非显。所以非破非显者。祇由惑谛其名本无。故荆溪云。犹如湿性本无二名。假立二名以示迷者。且无名之处不独三惑之名亡也。故三谛之名亦亡。亡非破乎。故今所立义。凡圆顿中云亡者破者。即体达也。无闻亡破惊凝断灭。斯正所谓惟一实性无空假中。 　　问。若以三千会此破显。其义如何。答。摄无不遍。故而破而显非破非显惟破惟显皆三千也。如云若非三千摄则不遍趣无不极。故趣於智理之三谛。则三千为所显。如云三千果成咸称常乐。趣於情事之三惑。则三千为所破。如云三千在理同名无为。成无不俗乃通二向。一自行证体则为所破。如云亡净秽故以空以中。二化他证用则为所显。如云化他三千赴物约一性全体为此三千。故破处非破显处非显。是故三千终归是非破非显之妙法也。如指的妙境出自法华。 　　大乘止观法门宗圆记卷第三 　　大乘止观法门宗圆记卷第四 　　　　东掖白莲释　了然　述 　　二辨受报。有二重问答。初问意者既事与性六道之因一心中有。何不此因同於一时俱感报耶。答二。初凡夫不得三。初总答不得。二何以下释意。三但可下正答。但可因具不可果并。然因果之义其实不差。今曰因具者从事为言。次第积集故云具尔。若论造因实亦前后。以前后故故报不俱。若以性融故可顿具。众生但理从事则亲。所以受报不能顿现。诸佛得事从理则亲。所以一时色身普现。问。偏教菩萨能一时中亦现六道。应理亲耶。答。实由得於理性少分。但彼不知。云神通尔。例荆溪云。外道之法。听死骨声能达远事者。良由色中本具诸法。故使外道得其少分。冥依其本日用不知。 　　二复若下。菩萨可然用彼等者。应知起用有二根本。一事。二性。事则未得道前在生死中受无量身有无量业。今既得果从悲愿力。乃凭昔业为化用本。大师引南岳云。待破烦恼入无生忍。於法身地还入生死以偿众生。斯则正是以悲愿力。用彼故业性。则本具性恶普现色身。浅不该深偏故起用。但知悲愿扶成先业。深能该浅圆实依性。不妨凭业亦了此业无非是性。次问意者。约一人别报难十界总报。亦应一切凡圣次第先后受报者。且如一人先受人身次受佛身。何不亦令一切众生皆同先受人身次受佛身。何故同时有受人身者有受佛身者。故云不应一时之中有众多凡圣。又何不令一人先受凡圣报已。次令一人受凡圣报。如是一切凡圣次第受报。故云不应一时之中有众多凡圣。 　　答三。初破计。问者正计。由一心为体故不得受众多身。今先破云不由一心。复恐转计。由一心为体故得受众多身。故亦破云不由一心。文若不作破计而申妨。下文云世间出世间事得成立者皆由心性。有此道理。今报由心。即自性计一。若破计已。何妨而云由此一心为体故有受报不同。又从性体故云不由。良以平等性体非多非一非圣非凡。所有凡圣受报不同皆非心体。从性用故。故云皆由以此性体具足诸法乃有一多受报不同。皆由性用有此道理。二但法下示以法尔。但法界法尔。有多人之总。有一人之别。以有总故虽同一心为体不妨一时有众多身。以有别故虽亦一心为体不妨一时无众多身。云法尔者。尔。此也。谓不构造其法自如此。犹云自然也。若复执於法界法尔。即自然计。属无因性。须同前破。又今从性用故云法界法尔。总而言之。从性体故法界法尔。不由一心为体有一多受报不同。从性用故法界法尔有总有别。故得一多受报不同。若由不由皆法界法尔。三若如下。显性圆具。以先后受报之法正属生灭。情相亦是性具。 　　三再辨治惑二。初问者执由一心为体。故乃染净相除。生佛既同一心。佛净必除生染。是则生不用修。理合自然得道耶。答三。初破计。计由一心为体染净相除。破云不由。复恐转计。由一心为体。众生之染诸佛之净二不相除。亦破不由。又恐转计。既然不由一心。必由生佛各心故不相除。今亦破云不由别心。然计由别心为体者。能计所计皆是虚妄。计由一心为体者。执情为妄。但破执计。非谓破於凡圣心体。二但法下。示以法尔。乃约染净法同己他人别以示法尔。所谓染净法同者。在己修道以净除染。在他修道亦净除染。是故己他染净二法法体是同。皆染净故。皆相除故。但以己他人别。是故不可以己之净除他染。三如来下。显性圆具。有人才说性具便是所显。故说三千唯显无破。岂知此性无所不具。具显具破。故如来藏有相除法不相除法。或以事三千为所破。唯云属思议具非是性具。岂知此文。以不知此文故。事唯定破不通所显。若知所破即是性具。或破或显皆吾心体。悉不思议。 　　二通辨有二重问答。初重二。初问二。初总疑。二如我下别问三。初立宗。二何以下说义二。初受报。二又复下治惑。三何为下结难。其谓各各心性为体而性不可一者。涅盘师子吼问佛言。世尊。众生佛性为悉共有。为各各有。若共有者。一人得阿耨多罗三藐三菩提时。一切众生亦应同得。世尊。如二十人同有一怨。若一人能除。余十九人皆亦同除。佛性若尔。一人得时余亦应得。若各各有则是无常。何以故。可算数故。然佛所说。众生佛性不一不二。若各各有。不应说言诸佛平等。亦不应说佛性如空。佛言。善男子。众生佛性不一不二。诸佛平等犹如虚空。一切众生同共有之。若有能修八圣道者。当知是人则得明见。章安释云。言不一不二者。不一故非共。不二故非各。虽尔终是一切众生同共有之。地人云。一切众生同阿梨耶识法界体性。若尔一人得时应多人得。论师云。众生各有佛性。但成佛时权智齐等同一法身。力无畏等亦复如是。若尔佛性可数即是无常。正当此难。然佛性平等非一非二非共非各。如今之持戒修行之人。不可一不可异。人人各修。岂得是一。我解彼解。彼解我解。是故不异。乃至云佛性是一。随多人修。各各得之。不相妨碍。今曰法界法体有同有异。以有同故。同必在理。故乃性等。以有异故。异必在事。故乃修殊。事无别殊乃殊於理。以理从事。故此修道见性成佛彼不见曰在迷。理无别同乃同於事。以事从理。故此见性所修净法亦资於彼。名曰随喜。前文答云而不相灭者。且从己他事异而论。今此问中各一心体者。全共法界有同之义。答三。初总行立宗。二汝言下别答惑报。三以是下总结别答又二。初答受报二。初牒计。二如法下正难五。初约佛分身难。二约生返源难。三善贼遍身难。四梦中见众难。五菩萨受身难。二又复下答治惑三。初牒计。二一人下正难。三何为下结斥正难又二。初邪计三。初约惑染尽灭难一心不容二法。二若此下。约染净双有难一人须有二心。三若使下。约一心而有染净结难一心不容二法。二是故下示正义。 　　第二重。初问一时有多等者。若据上文以答此竟。今再问者发下答文。通途指示无出法尔。又上文以一难多令多同一。故云亦应一切凡圣次第先后受报。今文以多难一令一同多。故云何为一众生不俱受六道报耶。答二。初通示法尔凡有六重。初是上文示凡圣皆同一心为体。故一心中有一切凡圣。次是上文别据一众生不得一时受六道报。三是上文不得以他之净灭己之染。一切凡圣虽同一心为体而不相灭。四是上文别据一众生虽亦一心为体。即染净二事相除。五是上文问有何道理得以智断惑。并计一一心中不容染净二法故能断惑。六是上文问一心中俱有解惑种子。外人意云由别有心。今则破云不由别有。二是故下别示功能三。初有理可成。故知诸法皆由心性。有此理故方得成就。心性者即法界法尔也。二若无下。无理不成。三法界下。结示法尔。成与不成皆法尔也。不成者逆性成迷。成者顺性为行。此逆此顺无非性具。悉是法尔。文虽在於邪见。正义必该於偏圆。 　　六明共相不共相识三。初标章。二问下解释二。初问。二答下释二。初通示体相。正报相见依报受用各有共不共者。就相而辨。然此形相起必有体。今欲明相故顺辨体。是以先示体之与相。体是平等真如。相是虚妄形质阿梨耶识。或唯在妄或通真妄。今取唯妄故名为相。若了此相必不离体。复通真妄。文云共相法身者。共相之言不同下文共相识也。今是无相真相之相。下是有相妄相之相。今是平等总共之共。下是於今总共之中论共不共。 　　二就此下。就相别示二。初净分染分二。初示。二分。和合识者。一由此识具含染净名和合识。今云清净和合者。以今净分有下染分。下云染浊和合者。以下染分有今净分。二由此识具含事理名和合识。以染净二分乃是逆顺二事之相。相必依理。波必有水。是故净分亦与理和。故名清净和合。染分亦与理和。故云染浊和合。如清浊波各与水合。如下文云。阿梨耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉即净心。不觉即无明。此二和合说为本识。此二和合者文通二义。若以觉分为始觉。即同今文染净和合。若以觉分为本觉。即同今文事理和合。却以不觉摄今染净。皆名不觉。净分虽是觉体。今取返迷之心无明为本。皆染摄故。文云体者染净二事。即是当体。相不离性。即是所依。二此二下示体一。体融一味者。前后之文多说性用。今是事用。 　　二以此下。示共相不共二。初标。立平等真体是总。染净二相是别。由於真体分染净故。染净二相是总。共不共相是别。由於染净二相各有共不共故。若穷原究本当知染净共与不共。一切诸法皆依真体。故真体唯总。诸法唯别。前从义门且作此对。 　　二何故下。释义二。初二相所从良由性具方可业熏。若非业熏性无由现。若非性现则依正共别来有所从去有所过。今科云。相所从者。非从而从从而非从。皆不思议。名为二相从性而具。共相不共相识者。识即八识。或指八识本有共不共种子。为今业熏。故本有识而现。今曰共不共相。作此说者。所熏唯识而不熏性。或云以业熏性。性随熏缘故有。今曰共不共相。作此说者所熏虽性。不熏性具。唯我南岳谈性本具。所具者何。共不共相。相即是性是义方圆。全具为相即义方是。 　　二何者下。正示二相二。初对辨二。初共相二。初总示。乃指依报名为共相。二如一下辨释三。初约众成土二。初指事二。初约净土。然土由生业。或由佛应。若共若非执成性过。今已执说且从生感。二如净下例余土。二然此下释名。云同用之土唯是心相者。故知不独唯心净土亦乃本性秽那。或闻唯心之说。即谓在此非他。才论本性之言。便曰唯显不破。岂吾心体之全具乎。 　　二又此下。独己亦感二。初立义。能感之人或共不共。所感之土单非共也。故今能感或可一身。须分人法。方拣能感有共不共。若约法体。能感之业无非共也。如生净土必凭净业。纵千万人殊。其法门一等。以人从法。能感之业无非是共。若约人者。或约同会不同会。或约同时不同时。或约同见不同见。遂有共不共别。今从人说。故有凡圣共业。并一身独感亦可云诸圣共业者。通示所起之有由。一身独感者别。未能致之无碍。二是故下指事。若使一切众生皆同时而感生。亦同时而致死者。土既由人。人无土癈。故使此土不存有阙。且如此土有无量人而生安养。不妨此土常存不阙。所以常存者。盖由众生或独或共前后而感。人既相续不阙。故乃其土常存。 　　三又虽下。土相唯一二。初立义。不以人殊而使土别。二是故下指事二。初指事。二唯除下释伏疑。疑者云所言旧土之相更无改增者。且如无量寿土。观音成佛时其土变净复倍于前。岂非有转。故今释曰除同业转。 　　二不共相二。初总示。乃指正报为不共相。二以一下辨释二。初释义。二然此下释名。初文云自他两别者。要而言之天覆地载即是共也。我尔相殊即不共也。二就共下各辨二。初共中不共二。初标。二谓如下释二。初指事二。初约异类。二复据下约同类。二若如下例显。二就不共下不共中共。须了正报克从法体。己他相望一向不共。今约时处见语知解闻识而论於共。既得论其复须於此以论不共。此共不共若从法体。己他皆是不共。以此显上共中不共。亦有克从法体一向是共。如水共为人鬼依报。由约业异所见不同名为不共。既人与鬼所见不同名为不共。复须於此以论人与人见彼此是水名之为共。此共不共若从法体皆是於共。然谓其法体是水者。且从人见为言。若以鬼见为言。亦可云法体是火人见谓水。而此一物不可思议平等妙性。随人随鬼业相发现为水为火亦何定谓本是水耶本是火耶。一切诸法皆无定本。 　　文为二。初标。二谓眷下释二。初约己他二。初己他皆共二。初指事。二皆由下释义。二或有下共不共。二又如下约一身。三以有下结答二。初正结答。二是故下指事警策。性无不具事由熏发。事既即性。故染净之土生佛之身而无定体。性既随熏。故於金躯有见灰色。或於丘墟而见华剎。今文唯举於胜见芬者。将使知迷而令改业。 　　第二何故下依止三。初标章。二问下解释。三此明下结释又二。初问。二答释二。初正答。文有三。一根本。二又若下成法。三又此下具德。应知此三蕴空假中须约二义文意方显。一约法体克论三谛。以三文中皆云此心者即平等一性也。由此一性是一切法之根本故。由若不依此之一性修行止观不得成故。由此一性具足三谛寂用义故。故具德中所具之德乃是三谛。二随处点示通论三谛。心体具德三谛俱假。成法即空。根本即中。文云本性具足寂用二义者。具寂是具体。具用是具相。若祇以中道之体为能具。染净二性为所具。恐违此文。何者。今文指寂为体。既云本性具足寂用二义。故本性是能具。中体亦所具。同荆溪云本谓一性具足自他。故自行之体亦为所具。彼宗因以中道为能具。故指空中为理总。俗谛为事别。岂知荆溪云。总谓涅盘。别谓三德。并云。摄别入总。无非心性(平等一性)。一性(中)无性(空)。三千宛然(假)。此文以心性是总。即平等一性。同下文云。本谓一性。一性无性。三千宛然者。同下文云。具足自他前从就法。故总在妄念。复从功归。故总是心性。故今所立就法论总。则法法是总。功归论总。平等一性为总。三谛乃是一性所具。而此三谛亦得为总。亦得为别。三即一故为总。一即三故为别。今文乃以心体一性总具寂用。然此所具得名不同。若以平等一性为非体非用。则其所具是体是用。如今文云寂用二义。寂即体也。若以平等一性非体非用名之为体。则所具而体而用俱名为用。如今文云显何所用谓自利他。故此自他皆名为用。为欲熏彼二义令显现者。止行熏心令此心体所具寂义离相显现。观行熏心令此心体所具用义相貌显现。故下文云炽然六道并相好圆备。此之用相若非所具现从何得。 　　二料拣有二。初重二。初问。二答。离一切相是寂义者。平等性体非相非无相。以对用故故名无相。然无相之言对於有相。无相属理。有相属事。须约五义而分别之。使诸文不滥。若约过德。三谛乃无三道之相。若约修性。性德三谛乃无修德三谛之相。若约体用。空中乃无俗用之相。若约中边。中道乃无二边之相。若约亡照。一性乃无三谛之相。今文离一切相正约体用。以空中体离事用相。若约亡照。故此空中还成有相亦为所离。体具违顺二用即是用义者。体用亦五。今体是空中。用是俗事。若约亡照。故其空中还在用摄。修习止行至即为自行。修习观行至即为化他者。义有各对。一约自他。今从对论体自用他。若各论者。此之体用在己修证无非自行。以此体用令他悟入无非利他。故下文云王身摄化普门示现。故真体应用皆属利他。二约止观。今从对论体止用观。若各论者。体用二法各有止观。 　　第二重二。初问。修止观为除生死者。今正问观。所云止者相从而来。转增流浪者。乃约法体而难随具。凡所有相体是生死。祇如实报藏尘若离业识则无所见。今约法体故有此疑。若随具诠辨者。此相既是佛之所有。佛所有者无不即性。染体即净。相体即己。以净为染。终日染而非染。以亡即相。终日相而非相。故此之相是佛大用。何以法体生死为疑。故下答文意不出此。答中云。但除其病而不除法等者。同智者云。火能烧人。得法术者出入无碍。不须除火。故八万四千烦恼。凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。 　　三明以何依止三。初标章。二初明下解释。文自为三。初明以何依止体状二。初标。二释二。初问。二答二。初总答。二此义下正释二。初止三。初释四。初闻教。以意识能知名义者。总语意识有起观之功也。一圆觉性具知不知。即此为业复熏觉性。全性不知现为依报。全性之知现为正报。此知不知彻复性源无非觉也。但从事故。依报不知。正报为知。於正报中。一蕴之色。四蕴之心。心则有知。色则无知。於四蕴心。迷为不知。悟则为知。此知不知对於尘色。单非知也。由是知故。知随无明知见立知称之为迷。知随师教非知之知称之为悟。功由意识蕴此之知。可随师教问修证入。意识闻教起无尘解。名字位也。 　　二闻此下修习。对前闻解。修习是行。然此之行。行不离解。至於极证亦此解尔。约位分别。亦可得云。行家之解。证家之解。约体无殊。故初心解与果地解无二无别。今修习云增益解性。后证得云解性圆明。故知行证亦名为解。言方便者。修性对论。凡有修入皆名方便。解行对论具缘识境名为方便。然此方便义通诸行。若五悔梦王别为法华方等方便。真似对论居内外凡位曰方便。今文通诸别在修性并於约位。熏於本识者。熏习之法义该四种。一意识。二无尘智。三本识。四真心。事理分之。真心是理。余三是事。真妄分之。意识本识是妄。余二是真。能所分之。意识与智是能。余二是所。总摄言之。祗云意识熏於本识。意识能知。知之为义摄无尘智。藏识为本。本之为义摄於真心。克体言之是无尘智熏於真心。问。何不直云无尘之智熏於真心。答。创心发智必依六识。真无所存遍在八识。问。大乘诠之六识八识。而何不云依其本识。真无所存遍在一切。而何不云熏其六识。答。意识附小。说现行故。八识附大。是含藏故。 　　三久久下证得。久久熏心者。始从观行至於相似。解性圆明自照己体者。全性起智。了智是性。智既能明即性自照。意识即息者。四住亡也。若取尘沙亦通二惑。尔时本识转成无分别智者。然明明也。始在初住极至妙觉。圆位破惑义通横竖。据今尔时之言。必蕴斯二。若前事之末后事之始为尔时者。即竖义也。若即於此时为尔时者。即横义也。问。意识如何通於二惑。答。意识之义有通有别。故通义复二。一通无明尘沙二惑。起信论云。此意复有五种名。即以二粗并於三细共为五意。二通尘沙见思二惑。以意识缘外必依内根。缘外即六。依内即七。如藏师云。意识缘外境时必依内末那染污根方得生起。二别义亦二。一者意名别在第七。如摄论云。八识名心。七识名意。六识名识。二别在六。如起信云。随事攀缘。分别六尘名为意识。今文当六义亦该七。故下相用及以六七共名为用。又应四句。意非识。识非意(依止曰意。分别曰识。故五名意。第六名识)。意即识。识即意(五意亦名五识。识亦名为意)。皆约大乘三识竖判。若依小乘於第六识横辨三名。此不具记。亦名证智者。证真之智名为证智。又对以智证於真如名为智证。故以真如自证於智名为证智。此二证智皆得名为无分别智。 　　四以是下结示。下文修止既约三性。今文总说故亦该之。闻教中云虚妄因缘者。闻分别性止。然虚妄法有。即非有惟一真如者。闻依他性止。亦无别真相可取者。闻真实性止。既闻三止。依闻修证。岂应别途。意识即息证分别性止。本识转智证依他性止。亦名证智。证真实性止亦可闻教中略分别性止。修证中略真实性止。 　　二是故下引证。其有二意。一证意识有能知名义之功。若会同三性者。本觉即净心真实性。不觉即本识依他性。妄心即意识分别性。二证自照己体亦名证智。由无尘智即始觉。真心即本觉。始本既然不异。故无尘智即是真心自照己体。斯得名为真自证智。文云能知名义为说本觉者。意证有能知之功。师教为说一切诸法自性寂静。即是为说本觉。闻此之说能知此觉即名始觉。子昔尝谓。祇一圆觉约本不始遂有三觉。由性迷之名为不觉。今日示之名为始觉。天然有之名为本觉。何但始觉与本觉不殊。亦乃不觉与本始全一。此乃以三从觉觉祇唯一。此一非一觉名亦无。若以觉从三觉乃有异。不觉觉字即属无明。无明亦得名为觉者。於彼当分知见立知。知非觉乎。但以此觉望於真知遂成不觉。始觉觉字即属修智。以此之智能觉本觉故名始觉。本觉觉字方是天然性觉之觉。问。论以根本妄心能知名义。今云六识者何。答。论从极论故指根本。今从创习必在见思。本末体同异而不异。 　　三料拣。然天台之道。得佛本原枝流自在。破则性相俱非。行之以自他二计。取则性相俱是。收之以随机四说。此之去取出有师承。故今文中。或说真心或谈本识。且本识者。岂唯熏妄亦熏真如。良以平等一性功归无别。真心本识就法有殊。就法如水与波。功归必在湿性。性相诤论若得此意自然息灭。 　　文有二重问答。前云熏於真心。今云熏於本识。由此为问。先问二名。次问二熏。初重二。初问。二答二。初出本识异名。云本识者。下文云以与生死作本故。显识论云。阿赖耶识亦名本识。一切有为法种子所依故。阿梨耶识者或云阿赖耶。梵音楚夏尔。真谛三藏就名翻为无没识。以无始来不共没故。奘师就义翻为藏识。所摄名藏。为诸众生取为内我。我见所摄故名为藏。又能藏自体於诸法中。又能藏诸法於自体内。摄论云。能藏所藏我爱执藏。依此义故名为藏识。和合识者。真妄不相离故。种子识者。摄持能生故。摄论云。有能生彼功能差别。名一切种子识。果报识者。有似尘似识故等者。或名所知无覆无记无垢并宅识等。二正答二。初指上。由上文云。一者真如平等心。此是体也。二者阿梨耶识。即是相也。相不离体故为同体。乃非相故为异。祇语体相。同异已明。二今更下重说四。初法体相用者。名出起信。於生灭门明此三大。今辨本识故说此三。但彼相大在净在性。用大非恶在善。故立义中云。一者体大。谓一切真如平等不增减故。二者相大。谓如来藏具足性功德故。三者用大。谓能生一切世间出世间善因果故。今文不局。相通性事染净。用通善恶果因。其不同意如辨不空藏中已明。二如似下喻。义应有三。一者相由。由水为流。由流为波。如由真心为八识。由八识为六七。二者究原。即水为流。即水为波。如六七八识皆即真心。三者成体。以水与波共成於流。如六七与九共成八识。三是故下引证三。初证法体生灭之言。义有二种。一者相应生灭。即六识也。境界为缘。执似为实。成生灭相。二者不相应生灭。即八识也。独头不觉。起於三细。生灭流注。今文生灭通则该二。别不相应。二以与下证得名。以与生死作本者。就法以无明为本。功归以法性为本。祇由此识含此二义。故名本识。若合上喻者。波以何为本。就法以流为本。功归以水为本。文云种子者。就无明当体即是修事。推功所归乃是理性。故种子之言亦该其二。三又复下再证法体二。初引经。二此明下释。应知今宗能深究经论起异诸说者。由谈性具。且经明云自性清净。而但复云心为恼染。今指此性由具染性故为恼染。且论祇云具性功德。今指此性不独是净是性。亦乃是染是相。是故上文具足染事。四以是下结。今就事相说者。本识虽该真性。但是妄不离真。故本之为名。就法在事。 　　第二问答二。初问。若於前答同异已明。不复此问。为其不能类通。虽知本识与真心同异。而未知熏本识时即熏真心以不。答三。初示义。上文既云熏於本识。增盖解性。故知熏本识时即熏真心。二是故下引证。三觉即下释。相在本识中明於净心。如在流中以辨於水。故水不离流流不离水。若不就流辨水者。故说水时未必是流。而此净心非阿梨耶。如金錍云。祗可云水本无波。必不得云波中无水。又复须知。若云波者未必有水。若云水者必须有波。斯亦可云。祇可云波不是水。必不得云水本无波。语於性体不语性用。故云水本无波。若语於用则不可云水本无波。故云是则无有无波之水。从悟实说用即是体。故云不可波中无水。若从迷妄而亦可云波中无水。故云若唯从迷说则波无水。今亦例尔。若从迷说则流无水。 　　二观为三。初问起。二答释三。初闻教。性依熏起显现世间出世间法者。须知修止观者。罄尽法界全体无有一法出此止此观。此闻此修斯是南岳开示佛智。若有丝毫法而不全正者即成偏邪。是以止寂观照。照若不尽寂亦有亏。且夫寂者真常性体。而此之体岂可亏残。故今语观。即是依体发现世出世间一切诸法。然此诸法皆吾心体中所有者。此有虽即非有。非有不妨而有。从此达之是名真观。由此止观。是以果证法界全体若事若理若自若他无不具足。故章安云。若事若理智断自他於初证中具足无阙。如此之证不与小共。不可思议。闻则惊怪。尽涅盘海此一妙证。释二人疑。二以闻下修习二。初悲誓境。二是故下起行。问。闻教既闻世出世法。今修观中何以但云六度等行。答。若就六度分别。前五世间。后一出世。由得后一。六皆出世。故以六蔽而为世间。既云四摄。其同事者必该六蔽诸染法也。问。今修观者若修同事。行六蔽耶。答。和光而不同尘。以和光故亦行六蔽。不同尘故彼实我权。虽法理当然。但以初心易实难权。唯内照之未堪涉事。证法性已行则无碍。三以久下证得。近在初住远至妙觉。究竟之言但对闻修。或的指妙觉。　三以是下结。 　　二明破小乘人执二。初标章。二问下解释二。初问。何故要须依止净心者。据理小乘亦非不依净心为行。由宗必有体。今云何须依止净心者。一则由彼肯空无觉无知。义非佛性。以大夺之不名净心。因以大夺故就执云不须依止。二则学小乘者宗计不同。或计修习但依意识何须依真。 　　答释二。初意识无体。二又复下。意识生灭无转胜义二。初正答前问二。初示义。二何以下释相三。初略释。摄论云。若言前念熏於后念成熏习者。此义不然。以其二念不俱有故。二如前下引类二。初引闻法。二引学字。皆先引次类。闻法约二人同世。学字约二人异世。三若以下正示三。初示。二若不下。况直果者无归着之貌也。三以是下结。 　　二料拣余义二重问答。初问。二答。以凡畜况二乘者。凡夫之言或以位次深浅相况。居贤位者为凡夫。入果证者为二乘。或以修人天乘者况修声闻缘觉乘者。第二重。初问。以染难净。二答。净心之言有总有别。总该染净二性。别唯净性。今文从别。故云不闻教者却有净心。但以无修净业故不得有用。然复须了依止之义。有约性平等。有从修异途。若约性平等。不论逆修顺修。凡有修习莫不皆依平等净心而得成就。但以从修异途。其逆修者是九界法。合当逆性。故所修习不以平等净心为依。其顺修者是佛界法。合当顺性。故所修习乃以平等净心为依。 　　三明破大乘人执二。初标章。二解释二。初正释二。初问。二答。此由问者不了大乘。纵使境观圆融不二。其如粗惑尚未先除。是故创心修大乘者必凭意识。闻教起修岂应问云但用净心。 　　二料拣有四。初问者以性难修。然止观法体虽一。随义诠之必殊。以天然本具未曾发现者是曰性德。以今日意识闻教起智熏发而现者是曰修德。问者直据性德。不许由智。是以难云何论意识等也。云灭自心境界者。自心之言乃指意识。以境界所起既由意识。今复以意识而灭境界。故云灭自心境界。又自心者。自性清净心也。依此自心而现似境。今以意识寻知名义灭此自性所现境界。二答。先示性德本然。次示众生迷动。三示必假方便。文云。不觉自动者。自之一字若指无明性体常住不变。无明自发摇动。若指法性。无明迷故净心自性随缘而动。文云方便者。方便之义有三种。一者师教为说。二者意识能知。三者起无尘智。前一属具缘。后二属修入。因此方便始可得证性德静明。 　　第二重。问者虽许由知。知非意识即是净心自知本寂。然据所论必具止观。今问与答但云本寂者。且从止示。既然知寂寂必而照。答约二义显於净心不可自知。一约能所。夫言知者必有能知所知。若无所知何得云知。净心体一如何净心复知净心。故云净心无二。二约修性。净心性德虽具能知本寂之性。柰何在迷。若不假於今日智熏无由念息。又净心无二者。乃答问中自知二字。复为无明下。乃答问中念息二字。问。初云净心无二不可自知。次何复许净心自知。而但云无明覆故不得自知。答。从净心体不可自知。从净心用既具能知故可净心有自知义。问。若云从用有知。何故前云若就心体而论实自知如此如此者。心体有静有照。照非知乎。知若是用。何云心体。答。心体能具於用。故云心体而论。其所论者即性用耳。第三重。问者念由无明。无明若存念何由息。息念既由无明亡。无明亡必由无尘智。以不了此。故问何故要须智熏。答中之意。灭无明者须无尘智。今问此无尘智与性体照明为同为异。若云异者。无尘之智不同性体本具照明耶。若云同者。此无尘智能破无明而使念息。岂非性体自照自知本寂者耶。答体同义异。以体同故性具照明即无尘智。以义异故未现者号性。照明已现者曰无尘智。问。已现者即现性德。性德不现由无明覆。性德既现何故有无尘智时复有无明。既有无明如何复称是现性德。答。行有浅深。现有分极。等觉已还皆是分现故杂无明。问。无尘之智乃是能熏。性之照明乃是所熏。能所不同。如何能熏即是所现。答。前为能熏。后为所现。后所现者复为能熏。故一法体前后论之为能为所。无以能所不同乃谓能熏而非性现。 　　第四重。问者前三问意莫不存智与灭境界。但不许以意识与无尘智能知能灭。祇可净心自知自灭。今之问意不论境界灭与不灭。并能灭心知与不知。证字亦可为澄。答二。初标定三义。然此三义正途辨之。须约体德方能[迄-乙+品]分。体称自证。德有智断。今文智断一无尘智而得二名。以此之智去惑照理名为智德。以此之智用理断惑名为断德。从於智德称为他证。从於断德称为证他。此义难见以喻显之。镜体自明如称自证。因去尘故方乃有明。如由他证以此之明去彼之尘。如由证他他之一字一向是尘。故惟属过。证之一字一向是明。故惟属德。去尘得明以明去尘。必有其人人如智也。此人去尘得明。非不去尘。且从得明。故称此人为得明人。如无尘智号为智德。名曰他证。此人以明去尘非不有明。且从去尘。故称此人为去尘人。如无尘智号为断德。名曰证他。然法本离执。非由自证。非由他证。非由证他。如是证者名为真证。若亡执已为缘各说。从其本性而得三昧。名为自证。从其智了而得三昧。名曰他证。从由去惑而得三昧。名曰证他。得三昧者於此之三一体圆妙。以体与智断非纵非横不并不别。虽一而三虽三而一。非三非一而三而一。不可思议。但以问者不了斯旨。触途成碍。其不了者功由不了须无尘智。文云为由他证於他者。此他证言不同智德。乃约断德。令他得证。故名他证。既令他得证。即是证於他也。亦恐误多由他二字。 　　二若心下随义各难三。初难心自证四。初约自然难心自证二。初立不由功用而得寂静者。非无此理。如下文云。不作功用自然成辨。起用尚然何况证体。故知从性论功不作功用。从修辨义须论功用。修曰无作良由即性。今语返迷且从修说。二若尔下。难既不由功。是从性体。众生有性应自然成。二若言下。约作意难心自证二。初立转计作意。二作意下。难真如体性。性不名作。故知作意即是意识。意识即能证。性即所证。斯由他证。何名自证。三若非下。约心自心难心自证二。初立转计非由意识起智而证。亦非真如自心作意。但真如自心故名证。二若不下难二。初约不作意难今问。或彼执云。何必须其能所。要有能使心证但心。自心即名为证。答。若云不须能使心证。必自然证。例前难云。一切众生皆有此心。何不自心。二若当下约作意难。文以意识为他证者。然意识者但能起智。他证之功必须别在无尘智慧。四若言下。约知心本证难心自证二。初立。若据立宗。有能知言似合正途。今复破者。虽云能知而不许立无尘之智。既无此智。故此能知还是妄识。纵立无尘为能知者。若计此智而为能知尚亦须破。岂况直云能知者耶。二为是下难二。初标定二义。祇由不立无尘之智故为今破。所以标定无无尘名。二若是下。随义各难二。初难净心自知二。初牒计净心自知亦有其理。了无尘智即是本性。岂非净心自知本寂。但由计者尚乃不许立无尘智。岂能晓了了智即即性。二一切下正难。 　　二若言下难意识能知二。初立。二意识下难二。初正难三。初标定二义。二若言下随义各难二。初难不见净心。不见佛心。应知佛证者显见佛心方知佛证。见佛心者须约六位。今从修入。乃以五即难彼全迷。二若见下。难见净心。净心可见非无其理。下文引经。是人行邪道不能见如来。释云。所言如来者即是真如净心。依熏缘起故名如来。彼谓心外而来故不能见。以此而知即心而来故可得见。若云叵见。是但见来不见如耶。荆溪亦云。见性修心岂非如性亦可见耶。可与不可须善其意。一者可以智见。不可以识见。今难识见。二者可以不见相而见。不可以见相而见。今难见相。三者可以无能见所见而见。不可以能见所见而见。今难能所。四者可行非心外而见。不可以心外而见。今难心外。三以见下结示义旨。设使心体本证者。由问者云能知净心本证。今乃许彼而有心体本证之义。故云设使。但不合废无尘之智。故云妄心不可息也。 　　二若言下转计二。初转计依经二。初立。向立意识能知。因遭约见难破能知。今乃转计非约见知。由闻教知。问。闻教能知。能知之智成正途耶。答。虽名为智。智无别体。由计不立无尘智故。故智之体还是意识。但由意识闻教能知。召此能知称之为智。非别有智。故殊正途。及复虽云能知之智熏於净心。及论知证乃非此智。还指净心自知本证。此由计於不通他证。二汝依下难二。初标定二义。寂相者。寂即是相。二若作下。随义各难二。初难作相。一由作故。作即作意乃成妄相。二由相故。既有寂相还成妄相。二若不下。难不作相三。初难。二若言下转计。三即有下再难。即有所缘者。疑住之处即所缘也。 　　二若言下。转计七识二。初牒计。以此文显上计六识。问。何不计八。答。约现行故。问。七识如何属於现行。答。以由七识不一向故。或类六识义同现行。如摄论云。於定不定善等位中皆不相违。恒现行故。二是亦下难二。初难二。初七识非知。七识是我执识者。以似为实执为内我。亦如论云。能执受一切眼等有色。诸根妄危共同尽寿随转。是故说名阿陀那识。又云。若色等根未已生起。若无色界自体生起。名为相续摄受。彼故名正结生。而有执受一期自体谓善心时。亦执我故。二又复下所缘非实。二以是下结示。 　　二若言下。难由他证三。初牒斥。二何以下正难二。初约义总难前云正途通三义也。故今文云。心体自寂静故通自证也。又云。乃可证他通证他也。又至下。难证他中云。若欲成就出世之道。必藉无尘之智。通他证也。文云。但以有六七识等名之为他者。他之一字前云从过。正出此文。文云。由有此他故说他心不证。是故乃可证他者。既指妄识名之为他。正属昏散不证明静。故云不证。今以明静断彼昏散。令他得证。名为证他。二若言下。随计别难四。初牒计。妄念习气者。习气之言有家有即。须知即习有三不同。一者权说。即别正使为通家习。若实说者。指权家习即别正使。具足应云正使即习。习即正使。二者不因权实正习相即。但以经论立名不同。乃指正使亦名习气。斯就通别各可得云习气即正使。正使即习气。良由正使亦是染习成其气味。今南岳所指似从立名不同为言。但不可云余残气分。三者约最极正使。无明微细同名习气。文云。是故心体亦不证寂故须他证者。意云由除习气之他而能证寂。故名他证。二何等下难。何等方便等者。若立无尘智为方便能除习气。岂非亦通由他而证。三若言下转计。由不立智。是以但云不起新念。四彼未下再难。文云有何所以。并云若无别法者。皆约无尘智为此难。　三以是下结。 　　三若言下难由证他三。初难直约净心二。初牒计。计者意谓不由他除而证净心。故云不须用他证心。应约净心而除於他。令他得证。故云但证於他。即是净心能证於他。他因净心既而得证。故习气自灭。二是亦下难二。初约妄惑。文云根本。又云先除者。一者无始见思种子为能起本。今曰妄心为所起念。今修止观要须先以无尘之智达於今日所起之念。皆是无始妄惑种子以为根本。随念发现。了其种子有即非有。作此了达名为先除。故所起念任运自灭。其惑又无无尘之智。直以净心除於今日所起妄念令念证寂者无有是处。以其不能先除本种。后若遇缘念还发现。是则妄念何由永息。正如蓠草若不绝根遇春还茂。故上文云。若无无尘智熏。心里无明终不可灭。无明不灭念即叵息。问。小乘之人既不先知八识含藏能起本种。如何亦能息所起念。答。其实小乘先除能起见思种子。方可除於所起妄念。由彼除惑实是熏除。以空寂智熏於藏识。遂使种子因熏而已。方得所起妄念断灭。但彼不知是以不说先去本种。二者断末见思分别性时。以无尘智先了根本无明依他有即非有。分别妄念是以方除。云习气恨本者依他性也。妄念者分别性也。释佛性中灭妄归真曾明此旨。二又复下约净心。前他证者就法言之。由妄惑灭而能证寂。功归言之惑何自灭而证於寂。须无尘智令此惑灭而得证寂。今证他者就法言之。由於真心灭彼之惑而为证他。功归言之真何自能灭彼之惑。须无尘智用於真心灭彼之惑。祇由问者不立此智。既无功归。就法不成。是以净心不能灭惑。 　　二若言下难转计妄念二。初牒计。由约惑断谓之证他故得转计。但从妄念自相抑止。二为前下难二。初标定二义。二若言下随义各难二。初正难。文分为二。初难前念止后念。二若言下。难后念止前念。 　　二若前下转计二。初前念自嫌二。初牒计。二心不下难。由其计者计一念起。起即自嫌。是故今难一念起心心无并虑。如何一一念自见自嫌。又一念起心心体是妄。妄心义一如何自见。复何自嫌。能嫌心者必无尘智。此义如次。二若后下。后念嫌前二。初牒计。因遭向破心虑不并。是故转计后念嫌前。二能嫌下难二。初标定二义。二若知下。随义各难二。初难知空二。初知即是智。妄念是逆。背空成迷。不但迷不知空。亦乃自迷非妄。才知是妄。妄必知空。故知妄知即无尘智。二又若下。知即不嫌。顺妄而知。其妄可嫌。顺空而知。妄体既空复何有妄。妄既非有知复嫌谁。 　　二若不下难不知二。初核定二。初无明。无者不也。明者知也。不知念空即无明耳。二又复下妄想。今问能嫌之心为情为智。若是情者应属所嫌。若是智者何名妄想。答。情智之义不可一途。今以权实例晓其说。声闻於权而为情者。一不知权。情执为实。二不知即。情执为异。然此二情若自相望。以后为智。以初为情。后之智者若望不即。故还是情。何者。声闻在昔非但不知权即是实。亦乃不知权本是权。以不知权故执为实。来至今经佛叙为权。故云种种随宜说法。闻此之说执实情亡。知权智现。虽知是权。未知即实。若外此权而求实者。知权之智智还是情。佛至显实指权即实。故云是法皆为一乘。闻此之说外权情亡。即权智现。如此之智方为究极。今以此义例晓今文。一者不知妄是於妄名之为情。二者不知妄即是空亦是於情。若此二情自相比望。以初为情。以后为智。由知妄故故妄可嫌。故能嫌心乃属智也。但此之智而乃尚迷妄体即空无妄可嫌。谓为有妄。故知妄智智还属情。是故今文判为妄想。以此一义贯达诸说。凡云有情可亡。犹未脱於情见。证道不断。理现于斯。非破非显。旨在於此。伏冀诸同台衡学者。以般若心深研极究。开佛知见不负禀承。问。证道不断。其义如何。答。一者教道有惑。证道无惑。惑既已断更无可断。故云不断。二者教道约离。证道约即。以约即故情惑全是而无可断。故云不断。今从后义。二此能下约法喻正难无明能起於妄想。是故论云。不觉即动妄想。能成於生死。是故今云。生起之识於是云兴。名字分真。若望究竟尚犹在迷。博地凡夫望於名等复在迷中。是故喻云梦中之梦。名字粗觉。是故喻云[鬘-又+万]髴不睡。 　　三又复下。难不作心念故妄念不起而为证他二。初牒计。前自证中亦云。不观境界不念名义。与今不同。前云不念自证真如。今云不念妄念断灭。二为净下难二。初标定二义。二若是下。随义各难二。初难净心不作心念。净心本有应须自昔不作心念。如何昔作今方不作。二若是下。难意识不作心念二。初直约心体难。祇由意识是念之体。二若言下。约根对尘难二。初再牒计。二为对下正难二。初标定四义为对。见法等者。今云意识即不分於五根意识。并於第六。是故通总。祇云意识法尘之言通於六尘。见对之言亦通六根。类如禅门。问曰。如经中说六触因缘生受。何得觉触但属於身耶。答。此对通说。若通时见中亦说闻。余义类尔。今就别义论觉支者。正对身也。文云为不对见法尘而不念。又云为全不对尘名为不念。前约意识现行以说。虽然现行而不对尘。后约意识不行以说。如寂睡时意识不行为不对尘。 　　二若不下。随义各难三。初难第四第二不对法尘。识名之生由识尘故。若不识尘何名为识。二若对下难第三。对而不见。顽故非识。瞽故非见。三若见下。难第一。见而不念。由向三句皆非识义。不足广破。今此一句既能见尘正是识义。而云不念者。未知此见何由不念。於是广破。文为二。初直难不念三。初总难。二为知下标定二义。三若知下随义各难二。初难知空。文云对而不见者。虽对於尘。了此之尘非有而有有即非有。不见尘相。此对不见非顽瞽法。问。对而不见与见而不念何殊。答。见约五识。念约意识。二若谓下难谓有三初法三。初不能无念。不能无其后念念前谓有。二又复下谓有即念。三又复下有即妄想。文云而复不念者。即是无明妄想。何谓而复不念。亦可此句生下喻文。二譬如下喻。 　　三此亦下合。心境俱暗者。不作不念。但有妄念念於前尘。今於妄念而生嫌心。乃不念念前来。以念念境祇有境中一重无明。今以不念念念。乃於心上又加一重无明之暗。故云心境俱暗。问。云不念者不念前尘。如何称为不念於念。答。念前尘者乃有於念。今不念尘。即是亡向念前尘念。从亡所念。不念前尘。从亡能念。不念於念。但以此亡非无尘智还属忘念。虽云不念。乃是不念之念。故为今破。又念前尘时惟有能迷前境之心。心上一重无明之暗。今复不念前尘。增加境上一重无明。故云心境俱暗。 　　二又复下。约作意以难不念二。初难二。初难不作意。二若作下难作意。二但以下出他迷三。初出始习自珍二。初因系得止。二是故下。由迷妄宝。二是以下。斥习熟谓证二。初习熟谓证。二但不下。约义斥迷三。初迷流动。二复不下。迷在惑。三又不下。迷居位。三虽然下。许为方便。 　　大章第二明止观境界者。无名数中假名数说。或广或略皆是随机。以经论中多明三法。此三性者摄一切法罄无不尽。故三无性论云。一切诸法不出三性。今乃约此示其止观所观境界。此所观境不出二义。一者所观所离妄境。二者所观所显真境。分别性者亦名徧计。即属见思。是为妄境。真实性者亦名圆成。即属空中。是为真境。依他性者即属无明。亦妄境也。是故论云。分别性者。谓名言所显诸法自性。即似尘识。依他性者。依因依缘显法自体。即乱识分。因内根缘内尘起故。真实性者。谓法如如。又依他性既属八识。含藏染净故通真妄。然真妄境望后体状既当正修。故此境界义同开解。即可示同摩诃止观眼智所知之境界也。问。彼是真境今何通妄。答。彼三谛者。实於缘生三道妄境说示三谛。意与今同。亦可今科与下体状。同与摩诃止观正修义意为类。以彼正修先明所观同今境界。次明能观同今体状。问。彼文所观何通真妄。答。彼引华严心造之文通造十界。岂不得以佛真九妄。若离妄是真。是故真妄俱属思议。皆为所离。若即妄是真。是故真妄俱不思议。皆为所显。然分别依他二性之名。文相非一不易条流。今先约情法有体无体以辨二性。分别性者是能执情而无自体。依他性者是所执法有妄染体。如论云。依他性有体异於分别性无体。又云。依他性性体即是烦恼。及业分别性能熏起执。上约六八对论辨性。若各论者各约因果以辨二性。六识之中枝末惑业能熏染因为分别性。约於所熏六道境界为依他性。由此境界依能熏起。故以分别却为所依。如下染浊依他中明。例应八识不觉即动。能熏染因属分别性。转现境界为依他性。故四念处云。梨耶依业生故云依他。上来但约妄识以说。若通约於真妄相望。义应有三。一者约果竖说为依他性。约因横说为分别性。故六道境依於八识名依他性。转现境界依於真体名依他性。各取能熏无明染因为能执情名分别性。二者不分因果但约妄染名分别性。同依真体名依他性。如下文云。一者净分。谓在染之真。即名真实性。二者不净分。谓染法习气种子及虚相果报。即是分别性。二性和合无二即是依他性。三者依他之名不独在妄而亦通真。分别之名却惟从果。如下文云。心体平等名真实性。心体为染净所系依随染净二法名依他性。所现虚相果名分别性。又依染净或唯八识得依他名。以本识无体依他而有。如四念处云。依染如土。依净如金。故言依他。又以此望彼名曰依他。若以彼望此名曰他依。即同三性论云。能为分别真实二性依止。然上所辨分别依他乃约染法。若净法者具如下释。 　　释文为三。初标。科文云三自性者。或名三无性。或云三有性。或祇云三性。云自性者即自分性从安立谛以得此名。亦名有性。略名三性。云无性者。己自分性。此名从非安立谛说。四念处云。三无性名非安立谛。论云三无性即是非安立谛。若是三性并是安立。前两性是安立世谛。体实是无。安立为有。故真实性即是安立真谛。对遣二有安立二无名为真实。还寻此性离有离无故非安立。三无性皆非安立也。 　　二所言下解释。文自为二。初总明三性为三。初标。二谓出下示。文云六识七识者。以七合六共名分别。如大师指经起以游行以求衣食为世间往惑分别之识名阿陀那。据分别识应是第六毗婆加识。而却名为第七识者。全同今文以六七识共为分别。问。分别识与分别性何殊。答。有分别性即分别识。六识是也。有分别性非分别识。八识是也。三此是下结。义既不一。向之说者且约大位。 　　二所言下别明三性二。初标。二初辨下释。文自为三。初真实性二。初示义三。初标。二所言下随释。文自为二。初有垢净心三。初标。二即是下释。云净心者。名从对得。体自性彰。名对得者。对染名净。体性彰者。净心之体即平等性。非染非净而能染净。由以此之非染净一性之体名染净性。是故染净二性相即。以净即染故此本性具足违用。以染即净故复体包净用。无染众生虽有能熏之垢。而此净性熏垢本空。众生虽有所现染相。而此净性染相当寂。若依净性即是染性。既现染事不得名净。由此染性即是净性。乃与染事事不相应。复称为净。三故言下结。 　　二所言下。无垢净心亦标释结。释中云。染熏息者。修恶情已也。事染泯者。修恶法破也。智者总云断修恶尽净熏满者。修善智足也。净德显者。修善法圆也。虽从熏显性净之用非增者。智显之法。显无别显全显性故。岂是修增。假遣昏云照体之功本具者。显法之智性本天然。实非昏去方谓智明。故云假遣。如此推穷莫非性德。故复称净。前文复字对於事染。今文复字对於修净。 　　三然依下总结。故有有垢无垢之殊者。依熏约用有事染净。本无无染有染之异者。平等性体本非染净。二问下料拣。初问。二答。然众生於无明中不妨即有诸佛法性之明性。故诸佛於性明中不妨即有众生无明之暗性。但以对治转迷。故言诸佛无无明尔。 　　二依他性二。初标列。二清净下随释二。初净分依他性三。初标。二即彼下解释。应知一性其名有三。一曰非染净性。二曰染性净性。三曰出障真如．在障真如。若通论者。从其当体皆名实性。从为虚相之所依故皆属依他。若别论者。有二不同。一者独取双非为真实性。染净二性属依他性。正如今文染净二分依他性也。二者出障真如为真实性。在障真如为依他性。问。今文净分依他分别。与於前文及佛净德为同为异。答。体同义异。前约生佛对论三性。佛所有法皆真实性。众生所有名余二性。今则生佛各论三性。生佛所依皆有实性。逆顺二修各有余二。文云即复依彼净业所熏至故名依他者。依他之义有二不同。一者身土依性而现。是故顺指净性为依。二者身土依於净业能熏而现。是故顺指净业为他。文云三身至自利利他等者。对论法报寂光自土即自利也。他报应化他受用土方便同居即利他也。通而为论。三身四土己所证得皆自利也。即此益物皆利他也。 　　三料拣有四。初问者因向文云事染功尽。答有二意。一约自他。自行不起。化他亦起。故云为可化机亦得显现。二约权实。实造不起。权造亦起。故云示有三毒权受苦报。问。示有三毒为性为事。答。就佛自论亦得为事。对众生说故受性名。问。大师祇云性恶不断。岂非权造是性非事。答。智者所论诸佛起用。是全性恶起为修恶。为对阐提佛虽起修。此修即性不为恶染。故受住名。故智者云。终日用之终日不染。又云今明阐提不断性德之善。遇缘善发。佛亦不断性恶。机缘所潡。善力所熏。入阿鼻同一切恶事化众生。请观事字并以阐提对说之义。又云。阐提亦尔。性善不断还生善根。如来性恶不断还能起恶。虽起於恶而是解心无染。通达恶际即是实际。乃至云阐提不达以此为异。请观起字并云虽起及云达恶。以此而知但由佛能了修即性故异阐提。非谓不起修恶事染。问。佛起修恶与生何殊。答。体同义异。以体同故皆谓事也。以义异故即不即殊。故辅行云。阐提若能达修恶则与如来无差别。第二问答中意不出随人诠辨故言清净。克从法体实名为染。例如起用属解脱德亦名为缚。故荆溪云。若现六界为缚。现二乘界为脱。佛菩萨界为变。照缚脱自非证得法华三昧不思议身自在之业。安能现此三十三身。非缚非脱而现缚脱。其谓现者现非事乎。故知克体亦现缚事。但以此事即性而为俱名性脱。第三问者以由向云即是清净分别性法。答中乃约当体所依以分二性。第四问者无垢清净二名相类。真实依他二义似同。故有此问。由依他者必有所依。若指真性似同实性。答中约於体相用者。於依他中置所依真但取能依。故名为相。又此依他亦该能所。净业所依。身土能依。若能若所皆是修相。用光对缘称分别性。前云三身四土皆通自他。即此意也。 　　二染分依他性三。初标。二即彼下释。三料拣。释中云但为分别性中所有无明染法所熏者。依他性者即所现境。能熏之法有二不同。一者始初。独头不觉以为能熏。有转现境。二者今日。六识无明以为能熏。有虚状境。然二熏境若从异说转现界外虚状界内。又界内境若从迷执即自谓实。今从大教诠此界内是虚状也。所现境界既二不同。是故能熏有本末异。今从末说。故六道境依於见思。此依他性故属六识。界外依他方属八识。若不异者。能熏无明本末体同。所现境界皆是八识。三料拣有四。初问者众生既具净性之用。未熏现时岂全无能。答意者自虽未熏为佛所护。因护渐修岂非有用。若无净性佛何护焉。云同体者。一由生佛性净体同。佛若以智能护净性究绝染惑。是则亦护众生净性。二由诸佛同体权智常护众生。有力不蒙者。佛力常有。以机罪重而不蒙拔。问。轻者蒙拔。重者不蒙。岂显於佛而有大力。佛果力大何不拔乎。答。佛力实大去就殊尔。非谓力微不能举重。如世之科可举万斤。以万斤物而不就科。若也就之何谓不举。众生罪重不就佛力。若也就之何不能拔。第三问答中乃以自熏为答。是故且云更不有能若耶佛护。为言此净亦有力用。故涅盘中佛於重罪众生偏加愍念。斯由众生本有性净。第四问答。答中意者法不自现必假熏成。若众生在染全无熏净之能。诸佛在净而有熏染之德。言熏染者即是悲愿。现入六道示有三毒。即此悲愿熏染性也。问。用假熏起。何须复云不断性恶。答。若无性恶熏乃不成。问。若依熏起。何云不假功用如鉴现像。答。法界法尔。或从事辨理必假悲愿熏性方现。或从理辨事不藉外缘皆从性起。或事理不二。或事理双亡。随缘异说悉非思量。文云故大圣舍之以表知机者。乃知机之未可发也。就法论舍虽曰佛舍於机。功归论舍实是机舍於佛。例如事理即离之名。 　　三明分别性四。初标列。二所言下随释。文自为二。初清净分别性二。初标。二即彼下释二。初出法体自证之体。平等真常名相泯然。不可分别为他起用。若说自证平等性体。说即分别。何况示为六道四生。一切名相岂非分别。文云一切种智能知世谛至六道四生者。此以世间法为用也。依於内证至示於未闻者。此以出世法为用也。一切种智者。若以道种与一切即故属中道。今文别在一切俗事种种差别。又三智俱用名一切种。亦可据体即中道智。如云佛眼观六道生。二此义下释名义二。初难起。二谓虽下正释二。初就应。不为世染不作功用者。悉从性德故名清净。即此清净平等觉性。随於事境起分别用。故此胜用从实相立。二又复下就机。令他清净者。令於众生亦得此性。为他分别者。为字平声。以佛德用为生分别。二染浊分别性三。初标。二即彼下释。所执虚相为依他性。执虚为实为分别性。文云互相生者。以由执实分别性生虚状依他性。须由虚状依他性生执实分别性。如今凡夫於根尘上起执实情。作极恶业熏於本识。命终之后现地狱境。所现地狱其体无实。即是虚相。此由实情生虚相也。虽是虚相。以妄情故见此地狱而为实事。此复由虚生实情也。三问下料拣。答中云虽无异体相生而虚实有殊者。无异之言。一者以妄对真。分别依他同是妄法。故无异体。自就妄说。六识分别。八识依他。岂无异体。二者自就二性克实论体。分别无体执虚为实故无异体。若随名辨体。分别乃以事实为体。依他乃以虚相为体。岂无异体。三者见思能执属分别性。六道虚相为依他性。此之虚实同是界内六识妄法。故无异体。无明执实属分别性。二土虚相为依他性。此之虚实同是界外八识因果。故无异体。若取能执所执不同。岂无异体。问。但可六识执於八识虚相为实。如何界内界外各云虚实。答。义有对各。无以对论而难各辨。问。且分别者执虚为实。如何分其界内外别。答。今以鉴明形像喻之。若执明虚而为像实。此如界外。若执像虚而为形实。此如界内。良由界内迷於八识之像。是虚执为形实。界外迷於中道。明虚执为像实。故枝末者但迷於像属迷事惑。其根本者由迷於明属迷理惑。枝末惑破但亡执实坐在像虚。於彼当分曰知真空。若望中道空还成障。根本惑破能亡像实遂见明虚。於此破惑始穷源极。非此区拣法理不明。其实圆宗三性一体。 　　三更有下。再约二义以示三性。初义者。真实性义不异於前。但依他性与前不同。前以染净二种虚相。依於染净二种能熏。即事依事。或以虚相依染净性。即事依理。今以性体依於染净二种能熏。即理依事。文云所现虚相果报名分别性者。亦不同前。前分别者执虚为实。今分别者直从虚相。即前依他为今分别。由今以理为依他故。事惟分别。第二义者。文云就依他中分别为三性者。由真实性有通有别。通则该於性体性用障出障真。别取性体并出障真。今由上文别取出障真为实性。故在障真属依他性。因而得云更有一义。即取在障真为实性。分别性者亦不同前。前以染净能熏之因为依他中之所依。故是以染净能熏之因俱属依他。但以染净所熏果报为分别性。今文若以染净言之。今别在染。向即是通。若以能熏所熏言之。今通因果皆为分别。向却成别。二性和合无二即是依他性者。以事依理。事是依他。以理依事。理是依他。是故今文一依他言该此事理。不同前文或别在事或别在理。 　　四料拣有二。初约意识与五识辨。此则未辨五根意识并六意识。次则方辨。是故料拣乃有二重。初问答者。良由大小宗计不同。以小乘中有许五识亦起三心。故知五识各各自能分别一尘生受想行。大乘不尔。故五识者但能得尘未起分别。才起分别即属意识。今问识是识别。若不分别何名五识。答。祇由大乘五识与意起非前后。是故五识分别之处即是意识。问。虽无前后必须五识与於意识有不同相。方可得云五识得尘不生分别。答。若辨异者亦可得云始眼得色。与余尘别。识别义通。各得尘处亦是识别。但不同於自就色尘分别物像。乃至青黄长短好恶。故异意识。次问答者。亦由小乘有计意识五六殊分。今且约於眼根见烟以示其义。何者。由胜义根引生眼识见於前尘。分别是烟。属现量境。既见於烟。比知有火。即眼意识识比量境。烟境虽谢缘念即存。斯乃属於第六意识缘法尘中落谢色尘。故此宗计乃有二义与大乘殊。一者眼识分别是烟。亦能引起受等三心。异於大乘眼识但能得於前尘。才起分别此是於烟即属意识。此如初重答文已明。二者小宗计五意识识比量境。第六意识缘落谢尘。是故分於二意识异。不同大乘缘现五尘及落谢尘总名意识。不分五六。此如今答。问。辅行何故不约大乘却分五六。而文乃云五识五意识未属烦恼在无记故。答。若从体说祇一意识。以体从根故分五六。得此义旨大小无妨。所以荆溪通明大小。是故亦云。若依经部大乘法相。同时意识缘现五尘及落谢尘。又复须知不独五意体同第六。祇如五识体亦全同。拣境及心惟观识念。从体通取即是观於五识五意并第六识。是故诸识皆非所拣。故辅行云。今初且观诸识为境从根别取。故惟第六在初得观。其余五识历缘方明。人多昧彼因便云耳。　三上来下结。 　　大章第三止观体状者。前来示解。今正立行。体即体质。状即状貌。乃明止观当体状貌即无尘智。约於三性而示其相。然三性名义性相二宗通皆取用。各有建立即离殊分。今附山家先陈大旨。法界究极不得而名。但为众生无以晓於法界之极。故强目为平等一性。故荆溪云。本谓一性。然此一性尚非数辨岂可形求。圆妙难思无法不具。以具迷故。从性虽一从迷且殊。迷性无相而为虚相。斯由无明即是八识名依他性。迷性虚相而为实相。斯由见思即是六识名分别性。八识因果依他性者界外事也。六识因果分别性者界内事也。复迷其事不能知晓名尘沙惑。以识言之实该六八。一期对惑在七识也。於一迷念惑既有三。其所迷也岂可云一。类荆溪云。性指三障是故具三。见思之惑迷虚为实失於真空。由是故以所迷一性名曰真空。以迷尘沙失俗能谛。由是故以所迷一性名曰俗谛。无明迷性而为虚相失其实相。由是故以所迷一性名曰中道。性体非三体。三对迷说三。其能迷者三惑妄境即属分别依他二性。其所迷者三谛真境即真实性。若指三惑即是三谛。斯亦可云性指三惑是故具三。又能迷二性体是俗事。所迷真实体是空中。又前之二性既是无明故属空假。后之真实即当中道。既以三惑迷三谛性。达迷见性当修止观无分别智。此智即性。而虽一一性既因迷而有三。此智亦因性而不一。类荆溪云。修从性成。成三法尔。以此之智止於分别妄执之实而见真空。故此之智乃无实尘。即空观也。以此之智照了妄实识彼妄执。故此之智即属界内之假观也。以此之智照了依他非有而有。识彼虚相故。此之智即属界外之假观也。以此之智止於依他虚相之相。有即非有而见中实。故此之智乃能无於无明尘相。即中观也。以此三观观二性三惑。达真实三谛。故为分别依他二性修止观也。其真实性修止观者。以俱亡智见於当念天然性体。三谛即一谛名之为止。以俱照智达於当念天然性用。一谛即三谛。名之为观。类智者云。自行三谛即一谛。名之为实。化他一谛即三谛。名之为权。良由入实为止。出权为观。取用法门名目虽异。所用之道实无有殊。为此意故故今记焉。问。三谛既是天然性德。何云因於三惑有三。答。智者云。理实无名。对无明称法性。中论云。但为引导众生。故以假名说。离有无二边。故名为中道。祇由天然本性具此。因惑有三并具引生。立三假名。是故得云夫三谛者天然之性德。问。实性止观方辨三谛三一相即。应前二性非即一耶。答。说虽次第。意无前后。问。若欲修习如何指心。答。既於前章已开闻解。今修止观岂可殊途。是以解惑同源皆全藏体。真妄不二无非净心。能所一如三性齐致。能观之观尚即惑焉。岂於所观谛理殊隔。是故一尘一念无不三一。当处难思。即一而三即三而一。不前不后非纵非横。此之圆解。迷生理是。名字知是。观行行是。乃至妙觉究竟究是。但以随冥修习有别。若依前二进成第三。故分别性惟修空假。其依他性惟修假中。至真实性空假中三三一圆备。故前二性似修胜别。其真实性全同一心。若念念中三番并学。祇如分别观即是假。止即是空。当处不二即是於中。三虽不同祇是一念。即一而三名之为观。即三而一名之为止。分别既然。依他亦尔。亦见三性一中具三三全是一。非三非一而三而一。不可思议。若不尔者何殊地．摄。不得圆宗从权而执。问。前以真实性为三谛。又为空中。又为中道者何。答。谛祇是理。理尚无一云何有三。但以对缘说为三尔。故智者云。实是一谛方便说三。说为三者进退不同。故有三向。一者此之一性为众生迷。迷即是有。有名为俗。有无别有全性为有。故以一性名为俗谛。若以众生但见其有。不知此有全性而为。祇可名俗不得称谛。今诠此俗即是性故。故称俗谛。复对迷有说其一性性体本空。故名真谛。复对空有说此一性。性体空有当处不二。故名中谛。然兹三谛即一性上立此三名。故祖师云。虽是一体而立三名。以体会名以名即体。是故得云是三即一相。其实无有异。今宗此旨。故称实性为三谛也。二者前以迷有从所依性称为俗谛。若从迷有当体而论。复有二义。一者此实是俗名为俗谛。二者於俗知俗法门名为俗谛。是故一性惟名空中。俗既是事属前二性。空中是理属真实性。三者前以一性名为空者即毕竟空。亦从於空所依而说。若从当体故此之空而非一性。体即是於无明虚相。还属於前依他性收。是故一性惟名为中。是以实性属於中道。 　　释文为三。初标科。二初就下释。三第下结。释自为二。初就染浊。二就清净。前明境界顺於迷真。起妄为次。故实性居先。今明修观顺於返妄。归真为叙。故实性居后。又此三性该染净境。今通约之以为所观。由凡所观境不出三法。染浊三性即众生法并於心法。清净三性即是佛法。此三法者不出内外。生佛属外。心法属内。又自己依正二种之色。若望生佛亦属於内。若以自己依报望正故依外正内。就自正报。色外心内。然今观境通诸内外。 　　大乘止观法门宗圆记卷第四 　　大乘止观法门宗圆记卷第五 　　　　东掖白莲释　了然　述 　　初就染浊三性以明止观体状二。初分科。二对分下随释三。初法四。初正明三。初依分别性以明止观体状二。初标。二先从下释三。初从观入止三。初总标。二所言下随释二。初观三。初标。二当观下示二。初示观境。文云五阴六尘者。即该己佗色心诸心法。智者示境有修有发。各别示之。今则通示。又四三昧虽有观及明。正修别依常坐。拣境及心。於前四乘唯观识阴。复成别示。今仍属通。以由不拣四阴等也。示境虽通。修观必别。但此之别不同智者拣四观识。随其根尘别取一法而为观境。故云随二法。 　　二悉作下示用观三。初总观谓实。二但是下别观三法三。初观无明。二以不下观妄想。妄想即业。三是故下观境界即报。 　　三复当下观因果。总观前三不独今日。自无始来由此三故。复起惑业感报不出。问。前谓修观为假观者。今观正是观於见思惑业与报。义当空观如何谓假。答。以谛真者必须谛俗。然若以今文从假入空。从假为观。入空为止。观皆空观收。干何不可。但为今文与於山家诸文用义有不同故。以诸文中从假入空。若不名观即乃名止。而不可分观为从假止为入空。今文既分故知义别。观见思假必属假观非空观也。故下以立三性缘起名为世谛又补为用。问。修假观者竖论必在空观之后。今何先假而后修空。又假观者乃是菩萨历学法门。今何观之。答。今文从圆。不可分於空假前后。或分前后者。不出克从法体随义诠辨。若克法体。今观见思执虚为实。照於三假即与假观法体无别。若随义辨。由在空前故名此假为生死假。若在空后故召此假为建立假。随义前后虽然不同。其如法体更无少别。若随义言。今先从观。修假观者是修出假方便观也。由先修故正出假时观智易发。故智者云。入空之前遍观见思。总知病相为出假方便。后用一门断惑入空。若出假时。分别见思照了则易。薄修止观法眼则明。以由智者则立入假。故指空前而为方便。今文不别立入假观。即三性中修观是假。亦可从观入止。修假观者假方便也。从止起观。修假观者正修假也。三修假观观是学法者。学法不出知病识药授药方法。今文正是知病一义。药与授法即是自行所修之止。持以化人故名授药。问。智者止观通空假中。南岳何故以观为假。空中为止。答。法理一同。结名别尔。如依真空修止观者。必由先知六道体虚妄执为实。实执亡处即见真空。智者惟就实执亡处结名止观。故曰止观。故曰止息。故曰贯(穿破实执)。故曰体真。故曰空观。南岳通约二处结名。约其知於妄执为实故名为观。约能於实执亡处故名为止。修中亦然。又南岳止观体用对各。智者止观体用各说。所以智者辨真中中若止若观。皆在南岳三性之中止义所收。辨俗假中若止若观。皆在南岳三性之中观义所收。况复智者亦曾以止对法身体。而将於观属般若用。又复今文观中有止。以知执为实故也。知虚即止。止中有观。以由知实是虚故也。知实即观下去例尔。　三作此下结。 　　二作此下修止二。初止所观三。初法二。初追念前观。流转生死者。因谓实故。起惑造业故致流转。二今复下。正修止法二。初止息亦名贯穿。云痴妄者。痴即无明妄想。违之之言即止息。二强观下。停止亦名观达。虚相无实者。亡真实境。前乃违息妄实之心。今乃停止虚相之理。此理不当止与不止。故今修止该三止也。又此三止皆名体真。亦名实观。以虚相为理者。若从小乘不知八识无明虚想实执亡处。正认无明虚相为空。今从圆旨。由全一性为无明相。是故相虚。相虚云空即毕竟空。不知此空。此空奚亡实执。是故上文破枝时根本分灭。二犹如下喻。爱即无明。谓即妄想。实人即境。然此喻文正就大乘以喻幻假。又大乘语通。今则从圆。幻由一性。问。一性之语亦通此记。前后何以一性惟为圆耶。答。此记前后之一性者。乃是三千即一之性。所以惟圆。为患学山家者凡谈圆性惟执三谛三千。而不本於师祖之意。故以一性而导达之。后人其或惟执一性。必须后以三谛三千而导达之。然三千一性殊名而同体。无惟执名以失圆旨。三我今下合。迷即爱心。妄即能谓。实人意亦无明。确亦妄想。由妄想故靳固为实。 　　二复当下止能观三。初正示。以由意识能知名义用无尘。今所止者通於二义。一止能用。此智之心前为性空今为相空。良由空於能观心相亦名相空。二者直指能观之观观亦非实名为相空。二如是下进行。即以后念而为能观。复破前念能观非实。如是次第以修止。念寂之处止方顿极。三作此下观成。　三即名下结。 　　二复有下从止起观。意乃为显真俗不二寂照同时。或从观入止。或从止起观。行大乘者於此体用不并不别圆妙难思。下去例尔。三若从下从止入观。前约一性自分。从分别止起分别观。今约二性相望。从分别止入依佗观。又前止寂观照二法不同。今於此为止於彼为观一法二名。 　　二次明下。约依佗性以显止观体状。此中止观观达根本。无明停止。中道真性。文为二。初标。二亦先下释三。初从观入止三。初标。二所言下释。三即名下结释又三。初观悟入之后。观无明假立。同破於界外尘沙。问。既云观於无明。复何言破尘沙。答。依佗性者祇一法体。乃是界外生死因果虚相之事。於此之事不了名曰尘沙。不了此事即中名曰无明。今修观者了达虚相名为假观破尘沙惑。今修止者止息虚相即是一心。名为中观破无明惑。文谓因前分别性中止行等者。然而虽云以分别性为依佗观。法理是同。细究其意非不殊别。一者在分别性修止之时。虽破实执了心虚相。有其止息停止二义。若望依佗。故前分别且破实执未究虚相。由解虚相者必究一性相方是虚。以前分别虽有此解。解未深明。是故望今且为破实。二者前推迷妄但推枝末执实之迷。未推虚相所起之迷。故前修止推止执实枝末痴妄。今修观者能知虚相乃因根本痴妄而成。 　　二作此下止二。初追念前观。云妄业者。或妄想即业。或因妄成业。皆行蕴收。无明妄想与前分别扙柰乃殊。前不知虚执实。今不知性执相。故上文云见有虚相谓有异心。又云妄想所执似与心异相相不一不即是妄境。良由不知相即是性谓有虚相。若知即性故推一心即无妄境。二犹如下。正修止法三。初喻二。初喻止息。前分别性镜像喻取执像为实。今空华喻无执华实。但论华相有即非有。病喻无明。病乃病眼。眼喻妄想。空喻一性。华喻虚相。有即非有喻虚相息。二不生下喻停止。华本不生今亦无灭。喻停中道不生灭理。既达此理此理不当止与不止。如此三止故皆名息。二偏分别亦名中观。二我今下合二。初总合。二惟一下别合二。初止息。二本自下停止。三如是下结观成。 　　二既知下。从止起观并从止入观。例前可了。 　　三次明下对真实性以示止观体状。问。依佗性中既假中观而破无明。今明实性为破何惑。答。亦破无明。良由破无明者。真证性体不可思议岂得执滞。中道者即中尚不存岂况空假。是故三谛三即非三亦即非一。此等执除。如是方为真证性体。是以上文云。谈其心体非有非无。觉与不觉皆不可名。今依佗性虽修中实止甚虚相。相执虽亡而存中道法爱不亡。是故移观於中道法而修止观。令中亦止。三谛即亡。证平等性。所以复於真实性中以修止观。此义大同智者说於中道破偏。约以三法以修中观。一观无明。义同今文观依佗性。彼观无明未真证者。由闻无明即是法性。便决定计无明即是。故须移观就法性中。故有第二观於法性。义同今文观真实性。三观真缘。亦可会於今观真实。性中有二。一无无性。二无真性者同观真缘。良由起执不入故依佗后复观真实。故下位次以十回向为依佗性。以别格圆。回向同信。故知依佗未及真证。又依佗中非不真证。由约初住直至等觉。望於妙觉尚在於因。推佛果位法爱尽已一性究显。故位次中。复以依佗判属地上。真实为果。又除鄣中。以依佗性除迷理惑及以虚相。又复但云无明住地渐已顿薄。实性方云念动息灭。穿云能灭无明住地及妄想习气。不云虚相者。由三细中转理乃在依佗中除。业与无明在真实除。故依佗中除无明者但除相应。真实性中能除始迷独头不觉。然虽皆是破於无明。不无浅深。此诸义别。 　　文为二。初标。二亦先下释五。初从观入止二。初标。二所言下释二。初观二。初观因前止虽云前止。为今之观非无殊别。前知有即非有。而以破有为宗。而未穷非有。今知有即非有。而以非有为旨。故云此中知一切法本来唯心外无法。二复作下。复观心相二。初牒境。牒真性为所观境。二为无下用观。为无前二性者。若从次第可云无一。由依佗性约分别中无性为体。今真实性祇可约於依佗性中无性为体。今云二者。一以深该浅兼前总说。二克从圆旨约法横论。由分别中无。就法虽在分别。功德归乃由实性。若非此性其云何无。是以实性二无为体。若指此二无为真实性。故真实性即是空中。乃因修有。若异此二无为真实性。故真实性即是一性。不从修得。作此推穷名为观也。 　　二即复下止。下示实性四番止观。今当初番。示妄空非实。除妄空以明止。文为二。初示修。二作此下结成。初文又二。初约对有显妄无论止。无是无法对有而成生者。由名从对得。其若执名不达体性。此名须亡。何者。天然一性体本非名。具足众名。是以对彼分别实有。故以此性假立空名。无彼依佗流动尘相。故以此性假立中名。若取此名体从性彰。故空中体二无二也。既然无二所以顺体即一性矣。今取於名从对而得。故此空中还成虚相假。是以可亡。故云何有无法。即是下文无性性也。上之性字即二性也。今真实性是无二性之性之性名无性性。二又复下。约四句显妄无论止。上明心体非有非无乃至不可说不可念者。即此性体也。今至於实性修止。即是显於前之心体。非空假中离名言念。是以指为穷深之处而修止也。同荆溪云。至果乃由契本一理(约止证体也)。非权非实而权而实(约观证用也)。 　　二又从下。从止入观。前番约离。以性止修。故以照修为观。今番约即。以同止异。故以照异为观。文为二。初标。二作如下释二。初观二性异执。净心既异二性之无。更有何法为净心即。二又复下观见念。又复此无空中之性。为可见念不可见念。 　　三即复下。复从观入止。正当次番显即伪。是真息异执以辨寂。即是下文无真性也。由离二性与见念。外别无真性。故名无真。文为四。初法。二喻。三合。此之三科各有三意。初心体本寂。文云心外无法者。此之一句义含二向。一者此一性外无空中法。即此空中全是一性。是故止於二性无外别无净心。斯亦名为即伪是真息异执以辨寂。二者以心外无法故何有能见能念。良由性体本来寂灭。此性既徧。无有一法而非性者。性既本寂故云何有能见能念。二若便下伪执成异。若异二性缘念净心。缘念即伪能所即异。由此偏异故不得名为真如也。三又复下。即伪息异二。初即伪息异以辨止。觅心之心是伪。既觅心之心体是净心。故即伪是真。云何有异法者。既无异法故息入寂也。但以妄想是伪也。自生分别是异也。二又复下。从止起观以辨止。又复设使起观分别能缘所缘。故此分别亦即寂矣。良由寂为分别故。故荆溪云。虽曰能所。念本无二。喻亦三。初喻心体寂。眼即心体。眼本无华。心体本寂。二反更下。喻伪执成异。性如己眼性外无法。如己眼外别更无眼。由不知故。以缘念心而求真性。如不知己眼而觅於眼。然能觅之眼即是己眼。能缘之心即所缘性。今从不知伪执成异。三若能下。喻即伪息异法。文别有从止起观以辨止。今喻则总。三行者下合二。初合心体本寂。二但以下合伪执成异。三是故下。合即伪息异二。初合即伪息异以辩止。能观者。偏异也。即是净心者。伪即异息也。二设使下合从止起观以辨寂。四作此下结二。初结修。所云解者。此解即修。修即於随中亦得名为止门者。不同初止。故名亦得。二结证。念动即寂如息波入水。 　　四复以下。从止起观。即第三重根本三昧。文云真如用义者。用即神用。由三昧力。然此起徧起一切。分别依佗皆为所起。深该浅故。全具现故。此神用即是一性具足三千咸空假中。众生理是。诸佛显是。 　　五又复下。止观双行。即第四重双现前也。说虽或有次第。意归止观双行。是故一性三谛不前不后。寂照同修体用俱证。 　　二上来下。结示二。初通结三性。以立三性为缘起有门。即三谛俱照。以灭三性为止寂空门。即三谛俱亡。文云入三无性者。性之一字通过通德。若以性为执性之性。此性属过。即是所无。故分别者以相为性。其依佗者以性为性。然真实者以性为性无此等性。故云无性。若以性若以性为理性之性属能。即是能无。由分别止是真空性。此性无相名无相性。由依佗止是中道性。此性无生性。由真实止是平等性。此性无於空二性(此性字却属执)名无性性。文云除分别性者此性是过。入无相性此性是德。下二亦然。若以性为执性之性。此三无性实一无性具二无性。一无性性。二无相性。今但总云无性而已。文以无相无性对二性者。若准前文。分别为用依佗为相。由约起信三大为名。今依无性论作此名。故论文云。约分别者。由相无性说名无性。何以故。如所显现是相实无。是故分别性以无相为性。约依佗者。由生无性说名无性。何以故。此生由缘力成不由自成。缘力即是分别。性体既无。以无缘力故生不得立。是故依佗性以无生为性。然上论文约二互说。由分别性别无执实。乃执依佗虚相为实。亡执实相名无相性。由依佗性自不得生。乃依分别迷妄所生。亡此所生名无生性。真实性为无性性者。二不同。一者取前二无之性为真实性名无性性。即不得云无性已如。论云。此一性真实是无。真实是有。真实无。此分别依佗二有(无相有无生有)。真实有。此分别依佗二无(有无相有无生)。上之论文虽说无。其体不出即前两性为真实生。故论复云。此真实性更无别法。还即前两性之无是真实性。真实是无相无性故。意云此是无相性无生性之性。故名无性性。二者无前二无之性为真实性。故云无性性。亦得云无无性也。初释无字乃是无相无生之无。即无见思．无无明之无也。次释无字乃是无无相无无生之无。即同无空无中之无也。今属次义。由真实性当体即以无相无生而为其性。今既除之。即是无无相性无无生性也。论文之中亦有此义。故论说妄立非妄立谛。乃云对遣二有妄立二无名为真实(正同上文真实是有真实是无)。还寻此性离有离无故非妄立。三无性皆非妄立也。既云离有离无即是离遣二有。离立二无。正同次义无无相性无无生性。故今文云除真实性入无性性。然论云还寻此性者。还之一字甚有其由旨。名从对得云遣二有立二无。属妄立谛。即世谛也。体自性彰乃非空。属非妄立谛。即第一义谛也。不离此性有其亡照。故云还寻。若读智者四念处中妄立非妄立谛。须知今说。 　　二就真下别结真实。文云穷深之处微妙难知者。真俗立处三谛即亡。故立与亡皆非思议。文云是故无性性或名无无性或云无真性者。祇一法体因遣情殊遂有三名。故皆言或。遣无性云无无性。复由遣执於无性云无真性。此二名者祇是论中一无性性之法体也。 　　三又复下约根三。初约中根。次若不能下。下根。三又复虽是初行下。上根。若以三根约此三文对三止观。义何不可。细究文意乃是圆顿自分。此三良由约证竖论於修。是故分别成在七信。依佗十信真实初住。或依佗性。初住已去真实妙觉。故云不得越前二性经修第三。若也约解横辨於修。故诸位中皆是三番一时而修。是故初心约此并学皆成竖论第三番耳。虽有横竖。莫不皆是圆顿法门。故下结位乃有横竖二义之别。人若问云。今此南岳大乘止观。於三种中属於何种。故应答云正属圆顿。问。若由约位竖论之故不可越二。何以越一。答。虽云越於分别一性。以依佗中有分别故还成不越。是故无有不历七信便至后位之疑妨也。问。既然不越。何以文云不从第一。答。依说次第故云不从。依义实具足是故不越。问。既是约位竖论次第。法理合然。何故分根有能不能。答。其分根者自约位说。次与不次非由位得。问。三番并学为上根者。其义云何。答。此通二义。一者不可定为上根。但可於前分二根性有利钝。若利若钝。约证竖论三番不并。约解横辨何不并学。二者亦可以前二根如於修别故属中下。以后根性即修一心故属最上。文云以依佗性亦得名分别性者。一者由执依佗为分别故。二者不以二性分对二惑。是故二惑名以当体。名为分别各取所依合为佗依。问。前依佗性亦具三性。今何具二。答。今从竖论。并非上根如修别。故依佗外更须修实。故略不说。问。应显前文是横不别耶。答。不可一向。前但示於依佗一性具三性义。若以此三一心而观故成横成一。若以此三次第而观故成竖成别。 　　四料拣。有此问者由上文云除真实性。答文意者但是除执非谓除性。不出就法功归二义。就法论除云除实性。由就实性而起执故。功归论除乃除无明。功由无明执实性故。问。人据荆溪云。世缘起法亦本无生。但由情计谓之为生。理性亦尔。故谓事理法体不除但除情执。且今三性。前之二性正属缘起。亦但除情耶。答。昔说误矣。今问缘起是生无生。若云无生何云缘起。若云是生生必须除。若谓不然。何云情计谓之为生。良由不知理体不除者自心功也。事理不除者由即理也。是故今文於前二性而无此难。 　　二复更下喻二。初约巾兔喻四。初总示。二譬如下正示二。初喻三性观门二。初示。二此喻下结初三。初喻真实性二。初喻。二真实下合。文云唯一净心自性离相者。若约止门总离二相。一者名相。二者形相。形相又二。一者虚相。二者实相。离名相者即离性相。离虚相者即离生相。离实相者即离相相。故三无性亦名三无相也。且名相者由性本无名。因对分别名之为空。因对依佗名之为中。二名本无故离名相。如巾本不名无兔。巾因对兔故号无兔。巾无兔。巾名其名亦亡无兔。如空中巾则如性无。无兔巾如为空中性。其实但亡无兔之名而不亡巾。如实但亡空中之名而不亡性。今文且在实性观中未离名相。故离相言。且离虚相并离实相。净心自性既离二相。正属空中。余二各有喻合。在文可了。 　　二若了下。喻三无性止门二。初示。二即此下。结示中各有喻合。问。无性性智中云能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。据此之说。其义但离修入空中。有性空中为真实性。若其然者。性得谓之真实性止。亡於於中归一性耶。答。修性空中体同义异。若从义。亡修空中存性空中。教门有之。但今文意。真实性中穷深修止。止体寂也而非其用。以约体同故性空中还是於用。而非性体。今修止者既证性体。故亡空中。问。文中何云本性自有。若性体本有。不因无相无生方有实性。 　　三是故下结法喻二。初结法。文有三节。初二约离。后一约即。离中初明宜亦。故云若欲。次明修习。故云若不。二以是下结喻。 　　四如幻下。例显三。初喻通辨三性。文云依实起虚执为实。此之实字亦可是同。由依佗性或指分别为所依故。今文则异依实之实。乃是实之实。据次科云。但虚体是实。即喻真实性。是以不同执虚之实。二若但直下喻。别就依佗辨三性。三是故下结。 　　二又更下。约梦事喻喻三。初标。二譬如下示。三是以下结。示中又二。初喻依佗。二彼梦下。喻分别。各有喻合。 　　二是以下证。三此即下结。云三性者。喻中既有作梦之心。心即实性。 　　二然此下喻止门二。初喻。二此即下结喻三无性各有喻合。依佗中云有即非有惟是本识者。流即是水故属非有。真实性中为论觉心梦心。故以本识真心说即是息异。以辨寂也。 　　二就清净三性以明止观体状者。然此三性法理。进不与染独中稍有不同。染中依佗体是无明。虚相惟在俗谛。净中依佗云虚相者。体是三身四土。义通三谛。染中真实。体是空中净真实。体是一性。其不同者深有其旨。由虚相者乃是世谛。其无相者方为真谛。此世俗谛在生佛进不不同。如法华十如。相性等十。如是二字乃属理实。玄辨六道相性体三。即指苦报色心为体。表苦为相。生恶为性。然既此等义属事权。如是理实故当空中。其佛畎释正因为体。事因为性。缘因为相。并约位释以相性体指为三德。三因三德。荆溪指因即是三谛。既以三谛为之事权。故如是理实须当一性尽。由至佛境中究极归深。空假中三还是诸法。苟无此义。大师何云一谛为实三谛为实三谛为权。今亦复然。因此义故即见南岳所说有旨。何者。前明染中实性修止。乃以灭於二无为止。今明净中实性修止。但以佛心生心无二为止。其不云灭二无为止者。祇由二无体是空中。净中空中属依佗故。问。若以三谛属依佗性。其一性者属真实性。是则一性出三谛外。三谛复在一性之傍。岂是圆顿法门者耶。答。此问非也。其云一者即三之一。故一即是三。其云三者即一之三。故三即是一。岂惟三一不二。况复三性元同。不分而分作前说耳。问。若而分时。三出一外一在三傍耶。答。三是即一之三。且从三说。如波是即水之波。且名为波。一是即三之一。且从一名。如水是即波之水。且名为水。波水相别。故云不分而分。波水体一。是故分而不分。问。曾问人云。即三是一即一是三者。乃就三中趣举於一。一相即尔。答。此一说者但得就法圆融而失本源法体。故智者云。如摩酰首罗面上三目。虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一发一即三。不可思议。 　　释文为三。初标科。二第一下随释。三此约下结随释三。初随章别释三。初明分别性中止观体状三。初所观境三。初法体。谓知一切诸佛至大悲大愿者。斯示在世净用化物正执三轮。悲愿即意。依报众具者。此通在世并於灭后。及以染净殊形六道变化施设者。此语染用。点三乘者摄净用中。灭后中云表彰处所者。即指舍利塑泥刻木与图画像表彰。是佛化用之处。亦可塔庙为表彰也。文云经教。即经藏。威仪住持即律藏。不语论藏故云等法。二当知下。示虚相。惟是真性缘起之能者。能即用也。既真性能。相即非相。任运无实。三但诸下明妄执。佛现虚相。生执为实。正约见思为曲见也。二行者下能观观。 　　二以知下止二。初追念前观。二强作下。正修止法二。初示修二。初止息。二唯是下停止。自心所作者。一者妄心。佛相本虚。众生自心妄执为实。二者真心。是佛自性清净心作。亦即众生自性心作。由生佛心本不二故。斯从文旨可作此说。二如是下结成。云实执止息者。既然息实必住真空。若例染中。今文略於起观。二明依佗性中止观体状三。初标章。二谓因前止下释二。初观二。初示。二作此下结初文二。初因止成今观。二以不下正示观门。以止文显今此观中必有自佗二种虚相。酬因即自。对缘即佗。既因前止为今文观。今此观中既有自佗二种虚相。显前分别必该自佗。前不语者乃文略尔。又虽因前止为今之观。不无少殊。前分别性非但无。化他亦殊。前唯界内设化。今通内外利佗。二依此下止二。初示自利利他之德者。即是所止。平等一性而为能。止故云有即非有。何者。由下料拣自利利他是三身四土。且法身寂光与谛理体同名别。荆溪得指自行空中。化他俗谛。岂非三谛俱属依他同为所止。二如止下结。三此下结示。前后行之亦得者。随根不同虽云前后。实是圆乘例如胜别。 　　三次明下。明真实性中止识体状三。初标。二谓因下释。三此名下结。释又二。初观惟是一心者。知惟一法名为观门。二复知下止三。初出法体。正示一心真实法体。乃是能止之体性也。由此体性非迷非悟平等一如。二以无下示相二。初止息。以迷悟无别为能止。有迷有悟为所止。故云分别自灭。前染实性。次番论止。止於能所但约自己心体而论。今止迷悟。乃约生佛相望而说。二妄心下停止。妄心既息者。结前也。本来一如者。停止非迷非悟之理。三故名下结名。 　　二上来下。约义通结三。初结自行入修。穷深至极平等一如。若以我心佛心皆有体用。亦得名为平等一如。今但在体为一如尔。然须了知既见体如任运用等。二复以下结化他出修。既云无事不作。岂不权作於情事。既云无相不为。岂不权为於染相。问。情属凡迷。若言佛起情事之用。必再迷再凡耶。答。实非凡迷。为众生故权现凡迷。故章安云。方便道中如来不定。法身本地定。不定为凡。故荆溪云。若当分者。尚非教主所知。问。起於染用此论有文。未审智者有其言乎。答。光明疏云。起净不净用。三用时下。结止观双显二。初结染位。二乃至下例凡夫祇一体用更无异法。佛亦此法己亦此法。但无始来虽居其体不得其体。故於体用得用失体。以失体故此用无益。又虽曰得用。但得少分不得其全。但得其碍不得其融。皆由失体故有斯过。若得体者。非但於用有亦乃任运得全得融。但以此意求之。实无别有诸佛之法。又众生得一而不得二。所以却二。体用异故。佛二其所以却一。体用如故。故为佛法。 　　三料拣释疑二。初四重料拣差无差四。初重。问者由前实性修止而生。答文者乃约克从法体为答。理体同也。事体异也。知同者智。执异者情。前从知同之智而修止。故云我心佛心本来一如。今从执异之情而为答。故乃云佛生二名之异。文云心体有无障碍别性者。即能具情之性也。既云名无碍。复称别者。无碍从性。别则从情。此无碍性能具於情。故云无障碍别性。 　　第二重。初问。二答。文三。初示义。余始闻道常疑於此。何者。一切事相各别不同者莫非是情。佛既离情合无差别。如何经教说佛起用种种事用历然不同。其同学辈或谓余云。佛之事用不同众生。非由情致。自是如来不思议事。或答余云。佛无事用。从众生边之事用尔。其实佛用全是性德。故事相者非佛所证。余乃研究此二说者。非余所知者。克从法体事相是情。随具诠辨佛亦有之。良由佛亦具众生。故从佛性体即云其用乃是性德。从用当体。故其事用须由执情。余虽知之求诸无所。一日得今南岳之文。其言既显足为良证。有求余者方最说授。文云若离我执即无十方三世之异。岂非事异由情。文云但本在因未离执时各别发愿。岂非果证情尽。差别元从在因执存。不因可致。问。前文起用云但除其情。今文起用云未离我执者何。答。用从所依。如鉴现像不曰假形。故云但除其情。用从当体。如形现像不曰鉴。故云未难我执。其实鉴明形像一致而圆。二是故下引证二。初引。二此即下释。一切是别一道是同。三以是下结答二。初法。推情所起良由性具。性不具情情无由起。情若不起事无由生。事若不生岂有差别。相从虽尔。其实情事差别性本顿具全具发现。故文总云具差别性。若云此性不具情者。情无由即。情若不即。大师何云问七识是执见之心。何得言是实慧解脱。答若离迷执何处别有实慧之解。二若解下喻。云具像性者。或曰现具者。但具情之性而不具於情。今问曰具情之性者。此性名情不性。若得名情何云不具情。若云具情性。其性不名情。亦须具权性。其性不名权。故知此说者祇因失能所。 　　第三重问答者。此义前后凡三辨之。文相生起虽各有由。而其意旨。或答意大同而问意少别。或问意大同而答意少别。疑文可见。文为二。初问。二答二。初违问。答虽举异意在惟同。故云他修我得道。今答违之。若从体一。是故不论修与不修。成与不成。复何得云他修我得。此约性体双非义拒。云平等耳。二虽然下顺问答二。初示义。二是故下引证。若解此体同之义。亦有益己者。惟从性体己他平等。非修不修但从於用。己他既殊修不修别。今以即体论用。他既即体而修。其体既同於己。是示己同他修。故云他修亦有益己。 　　第四重。初问。二答二。初同异各论二。初同二。初了他即己同。全性为修。以性同故了他即己。二又亦下。自他无相同。亦释伏疑。疑云既然了佗即己藉佗得道。今何佛自成道我却在迷。是以释云。了他即己己佗性同。故无佗身己身之别。如何尚存佛我之二。疑佛成道我何在迷。二真如下异。二复知下。同异对论二。初不可全同。虽知佗修即己。亦须自进其修。二又复下。不可全异。虽然自进其修。复须了佗益己。文为三。初释。二即如下引证。不知性同但在事异。三是故下结示。藉因托缘者。同异二义互为因缘。然若不知同无由成佛。同之功者是实性故。在异者不能知同。知同者必须得异。 　　第二。三重料拣有非有。初之一重核定法体。余二正辨有非有义。初重。若文自利之中云净土者。身既证於法报。土必是於寂光。与无上报利佗顺化。不云佗报者在胜应。摄摩菟摩者。此云化身。始终为应。歘有为化。云净土与杂染者。即三土也。净染之言於三土中该於横竖。 　　第二重。初问。法报二身圆觉大智显理而成者。一心三智能显能成。一境三谛而为所显。一体三身乃为所成。不别而别。今别自行圆觉大智。即空中智以为能显。真中二理以为所显。法报二身以为所成。故云显理而成。又圆觉大智即报身。属能显也。显理而成即法身。属所显也。若约唯识。转於八识以成四智。又束四智以成三身者。则转第八为大圆境智。转第七为平等性智。转第六为妙观察智。转五识为成所作智。大圆镜智成法身。平等性智成报身。成所作智成化身。妙观察智遍於三身。既然不约真常净识。乃是教道一途属对。不与今同。何者。今以圆觉大智显平等一性。此之一性有法身性。故成於法身。有报身性故成於法报。皆即性而成能显之智。亦全性具。岂惟法报即性而成。祇如应身亦即性具足。故三身一念因心无不具足。融妙难思。至佛果显又指法身为尘相者。佛本无身顺世立身。故法身者亦世相收。但此之相而非报应身色之相。以诠实理假名为相。既有名相故为所非。问。法身无色相耶。答。克法体无色相。随处辨即是有色相。问。昔人亦云。若论相即。俱相俱无相。与今何殊。答。即名虽同。良由昔人用祖文故即义有殊。以假立宗。应身即法相不存。故智者明於三智称曰本无。说於四土曰非垢染。示其开显号非权实。或谈之於初。或结之於后。意从此立。意从此归。予因得之。三身者即平等一身。四土者即平等一土。是故今文法身寂光俱为虚相。二答三。初示体用二。初用即体。二复正下体即用。由法身之名从世间得。名下之理从性体彰。即用而体既是一心所以不迁。即体而用既是虚相所以可非。问。若云今文指修法身谓之虚相。以性法身而亡此修可乎。答。今文之意不择修性。凡有名字皆属用义。是以前文乃指本觉亦属用收。又复须知性本无名。以生迷性既有苦身。欲以假名引彼入理。遂以此性强名法身。故法身名乃从对得。生既迷此。乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷以智照此。乃云此是顺修所显法身。以体自性彰故云乃是本来性德法身。故知祇一法身名修名性。问。学今宗者执人不知祇一法身。在性为性在修为修。答。虽皆知之同焉。其所以知者殊尔。何者。由彼乃谓性体本来名为法身。今谓性体本来不名法身。由对众生故有此名。以此对得之名召本妙性之体故。体自体彰亦名法身。笃论性体本无此号。若云性本名法身者。何云佛本无身。何云性本无名。若云但无修中之名而不妨有性德非不思议。何者。既然有名岂不可思议。或曰如此辨不识即是习哑法。答曰。若谓习哑法即以哑法识。纵使不习法思惑者。若达此於哑法妙训。问。前云强名。梁公何云非强名耶。答。了名即性何强之有。问。名既非强。前后何云。答。前从离说。当知若从即说何独此名非强。亦乃言满法界未曾拟识丝毫。虽然即离分途。究竟同归一辙。　二然用下示融妙。三寂即下示止观四。初法本一体。二但为下随机先后。三非谓下正答前难。即亡即照照即是常。四又复下引事例显二。初引事。二世法下例显。世法尚尔者。色即是空。通别圆三悉有是说。今云世法者。以世虚空与真空殊。今色即空属世间耳。若望真空。故世间空还是色摄。 　　第三重。初问者以佛难生。意云若众生之有亦常住者。且如身之是有何得死灭。答二。初立义。二常住下相理体是无常。即理为用。故用亦常。在佛在生据其法体皆是有。即有非有非有而有。但佛顺理所以常住。众生迷理所以生灭。 　　第四止观除障得益者。止观体状即自行因。除障得益属自行果。前非无果今非不因。文相生起相对说尔。文为三。初标分。二初明下随释。三斯辨下总结。随释又二。初别明二。初释义。文自为三。初约分别性以明除障得益二。初标。二谓能下释二。初观行三。初法二。初除障二。初尔所除障。二何谓下释所除障二。初释迷妄见思。迷虚妄执为实(初一重也)。复迷见思。是於迷妄妄执非迷(第二重也)。故云迷妄之上迷妄。文云何谓至迷妄。标也。谓不知至即是迷也。释迷字也。以此迷故至妄想。释妄字也。此一重迷妄至迷妄也。结释也。二是故下释除障者。正除见思属於止中。是故今观但除见思迷上之迷。问。前云观门是修假观破於尘沙。今除见思迷上之迷是尘沙耶。答。正是此惑。见思迷真。尘沙迷俗。见思之体体是俗事。今於见思而起迷者是迷俗事。既知是过乃解俗事。迷则为惑解则为谛。是以得云除尘沙惑而悟俗谛。问。俗谛是所显。见思是所破。何指见思为俗谛耶。答。见思望真属於生死故为所破。若望不知是见思者。今既识知义当建立故是所显。荆溪曾云。界内外俗俱所破者。斯由望於真中为言。若破尘沙证俗谛者。斯由望於不知之心建立为言教。故章安云。俗亦非谛。若望解了则得名谛。应知俗谛其体祇。一乃界内界外因果色心。其名有三。一者对於空中名生死俗。二者望於能不知心名建立俗。亦是自行入道名生死俗。化他起用名建立俗。三者即是一性。名不思议俗。然不思议俗复有三义。一约所具。由其一性具彼俗故。故俗即性称不思议。此如向说。二约能具。由能一性能具於俗。故能具性名为俗性或称俗谛。三约附世假立为俗。如佛附世假立五阴。云常住阴．平等阴．法性阴等。故荆溪云五阴即是俗谛。阴既至心。当知俗谛亦通至佛。又如中道实相之理。附世假立名为妙有。有即是俗。故大师云。又此实相诸佛得法故称妙有。例应空中称不思议。亦通此三。二以除下得益。三性除障皆从自分。望后进行称为得益。 　　二又此下喻三。初总标。二如人下正喻二。初喻所除障二。初喻迷妄。执东为西执虚为实。二此人下喻过失。二若此下。喻能除观二。初喻除障。未醒悟者。未破见思也。信知自是迷者。知即是於照假之智。二此人喻得益。三虽未下合二。初合能除障二。初合除障。二堪能下合得益。二若都下合所除障二。初合迷妄。二即当下合过失。　三此明下结。 　　二所言下止行三。初标。二谓依下释。三此明下结释为二。初除障。文云作方便者。若初望止从假入空。是故假观乃为入空之方便也。若观自辨既是於假。乃为出假之方便也。以大乘中入空方便即是出假方便故尔。文云除果时迷事无明及妄相者。正除见思。复於贪嗔渐已微薄者。於三毒中自论难易无明痴也。以迷虚相起妄执实。今既知虚不复执实。是故迷妄二皆易除。其有贪嗔而难除故。虽不迷境执实爱恶之心尚存。是故但云渐已微薄。虽曰微薄终须断。又无明妄相属见。贪嗔属思。亦可横论除见思时根本贪嗔渐已微薄。虽有罪垢不为业系者。祇一昔债理设受苦痛。解苦无苦者。子缚虽已果缚犹在。苦受苦痛皆即空也。问。既是大乘何云抵债。答。今顺入空法理如此。苦就出假何抵之有。亦可既云在苦无苦。亦显在业非业。是以得云不为业系。二复依下得益。二次明下依他性除障得益。二初明下释二。初观三。初标。二此观下释。三此是下结释又二。初除障二。初标同异。二此云下正释二。初约法体辨同。二但彼下约破立辨异。二以是下得益二。初结前生后。二别者下释得益二。初堪入止。二又复下成三昧。文云幻化等者。幻事喻法。或云梦像辨水目等。於一切相能亡实执。即得如是一切三昧。 　　二所言下止四。初标。二谓依下释相二。初除障。果时迷理者。对论独头子时迷理。及虚相者。对前见思迷事实相。又复无明住地渐薄者。前破见思则根本相应贪嗔渐薄。今破根本则独头微细无明渐薄。由依佗性即是初住至於等觉所破相应之无明也。若其独头破在妙觉属真实性。今文住地但指独头。不同前文通指根本。二又得下得益。依佗止观辨得益者。不独望修进行。亦独约自成三昧。三料拣。初问。次答。云观中分得等者。位在相似非真出假故云分得。位在住上属真建立故云成就。又复等者。观未证中但知於假。今证中理而知於假。四此明下结三。初真实性除障得益二。初标。二初明下释二。初观四。初标。二此观释二。初除二。初标同异。二此云下释相二。初约法体辨同。二然彼下约破立辨异。二是故下得益二。初结前生后。二别义下释得益。三料拣。今问唯心与唯是一心。为事为理。答。事则俱事理则俱理。何者。就法言之。以一切法即唯妄心。妄心属事所以唯事。功归言之。如何诸法皆唯心是理。问其。如不别何分二义。答。但约起入故成义殊。又复须知。若立言云当知一一切法唯是一心作。必应指於唯是一心为起相证。若云能知诸法皆唯心体。应指唯心为入实证。然今文明有起入二证。故知证用是证相。证体是证性。是以如来性相俱证从名曰俱。法体无二。波水之喻於此宜陈。问。起相灭相可以情法分二相不。答。二相不别。祇一非有而有有即非有。两处非有既同。二处有字岂别。必不可云非有而有乃是法有。有即非有乃是情有。能了圆宗破显难思。必於今文心境无碍。何者。为顺入体故云灭相。相实不灭。为顺起用故云起相。相实不起。若谓圆宗情灭已不复有者。岂得为妙。二所言下止三。初标。二谓依下释。三此明下结释又二。初除障。知彼一心之体不可分别者。一不可以空中分别。是一性故。二不可能所分别。净心之外别无法故。 　　三不可以迷悟分别。众生诸佛同心体故。於后二义亦须不可以一分别。由非一故。真或不然。何云寂静。若离分别有不分别。亦非寂静。念动息灭者。念即子时独头无明。动即子时根本之业。不言虚相者。由在依他性止中已灭。能灭无明住地者。结上念。灭及妄想者。结上动。灭习气者。结通惑业家习。 　　二大觉下得益。大觉等者。三觉圆明故称大觉。法法是觉故称现前。十力究成故具足佛力。 　　二料拣有三。初重二。初问。二答。意在解用渐渐熏除。今问。若谓此论旨在圆者。於今除惑其疑可三。一但论除不说不除。二但论离不说於即。三但论渐不说於顿。答。须知圆除无非约即。但就性惑说义不同。即惑是性从性说义故云不除。如荆溪云。本观理是。不观染除。染体自虚本虚名灭。故妙体灭不立除名。然此文意非谓离染直观心性。亦乃非谓不除於染。良由了染即性。从性说义故云理是不立除名。或了惑即性。从惑说义正如今文论於熏除。然今文意非谓离性而除於惑。祇由了惑即性从惑说义故但云除惑。了惑即性复从惑从性而说义者。则云约即论除融氷是水。约即从性论除从惑。其谓渐顿义亦斯类。理性常顿。情惑常渐。了惑即性从性为言故云顿除。了惑即性从惑为言故云渐除。然情惑即性。渐除之处即顿除性。随情事顿除之处不妨渐除。据其性非顿非渐亦乃非除。不如此了者方是圆宗。法界全体一色一念无不具足此全体也。今於一念如是除惑。若除惑若除不除。若即若离若顿若渐。义无不可。问。何知理顿情渐。答。佛顶经云。理即顿悟乘悟并销。事非顿除同次第。画。 　　答文为二。初总答。二所以下示相四。初示不得敌对相除。由歒对者先须二法并存然后除一存一。余既解时无惑惑时无解。岂名敌对。二如是下释伏疑。由闻二法前后不俱不名敌对。故潜疑云未必二法共在一时名为敌对。但以解起惑除名为敌对。今释此凝。解起惑除故当然也。但不得云解起惑除名为敌对。夫敌对者必解起后更无於惑方成敌对。若解起后有惑者何名解起敌对解惑。今既解起。惑种未灭。故知乃非敌对。非敌对相除。文云如是虽由至惑用不起者。斯是显可疑者之辞。然其本识至还起用者。正释其疑。三如是下正示熏除三。初法。文云解用渐渐熏心者。称理之解常顿。从行之解自殊。若克谛法体。理性则顿情事则渐。其解从行渐者。祇由行从情渐。行若从理则曰顿行。问。今以解除情。何云以解从情名而渐耶。答。解若称理其解即顿。但由情隔故解浅深。指此名为以解从情。二如似下喻。三惑种下合。四非如下辨异权小。祇由小乘不谈本识故无熏除。岂同不知便非其理。有本云亦迷熏除迷应为还。 　　第二重。初问。为见净心者。见即解也。答三。初法。意云别无所由。由解净心为熏。净心则为解。由惑净心为熏。净心则为惑。故云解惑之用皆依一心。并云即自熏心更无所由。此则净心之外无别有法。虽悟假师教。即心迷由外缘。外缘即心。即是自熏自悟。自熏自迷。二如何下喻。此喻不全。波动因风不但是水。若取因风则别有由。今若以喻顺法。应须了风即水。由波动处即是风故。波既不离於水。故风亦不离水也。清风如师教之缘动於净波。毒风如无明之缘动於浊波。三解惑下合。法理易晓但总合尔。 　　第三重。问者由佛随机。或谈有位或说无位。故得今约有无为问。及下答文乃从有位。须善其旨。何者。谈无位者可非有位。说有位者不离无位。如世坐位必依於地。地无彼此位自先后。从地为言可云无位。从位为言不可无地。若得此旨。一位一切位。一切位一位。一位非一非一切。而一而一切。理无不通。又应四句分别位地。一地非位。二位非地。此二句者地是平等一理。复是渐次修证。修依理立。修不分而分。地位殊尔。三地即是位。如十地也。四理即是地。如法位也。荆溪乃云。位可一如。应知此位即经一地二。答云不定者。一有无不定。今就有位一相而言。二横竖不定。今且就竖一相而言。由下论位凡有四番。前二约竖后二约横。於前竖义初竖者。分别中止既言十解属别住行。依他中止未入中道。但在似证属别回向。此之二位即是圆信真实性止说。既云佛满。其未满者即别地上同圆住上终至等觉。第二竖义者。依他修止已入中实故属地上同圆住上。是故分别即属地前同圆住前。由圆住前竖属空假。此空假者或以七信为空。八至十为假。或通以十信为空。或通以十信为假。不谈空空。不谈假融。皆通十还成竖义。复望登住为中故亦竖。大师云。界内习气至八九十信尽者。斯乃通以十信为空。其实性既破子时无明妄想。故惟妙觉。后二横论者。初约十信似证为横。次约名观解行论横。此二横义文谈五即。若非理性。三止一时五无由横。是故六位位具三。 　　二又复下总明。离凡夫等者。约人为言。凡夫声闻俱为所离。菩萨能离。况菩萨人通於四教。今文在圆。 　　大章第五止观作用。从前生起离在果后。约文求意实被初心。又作用之言。止寂观照亦可俱通名为作用。今文意别。正取化他为作用也。释文为三。初标章。二谓止下随释。三此明下结释又二。初长行三。初别示二。初止体证净心者。就佛自辨。与诸众生者。约生对说。理融无二之性者。若从性用染净不同。今从体故云无二。圆同一相之身者。以一为相故名一相。一非算数。相非色心。即法身也。况法身处二身常在。是故三身一相而圆。今文在体同名法身。三身一相。离佛果显生因。故佛果身与生理等。虽非色心即色心。即色心是三宝。无三者。体证净心既融无二。故三宝无二宝。由证净心见一体故。二谛不二者。与诸众生既圆同一相故。二谛不二故。指生死即涅盘故。怕兮者。总叹无二一相之德。凝湛者。如理融无二。渊渟者。若一相圆同。恬然者。总无三不二之德。澄明者。如混尔无三。内寂者。如莽然不二。澄静之处自然发明。文意在澄。内明之处自然恬寂。文意在寂。用无用相者。染净三皆是性用。动无动相者。众生俗事即是真常。本来平等者。示其本来一性法体。心性法尔者。示其法体不可思议。此则甚深法性之体者。以德叹体。当知体德不独甚深亦乃无量。以由一性竖穷横遍。当处绝侍。二谓观下观。叙述经论示起用相。由证性故得难思用。今所记者直记义理。凡前后经论并事相等不复委引。 　　二又止下通辨。文有三对各成四句。初约生死涅盘住与不住不入与不互成四句。次约寂用即离以成四句。三约生死涅盘单复以成四句。又初二句约即。第三句约己。第四句约照。 　　三料拣。初问。二答二。初总答。别在依佗者。以依他性非有而有。有即是假。又分别性既然证空。证空之后即当假也。即横论竖故作此对。以余性助者。二性皆有观行故也。二此义下别释二。初依依佗。由依他性体是虚相。非有而有。故能成立缘起化用。二然复下。以余性助二。初明余性助。具说三性者。能助所助共而辨也。又以三性止观皆在化用者。於化用中明甚止寂故俱属用。今文应以分别为空。依佗为假。真实为中。圭峰亦以中论三观对此三性。问。前真实性乃以自他体同为止。今何为观。答。此义幽隐难以会通。苦得前此义易了。前体同者即是一性故名为止。今体同者乃是中道故独属观。何者。由前净中依佗性观以该中道寂光法身。依佗修止乃止中道寂光法身。故至实观惟观一性。及修止时乃止自他一性之殊令了体同。今依他观乃是於假。故依佗止止虚相假乃见中道。故至实观乃了自他中道体同。修止自佗。中道亦泯。见平等性。故云本来常住大般涅盘。 　　二又若下发愿助三。初始行二。初标示。二何故下释相。应知南岳所明止观不出十乘。今文云先须发愿者。岂非发菩提心。得修止观者。岂非巧安止观。除障得益者。岂非破法遍。亦有位次者。岂非知次位。知流转即生死不转是涅盘者。岂非识通塞。兼以余性助成者。岂非对治助开。既助化他自行。比除真性上横执之真者。岂非离法爱。舍世谛者。岂非能安忍。既有其外内术可知。用无尘智者。岂非调道品。既有其慧戒定必存。但此穷染之处微妙难知者。岂非不思议境。文虽前后意实贯通。名虽不穷趣实无别。义虽不等自实可同。又复今且取一二句显者。示知无其源流应遍一部。览入当念方名大车。但以智者分别广说。故於正修别示其相名义显着。然其道理亦遍十章。又复智者通示十乘虽皆正观。若别说者。故前七乘而为行。此如记辨。又复须知。自就前七依於妙境发菩提心。依菩提心修於止观。惟此三乘是行正相。况破遍者即是止观所破昏散。修止观时岂存昏散。破徧既尔。通塞等义自可比知。是故今文惟明愿行必依境故具三乘。此且一期生起而说。若论入道必须遍达一部文义即心而明。然后於境於愿乃至离爱随一处入皆具十乘。是故不须大车之譬。自利利人法不出此。今先修止后起观者。自行成己然后化物。前文先观后修止者从事入理。是以前观亦可但为起用方便。随念即通者。有即非有不为碍。所以即通。随念即成者。非有即有不为非滞。所以即成。即通即成者。皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名观。今久行者位在相似。故云发意欲作随念即成欲作。次言比前名观。须前入止然后起观方随念成。今相似位欲作即成故深於前。比后真证任运而成。既云欲作未逃作意故浅於后。又所成相浅深不同。相似成者以一妙音满三千界。名字观行所成岂然。三诸佛下真证四。初法。对前作意初住已上皆在佛收。住前但得名为菩萨。又复若以分极而分作不作意。则等觉已还皆名作意。惟佛非作。今文亦可通作此说。二譬如下喻。三如来下合。即体为用。从体论功。故云不作。四此盖下结。三僧祇者。通大通小。无执三祇一向在小。云淳熟者。永绝无明相杂故淳。常与妙理相应故熟。更无异法者。熏熟故尔。此外无法。又复意显初心之解与果地解无二无别。初心本熟。用为事碍为生为凡。若淳熟者即是此解而名为佛。 　　二偈颂总有十一行一句大分为二。初三行明心体。二八行一句明心用。初心体中虽云作二辨。具种种。皆能具性望於熏起。故咸属体。文又二。初二行单约法示。二一行带喻示法。初文者。初半行总示。次半行明人即心体。第三半行明法即心体。最后半行通结入法皆无二相。然此文意该三无差。由约一心对於生佛人之与法。故於人法各以二结。二无二相即是心故三无差。带喻示法中云具种种者。既具生佛即该十界界十如及三世间。是故一心具三千性。对后熏起。故此三千俱体。斯亦可云不解天台如何消偈。二心用中示如藏及违顺性。意在明於所起之用。文为四。初三行一句约法。次二行约喻。三一行总合。四二行结劝。初法又二。初二行一句明染。次一行明净。二喻亦二。初一行喻染。次一行喻净。然今文中以金随匠成蛇佛像。蛇形金匠如无明缘。佛像金匠如师教缘。此则真如随染净缘成生成佛。然此喻文意惟在圆不可通别。由别教中不该即故。故别望圆无随缘理。就别自说义亦有之。圆随缘者乃同体随。全金为像像不离金。更无异物为其像相。故其像相相全是金。此金随缘乃名同体。别教道乃无此义。故非随缘。若自金画像丹青九金无所依处入无丹青像无有相入随就别。以义说者。如匠依金。外用丹青。就於匠[书-曰+皿]成其像。此亦名为真如随缘。但此随缘是异体随。故不可即。以不即故。故荆溪云。变义惟二。即具惟圆。所谓变者。金体或为丹青所变。金体或为形相所变。故通於二。所谓即者形相即。丹青非金故即惟圆。复云具者。良由於金能具像性。故可即金作於像形。别教不知金具像性。谓金不可即作於像。但可依之丹青为像。由不知具所以不即。问。别教随缘既非即义。藏师有起信论疏。其云不变即随缘者。以今收会为属何教。答。进不成圆。退不成别。以不谈具而即。故不具非圆。即故非别。问。或云别教亦有即义。但是体即其相不即。圆教则乃相体俱即。故彼即义正是体即。与今别同。答。义例之中宫路土喻。妙示之中氷水之喻。岂非乃是相离体即。何云圆惟相体俱即。或云别教相离体即不同氷水。正如丹青相离金体乃即。然作此说者。但金即金。岂是随缘即不变耶。或曰取能随边云随缘即。然作此说者乃非彼宗之所立之义。彼宗疏云。自性清净心。动作生灭不相舍离。故云和合。非谓别有生灭与真和合。彼疏又云。生灭之心。心之生灭无二相故。而无二体不相舍离。既云而无二体。岂是金上丹青之相为相离耶。故知彼宗会相归心正如息波是水。而无波相为相离体即。但不谈具故非今圆。若以彼宗因不谈具以今夺之。虽有即名而无即义故属别教。有何不可。而但不可直将即义全同今别。问。别教随缘若是异体。池水清浊其喻如何。答。若取波水本是即义。惟可喻圆。若喻别者。不取即义但取水为清浊之本。故荆溪云。别人乃为迷解之本。圆人即知心是法界。圆取即义。别取本义。於文明矣。例如幻梦八喻本是幻空属摩诃衍。或时亦取证於三藏。但取铺灭空义。不取当体幻有。问。前后皆云平等一性。若随缘者应是此性。与彼何殊。答。今谈一者乃是三千三谛即一之一。故此之一即是具足染净之一。非不具一。故与彼殊。结劝中云。莫轻御自身者。御训使也。当使自身而成佛道。自得作用也。亦勿贼於他者。化他作用也。此二作用由止观故。 　　第二流通分者。广说文立大章为五。故此礼佛不显其教意属流通。然流通即日用中流通大乘止观法门。后了今文不独流通。谓随日用一部大体。四三昧中似随自意。但由南岳别名一卷曰随自意。既有彼别故今成通。例如十乘通四三昧。问。彼随自意。山家诸文亦曾指用。今此止观殊不涉言者。何者。冥用义旨但无显言。问。既无显言恐非真有。答。南岳曾说无诤行门亦为二卷并禅要等。山家诸文殊不涉言。既不涉言亦非真有耶。问。南岳僧传何不载之。答。智者说法成颇多。南岳僧传岂画载耶。复恐今即无诤行门(云云)。 　　释文为三。初礼佛。二饮食。三便利。为善之最无出恭佛。资己之要无出饮食。秽物之极无出便利。而於此三示止观者。是日用故。无有一法非止观故。皆治恶故。皆得道故。 　　礼佛为三。初凡礼下标。二所言下释二。初止观各论二。初观二。初标。二当知下释。三此观下结释又三。初生佛同异二。初体同。二但以下用异二。初身。二然一下心。由佛与生理体虽同事用有异。生不证体但为业用不得自在。一身不能现无量身。一心不能遍知一切。佛证体故称体为用。其自在身为无量身满十方三世。必一切种智遍知无量法。 　　二是故下行者修供。若以体同何彼何此。祇由用异有沈升。沈故遂修供养。文为二。初事。二理。以约事故能供所供未辨全性。以约理故皆全性现。然此二义今皆在圆。初心莫不了知。生佛能所一切诸法皆即自心全具发现。但以理无种种行有殊涂。或就事而修。或从理而习。故有虽知佛身心普遍而未观即心而为融知。或修供五尘而未现无非性起故名为事。若也观佛观供皆即心性故名为理。此之事理亦同荆溪引用占察明於今家事理二观。约事专照起心未现。此心即是心性。从理惟达法性。於一切境皆观即如(云云)。初事又四。初法。犹如下喻。三行者下合。四如是下结德。初法中若供法当作是念下。示修事观。然供法中若供养时一句之文。乃用依报五尘之法。若礼拜下即是正报三业修法。依正虽殊莫非皆是因缘生法。生法而为供养。今文别以五尘名供养。礼拜等为修法。结德云劝见佛心者。如有慈悲受我供养礼。 　　二又若下理观二。初想心作佛二。初示义。又若能想作一佛等者。今问。所想作者为作自己佛。为是作他佛。若是佗佛者。其如己心作。若是己佛者。其如供他佛。答。须晓各互具。则己佗自明。若论各具者。心即作自佛。若论互具者。心乃作佗佛。虽己他佛殊。莫不皆心作。良由己心具故乃作可成。今文是互具。观想於己心即乃作他佛。亦见於己佛即是於佗佛。既然了他佛不离於己心。亦是於佗佛即是於己佛。问。今文修观义想心作佛时。於三性之中为属何性摄。答。即就依他性具有三性义。故下文修止云。有即非有。良由想此心而能作诸佛。心属实中观心。作佛虚想属依他空观。从虚当体属分别假。亦可於虚相。若也见为实属分别假观。又心属空中。虚相即假观。心是真实性。虚相该於二。问。前分别为空以依他为假。与今初对者其义何不同。答。前取分别性。己实则为空。故依他为假。今取分别性。照实则为假。是故依他性虚相则为空。文云亦是现前供养者。虽云供养。由未显说。从心想作。乃下方云从心出生。所以料在想心作佛。文云是心作佛是心是佛者。引经证今想心作佛。作即缘起。是即本具。心若不是作则不成。问。想心作佛。为观心耶为观佛耶。答。从迷定境则曰观佛。从悟为观则曰观心。祇一观境受此二名。例荆溪云。迷谓内外。悟惟一心。又复须知。此且从於唯心以说。若唯色唯香唯味唯触。则曰从悟观色观香味等。问。若观心者当如何云。答。从迷定境则曰观心。从悟为观亦曰观心。问。二心何殊。答。前之心者乃是生佛。若依若正等於自己五根五尘。离比当念之名心也。后之心者即是生佛。若依若正自己根尘。不离当念之名心也。若於此义能晓了者。不可但云若观佛者。必须照心。亦应须云若观心者必须照佛。若离佛观。心岂是圆观。故祖师以三千一念而为圆观。问。既佛照心亦名观心。必观心照佛亦名观佛。若尔则大师止观常坐观心是观佛耶。答。今意不尔。今曰从悟观心者。乃约若心若佛一如之处如名为心。是以或观佛或观心皆曰观心。若约一如之处如名为佛。是亦可云从悟观佛。但为顺今凡下。於妄心中以示唯心。若示唯佛有何不可。复了心佛皆假名自生疑惑(云云)。 　　二料拣有二。初重。问意是前非后。意谓不合於无实中起假想故。然得旨者皆当。失旨者是非。今诚辨之。天然性体不当。事理宛然。故不妨他佛非我。我非他佛。佛能知我。我不知佛。故修供养。如有献施於大众中。非理宛然。故不妨无佛无己无供无事无想无念。以理即事。故不妨即己心是佛。即己心想若因想故佛现前。问者昧此故有是非。问。心想作佛。的从正意为真为妄。若为真者。经曰心有想即痴。若为妄者。今遭惟耶。答。一者约於所想之法以分真妄。义有多途。若以世间善恶而分。心想恶事为妄。心想善境为真。若以世出世而分。心想世间为妄。心想出世为真。若自於出世。以巧掘而论。心想实有为妄。心想幻有为真。若以偏空对中而论。心想偏空为妄。心想中道为真。若以次第对圆融论。心想次第三谛为妄。心想圆融三谛为真。若自就圆融中边而论。心想二边为妄。心想中道为真。体用已照例此说之。经云心有想即痴者。正约体用中边。亦谈亡照而说。乃以中道夺於假观。从假当体乃斥云痴。若即妙性想假何疑。谈亡照者。如荆溪云。不食於有。不着於空。不求於中。无三想故。二者约於能想之心。情想则妄想则真。然观之为言亦复不同。以理观照此观方真。以情观照此观还妄。今且对情以观为真。问。文何不云观作一佛身等。而云想取。答。初心习观且立想名。观行未深仍顺想故。况复此想顺理而为。故非妄想实是真观。又顺理起想岂局初心。是教文菩萨为别。荆溪亦云。等觉尚通名想。应知进不义不一端。从极为言。唯佛一人三千相应方不想。若尔想还是妄。然想体虽妄。既顺理起。妄即是真。答三。初约佛世凡夫为例。二又复下。超胜二乘曲见为德二。初出非曲见乃劣不曲见胜。然此胜劣义非一途。若惟从事人天之相为劣。佛三十二相为胜。复以三十二相为芬。八万四千为胜。八万四千为劣。藏尘相好为胜。是以就出世论。故藏惟劣通含胜劣。别圆是胜。藏惟曲见。别圆非曲。通则两兼。若对即理为事而言。故但从事辨。三品之相皆名为劣。以即理故。三品之相方名为胜。故云来至今经从劣辨胜即三而一。良由即前三教之劣为圆一胜。故藏通别皆名为劣。尽号曲见。唯圆非曲方乃名胜。今文曲见虽语二乘。以意求之必谈三教。由此三教不谈心性即具缘起。然此四教南岳深知。为让化缘在天台故。遂隐其名不广显示。二我今下显德。不坏真寂者。真实性也。不坏缘起者。分别性也。此之缘起既依真寂依他性也。故此三观皆在。依具修此三三。又若下引华严。并为类二。初类见佛。然华严谈别。今取证同。若存教道但约异体。相依缘起亦得名为不定外来。二又复下类净业。我今想心作佛之时。即此想心是名净业。能熏真心因想成佛。即是真心从熏缘起。岂惟真心观佛义同。亦乃净业熏心相类。 　　第二重。初问。意者既以己心想作佛。无佗实佛耶。二答三。初总示。由一心体中虽然非自他。他自不相碍。自他复相即。二何以下释相二。初约一切生佛无不体同。二是故下。偏据一人以论心体二。初心体同一切。生佛既一心体。是以趣举一生为言。即是生作生生作佛。趣举一佛为言。即是佛作佛佛作生。此则但由趣举不同。其实生作生即是佛作生。佛作佛即是生作佛。故云由此义故一切诸佛惟是我心所作。如华严云。应知自心念念常有佛成正觉。二但由下。明熏异。心体虽同。以由熏异必假想佛而为熏业方得见佛。文为三。初总示。二以是下别示二。初因熏得见。二若无下。示不熏不见。三是故下总结前义为二。初结诸佛。前虽但众生因熏故得见佛。今乃示佛亦自熏力故得见生。大论云若诸佛现在前。诸佛可尔。今乃不见。云何可请。答佛虽必说而不待请。请者得福。何得不请。犹如大王虽多美膳。若有请者必得恩福。又众生虽不面见诸佛。诸佛何尝不见其心。闻其所请。假令诸佛不见不闻。请亦得福。何况闻见而无益耶。是故诸佛常见众生。二若偏据下结众生。三若不下斥结。以圆斥偏皆不识佛。 　　二又复下。想心作供二。初示。二想身心出现五阴二。初标。亦从定心出生者。初心必诧十大善地定之心数。即见本性首楞严定。故能出生一切诸法。二以是下示。 　　二或复下想身十方亲侍礼足身数等诸佛者。佛若无量身。我身亦无量。犹如大梵王者想所变身如此瑞妙。又诸佛兴世皆有梵王请转法故。　二知身下。结不生妄想执。谓心外有者。以即性故则事妄想。 　　三复知下。己他互益二。初以他益己。二以己下以己益。 　　二止门下修止三。初标。二当知下释。三如是下释。 　　三如是下结释。中云有即非有者。若指实有非有即分别中止。若指虚有非有即依他中止。唯是一心者。在依他属止。於实性属观。亦不得取一心之相者。真实中止。荆溪云。能礼所礼性空寂者。若以能礼所礼为实有。实有性空同分别止。若以能礼所礼为虚有。虚有性空同依佗止。故空寂言即是空中属真实观。感应者。若以实有为感应同分别观。若以虚有为感应缘同依佗观。故感应言即是假观。云道交。由此感应即是三千妙假道交。众生理具。诸佛果满。因果虽殊三千道合。惟思议者。或别语感应属前二性。或道结两处属真实止。故空假中当处即一。亦不得取一心之相。故虽思议。或真以空寂为空。感应为假。惟思为中。对今三性止观礼佛者。前曾三性经对三观。约彼会之义无不合。 　　二复不下。止观双行三。初标。二所谓下释。三此是下结释又二。初示。二是故下证。供养下是观。诸佛下是止。说虽前后行在一时。 　　二饭食二。初总标。二所言下随释二。初观三。初标二。初得下释三。初反劣为胜三。初示义。二是故下引证。三问下料拣。初又二。初先修供养。二作此下供已可食。初又二。初总示。由佗是胜田故标章居首。二即当下别示三。初能供二。初心体能变。二作是下所变器食。二作此下所供。三当念下结能所。二又复下变一为多二。初先修供养。二初能供。二作此下所供。二作此下供已可食。南岳别有随自意云。凡所得食。应云此食色香味。上供十方佛。中奉诸贤圣。下及六道品。等施无差别。随感皆饱满。令诸施主得无量波罗蜜。又云。念食色香如旃檀风。一时普熏十方世界。凡圣有感名得上味。六道闻香发菩提心。於食能生六波罗蜜及三昧。智者亦云。譬如熏药。药随火热入人身中。患除方复并观食亦复如是。以食施时。食为法界具一切法。凡诸事者法随食入。乃至冥益或近或远终破无明。应知岂惟施於前人有此之德。己身户虫何不然耶。三若为下。变胜为劣二。初示相。二何故下释义。二止门。有标释结三。皆在文易见。惟恐不行。然此止观理深事诸。晨已现前。若能明记不忘乃获无量功德。 　　三利使便三。初标。二随释。三料拣。重问答。璎珞云。神名天心。通名慧性。天心者天然之心也。慧性者通达无碍也。毗昙立云。障通无知。若去即发慧性。地持力品云。神谓难测知。通谓无壅碍。若以神通与幻术辨。如释论云。幻术事是虚法。法於草木。诳惑人眼物实不变。神通不尔。实得变法使物实变。今於神通约圆菩萨对二乘辨。故二乘人依背舍胜处一切处等修十四变化。通从外来不全性用。若圆菩萨了中道真真。 　　大乘止观法门宗圆记卷第五(终)